Возникновение толков и согласий внутри старообрядчества

К оглавлению


Старообрядчество быстро распространялось по всей территории России, несмотря на жестокие карательные меры, усилившиеся после царского указа 1685 г. Его крупным центром оставалась Москва, имевшая до 1682 г., до казни протопопа Аввакума и его соратников, постоянные связи с Пустозерском. Новые центры возникали в Поволжье, в Керженских лесах, на Ветке и в Стародубье, в Поморье и в Сибири[1]. Массовое старообрядческое заселение земель в этом районе, начавшееся в конце XVII в., продолжалось и позже. Крупные движения происходили на Дону[2]. Старообрядчество с начала своего существования не обладало единством, было раздроблено по отдельным, возникавшим часто независимо центрам, которые, как правило, во многом отличались друг от друга по своему отношению к Церкви и священству. К концу XVII в. в старообрядчестве оформились такие направления, как поповцы и беспоповцы; каждое из них, в свою очередь, постепенно разделялось на ряд новых толков; некоторые довольно быстро прекращали свое существование, другие закреплялись и организационно оформлялись.
В основе вероучения раскола, как показано П. С. Смирновым, были эсхатологические понятия, которые определяли его отношение к Церкви и священству, к молению за государя, и доктрина самосожжения: «Выходя из мысли, что в мире царствует антихрист, раскол пришел к учению о бессвященнословном состоянии; видимым признаком истребления священства антихристом было отсутствие в расколе епископского чина, поэтому мысль о бессвященнословном состоянии бродила в расколе с самого начала, и ранее, чем вымерли все попы старого ставления, была провозглашена за догму»[3]. Однако «убеждение в наступлении царства антихриста разделяли далеко не все последователи раскола. Христово священство пребудет вечно, так что и антихрист не возможет истребить его. Признавая это и видя, что в расколе преемственность пресеклась по отсутствию епископа, раскол решился принимать попов нового ставления». Мысль о возможности принимать попов нового ставления принадлежала протопопу Аввакуму. Одно из этих направлений, по мысли П. С. Смирнова, было ближе к Писанию, другое — дальше от него, но в целом каждое было непоследовательным и противоречивым[4].
Поповство, как писал митрополит Макарий, образовалось не вдруг. «Сначала поповцы принимали к себе священников, рукоположенных только до патриарха Никона, а последующее рукоположение Русской Церкви, как и все прочие таинства, в ней совершаемые, отвергали, подобно беспоповцам... Но когда все священники старого рукоположения один за другим скончались и беспоповцы оказались совершенно без всякого священства, поповщинская секта решилась принимать к себе беглых священников русских, рукоположенных уже после патриарха Никона, и таким образом получила свой настоящий вид». Митрополит Макарий дал краткую характеристику поповских толков в Нижегородской области, на Дону и Кубани, в Стародубье, на Ветке[5].
«Начатки» беспоповства митрополит Макарий возводил к деятельности чернеца Капитона в Костромских и Вязниковских пределах Владимирской губернии[6]. По его имени все раскольники часто назывались капитонами (в посланиях митрополита Сибирского и Тобольского Игнатия, в «Созерцании кратком» Сильвестра Медведева и др.). Однако впоследствии вопрос о «капитонстве» оказался сложнее. С одной стороны, деятельность Капитона началась задолго до никоновских реформ. С другой — его учение не вполне укладывается в доктрину старообрядчества. А. И. Рогов предлагал выделить в расколе XVII в. «самостоятельные рационалистические направления — так называемую капитоновщину и отчасти «христовство», отрицавшие Церковь и ее институты; в них усматривались протестантские тенденции[7]. Обзор историографических мнений о капитонстве, основных групп источников о нем, а также введение в научный оборот некоторых новых документов принадлежат В. С. Румянцевой[8].
Современный исследователь старообрядчества С. А. Зеньковский писал, что «в течение первых десятилетий церковного раскола» противники нового обряда концентрировали силы на борьбе «против иерархии, и им просто не хватало времени выяснить и осмыслить свои собственные, часто противоречивые взгляды на мир и Церковь». Но к концу века произошло «окончательное размежевание между традиционалистами-оптимистами, продолжавшими верить в возможность священства и таинства Евхаристии, и радикалами-пессимистами, считавшими, что благодать Господня иссякла в Церкви и потому ни священство, ни таинство причастия не могут больше существовать в этом грешном мире». Отношения внутри старообрядцев обострились в 80-х гг. из-за вопроса о гарях, «принявших в это время характер зловещей духовной болезни». «Традиционалисты-поповцы» боролись с проповедниками самосожжений, «огненных гарей»[9].
