Д. Ф. Полознев. Московские патриархи Иоасаф II, Питирим, Иоаким и Адриан

К оглавлению


В историографии время после низложения патриарха Никона и завершения Большого Собора 1666–1667 гг., вплоть до упразднения патриаршества в 1700 г. отошло как бы в тень более ярких и драматических событий предшествующего периода. Если не принимать во внимание историю раскола, интерес к которому вызвало открытое противостояние приверженцев старой веры православной Церкви, в советское время исследованное как социальное явление, то мы насчитаем буквально несколько работ, касающихся преимущественно патриаршества Иоакима и Адриана[3] и истории Собора 1682 г.[4] И хотя некоторые пробелы восполняются по документам, изданным в составе «Актов Археографической экспедиции», «Актов исторических», «Древней российской вивлиофики», по «Описанию документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода» и др. и отдельным публикациям[5], в целом данный период еще не получил достаточно полного освещения и обобщения в научной литературе.

Между тем на это время приходятся предстоятельства четырех последних патриархов: Иоасафа II (1667–1672), Питирима (1672–1673), Иоакима (1674–1690) и Адриана (1690–1700) и проведение ряда важных церковных Соборов в 1672, 1675, 1678 и 1682 гг.

В эти же годы значительные потрясения испытали государство и общество. После кончины в 1676 г. царя Алексея Михайловича власть ненадолго перешла к Федору Алексеевичу (1676–1682), продолжившему реформаторские начинания своего отца. Период после краткого правления Федора и вплоть до воцарения Петра в 1689 г. отличался политической нестабильностью в связи с неясностью в вопросе престолонаследия. Царствование же Петра I, начало которого приходится на последнюю треть XVII в., ознаменовалось резким поворотом не только в государственной политике, но и изменением отношения к Церкви, пытавшейся сохранить традиционные религиозные и национальные устои, ведь даже реформы, начатые патриархом Никоном и весьма последовательно продолженные его преемниками, проходили под знаком борьбы с «новинами».

После низложения патриарха Никона на престол 10 февраля 1667 г. был возведен патриарх Иоасаф II[6]. Родом он был, вероятно, из Тверской земли и до патриаршества нес послушания архимандрита владимирского Рождественского монастыря (в 1654–1656 гг.) и Троице-Сергиевой лавры (с апреля 1656 г. по декабрь 1666 г.)[7].

После столкновения с решительным и деятельным Никоном царь оценил уступчивость нового патриарха, его невмешательство в государственные дела и заведомое согласие со всеми действиями.

В области внешней церковной политики, пожалуй, единственным значительным деянием патриарха Иоасафа стала просьба к туркам восстановить на престолах бывших судей патриарха Никона — патриархов Антиохийского Макария и Иерусалимского Паисия. Просьба эта во многом была продиктована стремлением Москвы избавиться от греков, все более вмешивавшихся во внутрицерковные русские дела. Этот же мотив, вероятно, побудил к испрошению патриархом Иоасафом прощения для Паисия Лигарида, изобличенного к тому времени в нарушениях церковных правил. Новый Иерусалимский патриарх Досифей, отметив недостоинство Газского митрополита, вместе с тем откликнулся на просьбу московских властей и дал ему прощение.

В области внутренней церковной жизни патриарх Иоасаф стал фактически первым, кто начал преобразования в богослужении, узаконенные Большим Собором 1666–1667 гг. Уже в 1668 г. патриархом были наказаны священники, служившие по старым книгам, предпринято издание указов и создание сочинений, направленных на истолкование соборных решений и проведение их в жизнь. Ряд произведений, выходивших от имени патриарха, был написан Симеоном Полоцким. Так, например, изданный в 1667 г. «Жезл правления» открывался посвящением царю, написанным им от имени патриарха. Наиболее значительным документом этого периода стала грамота от имени трех патриархов – Паисия, Макария и Иоасафа – об исправлении иконописания, названная «Выписка от Божественных писаний о благолепном писании икон и обличение на неистово пишущих оныя» (М., 1668)[8]. В 1669 г. аналогичная грамота была разослана от имени царя[9]. Кроме того, именем патриарха Иоасафа были подписаны и распространялись в списках поучения и увещания к священнослужителям и пастве о церковном благочинии[10].