Массовые самосожжения, уносившие тысячи человеческих жизней, были самым трагическим явлением русской истории последней трети XVII в. Служившая их обоснованием доктрина раскола о воцарении антихриста была наиболее распространена в беспоповских толках. Самоуничтожение рекомендовалось как последний способ «спасения». Гари производились под влиянием фанатических проповедников, которые сами, впрочем, иногда избегали смерти. Имеются известия, позволяющие полагать, что при этом применялись наркотические вещества. Так, подобные слухи передает автор книги «Брозда духовная» (1683), говоря о капитонстве в Поволжье и в районе Каргополя: «Кто хлеба их хотя малую часть вкусит, и той от того станет умом помрачен и к ним желанием привлечен, будет от них неотвращен, а хотя бы в огонь ввержен». В послании Игнатия, митрополита Сибирского и Тобольского, содержится рассказ о некоем «волшвении», с помощью которого подрешетники (один из толков в Поволжье), причащают своих приверженцев: «Кто его вкусит, абие желательне смерти себе будет радети, аще самосожжением, или удавлением, или утоплением яко во изступлении от истиннаго разума». Близкие рассказы передает и Димитрий Ростовский[10].
Первые сведения о гарях относятся к началу 70-х гг. Нижегородская гарь 1672 г. была одобрена протопопом Аввакумом. Он же пытался обосновать отличие ее от самоубийства: «Сожегше телеса своя, души же в руце Божии предавше, ликовствуют со Христом во веки веком самовольныя мученики»[11]. Эту точку зрения позже опровергали автор «Брозды духовной» и сами старообрядцы.
Первые гари в Поморье произошли в 1682–1683 гг. в местечке Доры близ Каргополя: «Первое згореша самосожжением 70 человек; второе 17 человек, запершеся, зажгошася», в третий раз «триста же и пятьдесят всех их было»[12].
В 1687 г. в Палеостровском монастыре произошло самое крупное самосожжение, в котором погибло 2700 человек, среди них и организатор Игнатий, бывший черный дьякон Соловецкого монастыря, по определению Н. Ю. Бубнова, «фактический глава старообрядцев Поморья». Игнатий был одним из самых активных проповедников старообрядческой эсхатологии, полагая, что с 1666 г. «на Москве царствует титин, т. е. преисподний бес», и единственным спасением от его пут является самосожжение[13]. Источники сообщают разное количество жертв гарей, но иногда они исчислялись в сотнях и тысячах.
В 1691 г. старообрядческий Собор, проходивший заочно, осудил самосожжения; его участники не съезжались вместе для решения спорных вопросов, а обсуждали их по текстам, приносимым в скиты «служителями всего Собора». Таким текстом было и «Отразительное писание инока Евфросина о новоизобретенном пути самоубийственных смертей», и недавно введенная в научный оборот «Жалобница» поморских старцев против самосожжений. Как предполагает Н. С. Демкова, краткое «Отвещание», следующее за «Отразительным писанием», было, по-видимому, одним из итоговых документов, своего рода «резолюцией Собора, которую следовало принять и, возможно, подписать»[14]. Не побоявшись вступить в полемику с писаниями протопопа Аввакума, видевшего в гарях проявление религиозного мужества, Евфросин расценивал их как грех религиозного самоубийства, запрещаемого и осуждаемого Церковью. Проповедники гарей — опасные грешники, ответственные за смерть и гибель своих несчастных последователей, идущие за ними добровольно на гарь — не святые мученики за веру, а не разбирающиеся в вопросах веры самоубийцы[15].
По свидетельству документов, мотивы спасения организаторов гарей не всегда состояли лишь в том, что они призваны продолжать свою фанатическую изуверскую проповедь. Автор «Отразительного писания» рассказывает о том, как проповедники обирают обманутых: «С рогатинами враги носяся в огонь обирають и животишками их отморными злодеев наделяют»; к обеспеченным людям особенно устремляются «зажигатели»: «у подьячево промыслишко-то есть, научат и сожгут, животишка их возьмут»[16]. О том же сообщает и «Жалобница» против самосожжений: «учителя» собирали с этой целью большое количество людей, отдававших им в руки «все имение» (т. е. имущество, деньги), а сами, «вземше имение, отходят без вреда восвояси»; «поморстии людие... не токмо имение, но и душа своя предавша в руце учителем своим»; «аще бо и сами не згоревше, ниже хотяще сожещися, но благоденственно живуще, яко честнии учителие, всем же верным повелевающе себе живых сожигати»[17].
Собор 1691 г. закончил, по мнению П. С. Смирнова, процесс размежевания старообрядческого движения и привел к образованию особых поповских и беспоповских общин.
Крупными центрами поповства были Дон и Керженец; после побед верных Москве казаков в 1687 г. и 1699 г. в Черкасске и на Медведице, смерти игумена Досифея в начале 1690-х гг., экспедиции правительственных войск на Керженец 1694 г., когда были разорены и сожжены старообрядческие скиты, возникли новые центры, преимущественно в районах Стародубья и Ветки. Здесь главенствующую роль играл отец Феодосий, бежавший из Керженца, где он жил в скиту Смольяны, средоточии нижегородского старообрядчества[18]. Старообрядческие общины Ветки принимали «бествующее священство», т. е. переходящее от Церкви.
Среди поповцев не было единства, происходили споры о порядке приема священников «нового обряда», вследствие чего возникали новые толки и согласия. Одни совершали прием «вторым чином», когда беглые священники сохраняли свой священный сан, но в начале XVIII в. возникло «дьяконовское согласие», утверждавшее, что принимать их следует «по третьему чину», через проклятие ересей. Основал его диакон Александр, глава одного из нижегородских скитов, вступивший в полемику со старообрядцами Ветки[19].
Другое направление старообрядчества — беспоповцы — также разделяется в это время. Один из самых ранних толков — даниловцы — ведет начало от Выговского общежительства, основанного в 1694 г. на р. Выг. У его истоков находился легендарный старец Корнилий, умерший в возрасте 125 лет, «бывший келейник патриарха Филарета, современник всех Русских патриархов и десяти русских царей»[20]. «Хотя и книг мало имея, но сам весь книга бяше»,— как писал о нем Пахомий, его бывший келейник и составитель жития[21].
Начальный период истории Выговской пустыни характеризуется преобладанием мирских черт. Известие 1695 г. свидетельствует, что в это время параллельно существовали общежительство, основанное на монастырских началах иноком Корнилием, и «Данилкино пристанище» — созданное Даниилом Викулиным крестьянское поселение преимущественно мирского характера. Несколько позже, уже под влиянием Андрея Денисова, укрепляются и усиливаются монастырские основы общежительства[22]. По житию, Корнилий завещал Андрею Денисову быть «судией и правителем общежительству и всей братии», а Даниилу — «отцом и наставником ко спасению»[23].
Отмеченная Андреем Денисовым и Иваном Филипповым связь Выговского общежительства с организаторами Палеостровских гарей 1687 г. и 1688 г. Игнатием и Германом Соловецкими и Емельяном Повенецким подтверждается материалами, недавно введенными в научный оборот; они показывают, что эта связь была еще более тесной[24]. Есть и данные о том, что выговские жители готовились к активному сопротивлению властям[25].
В основе учения этого толка, как и других беспоповских, лежит представление о «мысленном антихристе» (его пребывание проявляется в «отступлениях», в отличие от «чувственного антихриста», которого видели воплощенным то в патриархе Никоне, то в царе Алексее Михайловиче). Право крестить, перекрещивать тех, кто приходит от православной Церкви, и исполнять некоторые другие христианские требы признается за непосвященными, даже женщинами. Недавно обнаруженное подлинное «Дело об олонецких раскольниках» (1699–1700) сообщает: «Расколники... ходят по деревням в Шунъском и в Толвуском погостех без опасу и многих жилецких людей мужеска и женска полу исповедывают и причащают, и иных перекрещивают по своему... учению явно, не опасаясь, учиня ердани... на озерах, и в тех ерданех подговореных простых и незнающих людей при своем воровском действе в воде погружают. А то чинят мужики простолюдины...»; другое свидетельство: «Хто у них... расколников, родитца, крестят и причащают в хлевах на дворех, а хто умрет, и тех они, становщики и расколщики, похороняют у них, становщиков, поблиску в наволоках, а к церкви Божии не приходят»[26]. Выговцы признавали за приходящими монахами, после перекрещивания их монашеский чин и право постригать в монашество и быть наставниками и совершителями церковных служб. Они отказывались от молитвы за государя, но впоследствии приняли ее, хотя не за императоров, а за царей; выражали готовность к самосожжению[27].