Продолжалось в это время исправление и издание богослужебных книг: были изданы Большой и Малый Катехизисы, Триодь цветная (1670), Триодь постная (1672), осуществлялась миссионерская деятельность в Сибири и на Дальнем Востоке. В 1671 г. на Амуре был основан Спасский монастырь[11]. Скончался патриарх Иоасаф II 17 февраля 1672 г. и похоронен в Успенском соборе Московского Кремля.

На его место 3 июля 1672 г. был возведен Новгородский митрополит Питирим. Предстоятельство патриарха Питирима, глубокого старца, неспособного нести бремя патриаршей власти, прошло, по мнению церковных историков, «бесследно для Русской Церкви»[12]. Патриарх скончался в апреле 1673 г., тяжело проболев последние месяцы жизни. Фактическим правителем патриарших дел при нем был его будущий преемник — Новгородский митрополит Иоаким.

Правление патриархов Иоасафа и Питирима, проходившее как бы под знаком крупнейшего со времен Стоглава Собора Русской Церкви 1666–1667 гг., отличалось тем, что царь Алексей Михайлович как инициатор Собора силою государственной власти приводил в жизнь все начинания Церкви, своим авторитетом сдерживая уже ясно обозначившееся противостояние внутри Церкви.

В то же время государство стремилось ограничить власть епископата, возросшую после падения патриарха Никона. Своеобразие ситуации, возникшей в Церкви после низложения и ссылки патриарха Никона, заключалось в том, что, осудив патриарха, епископат остался верен курсу начатых им реформ и разделял основные его идеи о господствующем месте Церкви в жизни общества и государства. Н. Ф. Каптерев так охарактеризовал позицию высшего духовенства в решающий период «дела Никона»: «Низвергнуть Никона, поработителя архиереев, и в то же время доставить торжество его идеям, что священство выше царства,– это значило бы для архиереев разом освободиться не только от подавляющего их преобладания патриаршей власти, которой в лице Никона был дан хороший урок, но и от вмешательства в их епархиальные дела государственной власти, которая, не менее патриаршей, очень сильно давала чувствовать себя каждому архиерею»[13]. Но если при патриархе Никоне была достигнута максимально возможная в тех условиях самостоятельность Церкви, то с его удалением положение в корне изменилось. Своеобразной кульминацией «дела патриарха Никона» явился не суд над ним и извержение из сана, а отказ Крутицкого митрополита Павла и Рязанского архиепископа Илариона подписать соборное определение о низложении Никона[14]. «Дело патриарха Никона» показало не только возможность устранения нежелательного правительству главы Церкви (и прежде были случаи смещения и даже расправы с верховными архиереями, недаром патриаршество Никона было предварено публичным покаянием царя пред мощами святителя Филиппа), но самое главное – была оформлена законная процедура смещения патриарха самим духовенством, что дало правительству мощное средство воздействия на церковные дела[15].

Роль, которую сыграли архиереи в «деле патриарха Никона», получила своеобразную оценку митрополита Паисия Лигарида во время прений о власти царской и патриаршей, развернувшихся тотчас после решения вопроса о патриархе Никоне: «Прежде архиереи были златые по нравам, хотя служили на деревянных дисках и потирах, а ныне мы медные и железные по словам и делам, хотя и совершаем таинство причащения в сосудах златых и преукрашенных. О, какая перемена! Дай мне архиерея, который бы стяжал ревность Фенееса, кротость Моисея, ревность Илии, и я предпочту его всякому Кесарю и Августу, над землей начальствующим»[16]. Связывая архиерейское достоинство с личностью самого архиерея, Паисий указывал на Никона, который оказался лишен высоких нравственных качеств, необходимых патриарху. Следовательно, по недостоинству архиереев «царю надлежит казаться и быть выше других», соединяя в одном лице власть царя и архиерея.

Епископы Павел и Иларион скоро раскаялись в своем поступке. Восточными патриархами на них была наложена епитимья: они временно отстранялись от священнодействия, а Павел был лишен местоблюстительства патриаршего престола[17]. Примечателен комментарий, которым сопроводил Паисий Лигарид это наказание: «А прочие (архиереи.– Д. П.) пришли в страх от сего неожиданного наказания и от тяжести сей епитимьи... Отсюда уразумели, что имеют над собою начальников и высших предстоятелей и те, которые уже с давнего времени привыкли быть непокорными и совершенно не послушными, по причине зазорного отсутствия Никона и последовавшего затем бесчинного безначалия»[18]. Правительство было явно обеспокоено возросшей активностью архиереев, сыгравших заметную роль в осуждении патриарха. Как в свое время было сведено на нет влияние Питирима Крутицкого и Александра Вятского, так теперь наступила очередь иных непослушных архиереев.