В Новгородских и Псковских землях, а также в пределах шведских и польских постепенно формировался другой толк беспоповский — федосеевщина, или федосеевское согласие, по имени одного из основателей Феодосия Васильева[28]. В Москве Феодосий Васильев играл ведущую роль в Соборах новгородских старообрядцев 1692 г. и 1694 г., был автором приговоров Собора[29]. Первое общежительство было им основано в Польше, в Невельском уезде, около 1697 г., в женской обители насчитывалось до 700, а в мужской до 600 человек. Позже, уже после смерти Феодосия, старообрядцы этого согласия переселились в Россию (Ряпина мыза в Юрьевском уезде, «за Псковом»). Федосеевцы, как и поморцы, верили, что антихрист царствует в мире и царство его распространилось на Русь, однако, не разделяли их мнений о «титле» (о надписи на Кресте Христовом), браке (выговцы отрицали брак, федосеевцы признавали брак, заключенный до перехода в их согласие, законным, но отрицали возможность заключения браков после перехода в старообрядчество), о пище (брашно, покупаемое на торгу, в отличие от поморцев, считали оскверненным и очищали молитвами и поклонами), об иночестве (иноков, перешедших в старообрядчество, считали бельцами) и т. д. В послании «О догматех и титле» Феодосий перечислял разногласия в обрядах и в быту между федосеевцами и поморцами в 13 статьях. Первоначально отношения между ними складывались довольно мирно, Феодосий посещал Выгорецию, но попытки прийти к согласию с Андреем Денисовым оказались безуспешными, и в дальнейшем толки враждовали[30].
Разделение внутри старообрядчества, начавшееся вскоре после его возникновения, продолжалось в следующие века и приводило к появлению все новых толков и согласий. У истоков разделения на ревнителей старых книг и обрядов и сторонников церковных преобразований в середине XVII в. можно наблюдать две позиции, или тенденции. Для одной характерны сосредоточенность на религиозных требованиях и мирном, «челобитенном» пути достижения цели, для другой — насильственный или даже вооруженный путь. Впрочем, они очень редко представлены в чистом виде, правильнее говорить о преобладании одной либо другой тенденции. Обе они требуют внимательного отношения при анализе истории Русской Церкви в последней трети XVII в., которая была гранью между «старой» и «новой» Россией, кануном петровских преобразований и синодального периода.

Примечания

[1] Смирнов. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. V–XXXVII.
[2] Дружинин В. Г. Раскол на Дону в конце XVII в. СПб., 1889.
[3] Смирнов. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. 130.
[4] Там же. С. 131–132.
[5] Макарий. митр. История русского раскола. С. 316–327.
[6] Там же. С. 266.
[7] Рогов. Народные массы. С. 40, 42.
[8] Румянцева. Народное антицерковное движение. С. 66–81; см. также: Зеньковский. Русское старообрядчество. С. 144–156.
[9] Зеньковский. Русское старообрядчество. С. 425.
[10] Факты приведены в статье: Елеонская. «Книга, глаголемая Брозда духовная». С. 25–26.
[11] Памятники истории старообрядчества XVII в. Л., 1927. Кн. 1. Вып. 1. Стлб. 457, 846, 872–874 (РИБ. Т. 39).
[12] Лопарев Х. М. Отразительное писание о новоизобретенном пути самоубийственных смертей. Вновь найденный старообрядческий трактат против самосожжения 1691 г. СПб., 1895. С. 77 (ПДП. Т. 108); о дате дорских гарей см.: Елеонская. «Книга, глаголемая Брозда духовная». С. 25.