В словах Паисия Лигарида слышна и обеспокоенность правительства по поводу того, что из-за отсутствия патриарха не стало должной управы на епархиальных архиереев. Оказав помощь правительству в устранении патриарха Никона, епископат в лице Павла и Илариона заявил о своих корпоративных интересах в вопросе о взаимоотношениях духовной и светской властей. Перед лицом объединившегося высшего духовенства правительство пошло на признание компромиссной формулы о взаимном невмешательстве государства и Церкви в дела друг друга: «Да будет признано заключение, что царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх в церковных, дабы таким образом сохранилась целою и непоколебимою вовек стройность церковного учреждения. Все воскликнули: сие есть мнение богоносных отец! Так мыслим все»[19]. Доказать преимущественный авторитет царства не удалось даже поднаторевшему в казуистике митрополиту Паисию Лигариду. О компромиссном характере решения Собора говорит, в частности, и тот факт, что запрещенные архиереи вскоре вернулись к своим обязанностям. Несколько позднее Павел Коломенский был пожалован саккосом, а Иларион Рязанский возведен в митрополита с пожалованием саккоса[20].

Н. Ф. Каптерев так сформулировал значение Собора 1667 г. по вопросу о власти: «Таким образом, состоявшимся соборным решением Церковь признана была вполне самостоятельным и независимым от царства учреждением, которое имеет своего самостоятельного, независимого главу, свои собственные законы, свой самостоятельный суд и собственное управление, так что всякая опека со стороны светской власти, доселе тяготевшая над архиереями, всякое ее вмешательство в общие церковные и частные епархиальные дела признаны были Собором незаконными... По требованию Собора ненавистный Никону и всем архиереям Монастырский приказ был уничтожен как учреждение, не согласное с признанием независимости духовенства от светской власти, благодаря чему подсудность духовенства светским судьям была окончательно уничтожена... Должны были прекратить свое существование и светские архиерейские чиновники, назначаемые к архиереям светскою властию и так сильно стеснявшие самостоятельность и независимость архиерейского епархиального управления»[21].

Деятельность следующего патриарха, Иоакима, на время правления которого пришлись весьма драматичные события гражданской и церковной истории: смена царств, народные восстания и церковные Соборы, во многом определилась закрепленной Собором 1667 г. самостоятельностью Церкви.

Род Савеловых, к которому принадлежал будущий патриарх, известен с XV в. и ведет свое начало из новгородского села Сивкова, при Иване Грозном переселен в Можайский уезд[22]. Иоанн Савелов родился 6 января 1621 г. Достигнув совершеннолетия, женился, имел четырех детей. На военную службу послан на Украину. В 1652 г., узнав о смерти жены и детей, принял монашеский постриг в киевском Межигорском монастыре под именем Иоакима[23]. Хотя о начале его биографии известно немного, можно уверенно предположить, что именно тогда была заложена основа характера, образованности и деятельного отношения к миру, которые в полной мере проявились у Иоакима на патриаршем престоле. Старообрядцы же писали, будто Иоаким в молодости даже не был обучен грамоте, что, по мнению В. К. Зиборова, следует как обычный полемический прием. Известно предание, что будущий патриарх получил образование в Киевской Духовной Академии[24]. В 1657 г. Иоаким по приглашению патриарха Никона перешел в Иверский монастырь, но вскоре был назначен патриархом строителем Воскресенского Новоиерусалимского монастыря. Иоаким просил у патриарха отпустить его в Межигорский монастырь и получил разрешение на переход. Но, встретившись в Москве с Федором Ртищевым, задержался в столице, видимо привлеченный ученым братством монастыря

Андрея Стратилата в Пленицах. Затем поступил келарем в Ново-Спасский монастырь, в 1663 г. перешел в Чудов монастырь и через год стал его архимандритом. В Москве Иоаким пользовался покровительством Федора Ртищева и его отца, окольничего Михаила Ртищева, проживавшего в Ново-Спасском монастыре[25]. В апреле 1672 г. поставлен Новгородским митрополитом, но фактически, как уже отмечалось выше, оставался в столице в качестве управляющего делами при больном патриархе Питириме. В сан патриарха возведен 26 июля 1674 г.

Известный историк Русской Церкви А. В. Карташов характеризует патриарха Иоакима «как консерватора и позитивиста», который «направил свою энергию на выполнение архиерейской программы», утвержденной Собором 1666–1667 гг.[26], но не отвечавшей устремлениям боярства и служилого класса. Патриарх Иоаким начал проводить эту, в сущности никоновскую, программу со времени вхождения на Новгородскую кафедру. Еще митрополитом Иоаким издал указ о сборе церковной дани с духовенства поповскими старостами, а не светскими епархиальными чиновниками. Напомним, что и Никон в свое время также начинал вводить некоторые новшества, будучи Новгородским митрополитом.

Сразу по вступлении на патриарший престол, в мае 1675 г. Иоаким созвал Собор, на котором постановил, чтобы Монастырский приказ не на словах, а на деле был закрыт, администрация, суд и финансовые вопросы, касающиеся Церкви, перешли к духовенству, светские чиновники из состава слуг архиерейских домов были только подчиненными исполнителями указаний и распоряжений хозяйственных властей, состоящих в священно-монашествующих званиях. Светским чиновникам отводилась вспомогательная и исполнительная служба по ревизии и описанию имущества церквей и монастырей, по производству судебных расследований и по полицейским функциям.

Особо был поднят вопрос о границах епархий. Согласно документам Восточные патриархи обратились к решениям Собора 1589 г. об учреждении патриаршества в России и открытии митрополий, архиепископий и епископий. В основе существовавшего тогда епархиального деления лежал принцип учреждения архиерейских кафедр в царствующих городах, которыми помимо Москвы признавались столицы бывших татарских ханств – Казань и Астрахань, в древних княжеских центрах и в «великих государствах» — Новгороде и Пскове, то есть церковное деление соответствовало сложившейся в стране административно-территориальной структуре. При патриархе Никоне административные преобразования проводились без единой программы, но в связи с конкретной политической ситуацией. Так, например, целью учреждения Вятской епархии было стремление патриарха Никона закрыть епархию Коломенскую, присоединив ее к патриаршей области. В деянии Собора 1657 г. на сей счет приводился тот аргумент, что «страна, имянуемая Вятка, отстоящи от царствующаго града Москвы многим разстоянием, и есть оная страна грады и мести имущи многочеловечны, и сего ради требует своего ей архиерея и пастыря»[27]. Патриарх Никон не пытался открыть епархии в Нижнем Новгороде, Великом Устюге или Белоозере, к которым по их географическому расположению при желании могла быть причислена область Вятки, ему важно было как можно дальше перевести неугодного епископа Коломенского. В это же время была учреждена епархия в Белгороде.

В сочинении Александра Вятского «Обличение на патриарха Никона» (1662) наметился новый принцип территориального деления — в зависимости от числа приходов в епархии: «Аще бо и пространно царство благочестивыя ти державы, но не во многих градех епископи. Аще б воля твоя, мощно б быти, якоже и в прочих паствах епископом, при благочестивых греческих царех. Точию уравнение было в церквах и в вотчинах. Триста церквей и пятьсот крестьян – без нужи епископия. А где малыя сборы от церквей, мощно дати и четыреста церквей епископу. И по сему в Ростовской и в Рязанской епископиях мощно быти от них многим епископиям. Такожде и в других паствах, где тысящи церквей и крестьян»[28]. Ссылка Вятского епископа на практику Греческой Церкви и некоторое сходство его мыслей с тем, что предложили на Соборе 1667 г. Восточные патриархи, свидетельствуют о том, что еще до Собора в придворных и церковных кругах, видимо под влиянием приезжих греков, рассматривались проекты административно-территориальной реформы. На Соборе же вновь приняли к исполнению постановления Собора 1589 г. В соборном определении было записано, что во исполнение воли царя Феодора Иоанновича, патриархов Иеремии и Иова необходимо учредить архиепископию в Нижнем Новгороде, епископии во Ржеве Володимерове, Белоозере, Дмитрове. В степень архиепископий во изменение решений Собора 1589 г. возводились епископии в Великом Устюге, Коломне, Чернигове, Пскове. От себя патриархи добавили просьбу о возведении в митрополитское достоинство с пожалованием саккоса Астраханского архиепископа Иосифа, что и было осуществлено. Утвердили решение об открытии епархии в Вятке и восстановили древнюю Пермскую епархию, учредили архиепископии в Архангельске и Холмогорах. В отношении «царства Сибирского» было предложено поставить в Тобольске вместо архиепископа митрополита. Также подтвердили решение о Белгородской епархии, «яко посылаются тамо воеводы великаго государя, бояре и инии честнии людие от его царьскаго сигклита со многим воинством»[29].