[13] Бубнов Н. Ю. Игнатий // Словарь книжников и книжности. Вып. 3. Ч. 2. С. 24–26; он же. Старообрядческая книга. С. 219–230.
[14] Демкова Н. С. Из истории ранней старообрядческой литературы. V. «Жалобница» поморских старцев против самосожжений (1691 г.) // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского дома. Л., 1985. С. 51–52.
[15] Лопарев. Отразительное писание. С. 99, 104–105, 110–111; Зеньковский. Русское старообрядчество. С. 426–427. Подробнее о Евфросине см.: Елеонская А. С. Русская публицистика второй половины XVII века. М., 1978. С. 186–231; Понырко Н. В. Евфросин // Словарь книжников и книжности. Вып. 3. Ч. 2. С. 299.
[16] Лопарев. Отразительное писание. С. 13–14, 99, 104–105, 110– 111.
[17] Демкова. Из истории ранней старообрядческой литературы. С. 56–58.
[18] Подробнее см.: Дружинин. Раскол на Дону; Лилеев М. И. Из истории раскола на Ветке и в Стародубье XVII–XVIII вв. К., 1895.
[19] Подробнее см.: Смирнов. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. ; он же. Споры и разделения в русском расколе первой четверти XVIII в. СПб., 1908. С. 268–279; Понырко Н. В. Александр // Словарь книжников. Вып. 3. Ч. 1. С. 61.
[20] Зеньковский. Русское старообрядчество. С. 455.
[21] Брещинский Д. Н. Житие Корнилия Выговского Пахомиевской редакции (тексты) // Древнерусская книжность. По материалам Пушкинского дома. Л., 1985. С. 98.
[22] Юхименко Е. М. Новые материалы о начале Выговской пустыни // ТОДРЛ. 1993. Т. 47. С. 329; Демкова Н. С. О начале Выговской пустыни: Малоизвестный документ из собрания Е. В. Барсова // Памятники литературы и общественной мысли эпохи феодализма. Новосибирск, 1985. С. 237–248; Барсов Е. В. Новые материалы для истории старообрядчества // Чтения в ОИДР. 1882. Кн. 3. С. 35–40.
[23] Брещинский. Житие Корнилия Выговского. С. 105.
[24] История Выговской старообрядческой пустыни (по рукописи Ивана Филиппова) / Изд. Д. Е. Кожанчикова. СПб., 1862. С. 95, 98, 307; Юхименко. Новые материалы. С. 330.
[25] Юхименко. Новые материалы. С. 334.
[26] Там же. С. 336, 342.
[27] Смирнов П. С. Лексинская беспоповщинская пустынь в первое время ее существования // Христианское чтение. 1910. Февраль. С. 145–172; Март. С. 310–333; он же. Выговская беспоповщинская пустынь в первое время ее существования // Там же. Май-июнь. С. 638–674; Июль-август. С. 910–934; Срезневский В. И. К истории поморского согласия. 1. Лексинский летописец // Материалы к истории и изучению русского сектантства и раскола / Под ред. В. Бонч-Бруевича. СПб., 1908. С. 276–277; Понырко Н. В. Даниил Викулин // Словарь книжников и книжности. Вып. 3. Ч. 1. С. 248–250; она же. Андрей Денисов Вторушин // Там же. С. 78–81.
[28] Макарий, митр. История русского раскола. С. 291–296; Каталог, или библиотека, староверческой церкви, собранный тщанием Павла Любопытного / Изд. О. М. Бодянский // Чтения в ОИДР. 1863. Кн. 1. Отд. 2. С. 57, 172; Субботин Н. Бывшего беспоповца Григория Яковлева Извещение праведное о расколе беспоповщины. М., 1888. С. 118; Понырко Н. В. Феодосий Васильев // ТОДРЛ. 1985. Т. 39. С. 173–174.
[29] Смирнов. Внутренние вопросы в расколе в XVII в. С. XL XXXVIII–L XXXIX. Прим. 151; он же. Споры и разделения в русском расколе в первой четверти XVIII в. С. 70–96, 017–020; Понырко. Феодосий Васильев. С. 175–176.
[30] Иустинов П. Д. Федосеевщина при жизни ее основателя // Христианское чтение. 1906. Февраль. С. 256–281; Март. С. 391–414; Апрель. С. 604–615.

Ссылки по теме
Форумы