Очевидно, что в этих установлениях Восточные патриархи шли навстречу пожеланиям русского правительства и отчасти епископата. Но в дальнейшем они собирались внести предложения о разделении страны на митрополичьи округа по примеру Греческой Церкви. Во главе округа (митрополии) должен был стоять митрополит, в его подчинении находились бы епископы, в свою очередь возглавляющие епископии (в рамках митрополии). Так, например, было предложено учредить в пределах Новгородской митрополии епархии с епископами в Каргополе, Городецке и Устюжне. В Казанской епархии предполагалось поставить епископа в Уфе, в Ростовской — в Угличе, в Крутицкой — в Ливнах, в Рязанской (при одновременном возведении ее в митрополию) — в Воронеже и Тамбове. Функции новых епископов определялись следующим образом: «А жити тем епископом во своих епархиях, во определенных им градех, в монастырех, и владети того монастыря отчинами, и творити все по благословению и по повелению своих им митрополитов, а без воли их ничего же творити, кроме священнодействия, и хиротонии, и прочих, яже повелевают им святыя правила»[30].

Но предложения Восточных патриархов не были осуществлены. Ни патриарх, ни епархиальные архиереи не были заинтересованы в увеличении числа епархий и создании еще одного звена в системе церковного управления.

Противодействие епископата заставило царя искать обходные пути решения вопроса об увеличении числа епархий. Так, для учреждения Нижегородской епархии в 1672 г. царь созвал Собор после смерти патриарха Иоасафа и до избрания нового патриарха и предложил выделить земли для новой епархии из патриаршей области, а также Суздальской епархии. Суздальский архиепископ Стефан, незадолго до этого восстановленный на своей кафедре после смещения из-за конфликта с горожанами, не мог, конечно, оспорить царское решение. Поскольку в данной ситуации некому было отстаивать интересы патриарха, то епископат согласился с царским проектом, который не задевал интересов здравствующих архиереев[31].

Если решениями Собора 1667 г. было определено открыть новые епархии, то в 1675 г. епископат пошел по пути более четкого размежевания епархиальных владений на основе писцовых книг: «Коейждо епархии грады с уезды по писцовым книгам владети коемуждо архиерею, монастыри и церкви управляти и вновь церкви велеть строити, по прошению мирских людей благословения подавати правилно во своих епархиях по уездом, розсматривая о том с великим прилежанием по писцовым книгам, и у челобитчиков имати за руками сказки, где которого града и уезда, чтоб не было чужие епархии града или уезда, и в том бы между архиереями распри и в людех смятения не было»[32]. Такое конкретное размежевание было проведено между Новгородской и Ростовской, Рязанской и Коломенской епархиями[33].

Поскольку наиболее обширными были патриаршие владения, а в пределах других епархий имелись патриаршие вотчины, приписные монастыри и церкви, то патриарх соборным решением подал пример размежевания прав своих и местного владыки. Теперь всеми духовными вопросами ведал епархиальный архиерей, к нему поступали и церковные дани. В отношении же патриарших монастырей епископ имел лишь право также ведать их в духовных вопросах, извещать патриарха о беспорядках и наказывать виновных по повелению патриарха. Аналогичный порядок применялся и в отношениях между епархиальными архиереями, каждый из них становился хозяином в своей епархии.

Развивая это положение, а также принцип неподсудности духовенства светским лицам, Собор определил порядок предъявления исков к лицам духовного звания. Если раньше многие дела рассматривала только патриаршая канцелярия, то теперь предписывалось решать их прямо на местах и в строго установленный срок — один год, адресуя претензии тем архиереям, в ведении которых находились предполагаемые ответчики. И только по «великим духовным делам» для «московского чина людей» сохранялся порядок обращения за судом к патриарху.

Об актуальности мер, предпринятых патриархом Иоакимом по наведению должного порядка в отношениях между архиереями, свидетельствует, в частности, история Коломенского архиепископа Иосифа. Донос на него и разбирательство его дела приходятся как раз на октябрь—ноябрь 1675 г., то есть вскоре после завершения церковного Собора. Весьма резкие высказывания Иосифа в адрес царя и патриарха[34] сопоставимы лишь со старообрядческими обличениями высших представителей власти и косвенно свидетельствуют о серьезных противоречиях в среде высшего духовенства, которые не отражают официальные источники. Усилиями патриарха Иоакима эти проблемы переведены в область внутрисоборных споров и соборных решений.

Передача части полномочий патриарха на места позволяла епархиальным архиереям быстрее реагировать на ситуацию в обществе, которая в первую очередь определялась усилением старообрядческого движения. В решениях Собора прослеживается последовательное стремление найти пути и средства укрепления церковной власти, что на деле означало очередную попытку освободиться от зависимости от государства. Обращение на Соборе к вопросу об архиерейском священнослужении и архиерейском облачении преследовало те же цели. Актуален он был еще и потому, что архиерейская служба подвергалась нападкам со стороны старообрядцев, а еще раньше епископат упрекал патриарха Никона за уклонение от обхода епархий и поучения паствы. Так, Вятский епископ Александр в своем «Обличении» писал: «В лепоту Никону сказать, проходил ли он своея паствы грады, быв в митрополитах в Новгороде. Такожде и в патриархах своея области градов, уча ко благочестию. Всяко не проходил. Точия благочестивыя священноархимариты, и игумены, протопопы, и попы гонил»[35].

Если соборные определения, о которых речь шла выше, остались документом внутреннего пользования, то решения об архиерейских облачениях (они представляли собой перевод соответствующего сочинения Симеона Фессалонитского) были опубликованы в предисловии вышедшего в свет в 1677 г. «Чиновника архиерейского священнослужения», где повестка Собора определялась следующим образом: «О благочинии церковного благолепия и о согласии чина во священнослужении». В предисловии не раз подчеркивается идея согласия и единства высшего духовенства, что было весьма актуально в условиях нарастания церковного раскола: «Сих ради всех написася ныне соборная книга священнослужения архиерейскаго, яко да вся самомнения некиих и самосмышления престанут и упразднятся, останет же точию согласие и единодушие во всех»[36].

Высший клир (при имевших место колебаниях в его среде) в целом принял церковную реформу. Архиереи стали теперь основным звеном проведения ее в жизнь, и архиерейское священнослужение призвано было преподать в этом отношении пример. Не случайно, что в решении Собора особо оговаривается порядок священнодействия архиереев при обходе епархий и совершении совместных архиерейских служб. Решения Собора по обрядовым вопросам были направлены на активизацию архипастырской деятельности местных владык. Одновременно вставала проблема взаимоотношений между архиереями. Таким образом, не только размежевание границ епархий, но и упорядочение архиерейского священнослужения должны были устранить смущающие умы различия и несогласия в деятельности высшего клира.

Причина внимания к этим вопросам так определяется в соборном деянии: «Понеже обретошася во архиереях российских в церковных последовании чинех некая несогласия и разнство и во одеждоношении некая различноцветная украшения, духовному оному великому чину не приличная... Наипаче ж в самом Божественныя литургии священнодейства чине много явишеся разнства»[37].

Собор определил различия в службе и облачении патриарха и других архиереев. Так, например, патриарху предписывалось носить саккос с преднашвенным приперсником и звонцами, стихарь с гамматами, митру, имеющую «горе креста образ» (то есть напоминающую корону и венчающуюся крестом), жезл серебряный или из слоновой кости с отделкой деревом, белую камилавку. Во время шествия патриарха ему преднесут возжженные свечи. Звание патриарх имеет: Великий господин святейший кир Иоаким, милостию Божиею патриарх Московский и всея России. В таковом наименовании он должен упоминаться в службах во всех церквах страны. Трудно не увидеть в этом титуловании реакцию на именование патриарха Никона «великим государем», в свое время поставленное ему в вину. В отличие от патриарха митрополиты не имеют права носить саккоса с преднашвенным приперсником, поскольку он помещается на патриаршем саккосе «во образ... прирамника, егоже ношаше пред персми един великий архиерей Аарон». В пределах чужой епархии митрополиты не имеют права носить саккос со звонцами и т. д. Собор определил детали облачения, цвет одежд, материал для изготовления жезлов, титулование архиереев и пр. Строго узаконил ограничения в священнодействии архиереев и многие другие детали и обстоятельства архиерейского священнослужения и связанного с богослужением быта.

Главная цель этих преобразований состояла в укреплении через соответствующие знаки отличия авторитета патриарха. Это было необходимо еще и потому, что сами архиереи посягали на знаки патриаршего достоинства, пытались отправлять службу по чину патриаршего священнодействия. Серьезный конфликт на этой почве произошел между патриархом Адрианом и Смоленским владыкой Симеоном: за присвоение знаков патриаршего сана — митры и саккоса — патриарх подверг митрополита преследованиям вплоть до тюремного заключения. На запреты патриарха Симеон дерзко ответил, что поскольку митрополию в Смоленске учредил царь и он же пожаловал митрополита саккосом и митрой, то патриарх не смеет своими запретами изменить царскую волю[38].

Напомним, что еще в 1650–1660-х гг. наблюдались случаи пожалования архиереев саккосами в награду за услуги царской власти. Собор 1675 г. не оговаривает никакого иного порядка пожалования архиереев саккосами, хотя очень внимателен в отношении их символики. А в условиях, когда пожалование на глазах превращалось в привилегию царя, молчание по этому поводу можно расценивать как многозначительное. Тем более что незадолго до Собора имели место два случая, непосредственно относящиеся к его повестке.

В конце 1671 г. Суздальский архиепископ Стефан «бил челом великому государю царю и великому князю Алексею Михайловичу, чтоб великий государь пожаловал его повелел ему по правилам святым и по соборному свитку во архиерейской одежде в саккосе служити». Пожалование состоялось в том же году на праздник Рождества Христова, причем было отмечено, что царь повелел ему служить в саккосе вместо пожалования «дарами, денгами и ефимками», как это было сделано в отношении других архиереев. Архиепископ сам построил себе саккос из ткани, ранее пожалованной царем. Затем сообщается, что служить в саккосе Стефана благословил патриарх Иоасаф в начале 1672 г. А вскоре после кончины патриарха Иоасафа архиепископ Стефан известил нового патриарха Питирима об имевшем место пожаловании саккосом. Тот также дал свое благословение. Но даже после этого Суздальский архиепископ решался отправлять службу в саккосе только на своем подворье в Москве, «а на соборе служил в ризах». Последнее обстоятельство и можно объяснить негласным правилом, запрещавшим архиерею отправлять службу в чужой епархии таким же порядком, как и в своей, что было утверждено на Соборе 1675 г. Характерно и беспокойство архиепископа Стефана о том, чтобы царское пожалование благословили патриархи. Все это происходило в период, когда царь задумал выделить Нижегородскую епархию, отобрав для нее земли патриаршей области и Суздальской епархии. Так что пожалование архиепископа Стефана саккосом можно рассматривать как попытку царя показать ему свою благожелательность перед предполагавшейся акцией.

Второй случай говорит о том, что подготовку к Собору, по-видимому, начал еще патриарх Питирим. На его саккосе, выполненном в 1672–1673 гг., была помещена чрезвычайно пространная для подобного облачения надпись, послужившая своего рода прологом к соборным определениям о значении священных одежд: «Всякий убо епископ во своей епископии Христово подобие яве обносит, и место Христа содержаяй, якоже глаголет блаженный Павел: Вас Дух Святый постави пасти Церковь Божию[39] юже искупи честною Своею Кровию; паки: Не вы Мене избрасте, но Аз избрал вас и положих вас, да вы идете и плод принесете. И паки: К тому не глаголю вы раби, но и други, ибо раб не весть, что творит Господь его — Аз же не тако: дах вам все, еже слышах[40]. Убо я его епископ есть, егоже постави Господь над челядию своею даяти им житомерие нужнейшии. Сице и саккос церковным предстателем, сиречь во архисвященству преизящным патриархом и митрополитом и архиепископом, се же разсуждением и повелением великаго и перваго христианскаго царя Константина, Иустина и протчих царей благочестивых сим сице быти узаконися, якоже обретается в древних списаниях деяний Соборов Поместных. Саккос вместо хитона Христова не шит, но свыше ткан, и якоже и хитон ближайший к самому телеси есть паче прочих одежд»[41].

Эта надпись возвращает нас к вену Константина, опубликованному патриархом Никоном в прибавлениях к Кормчей, и к практике самого патриарха, видевшего в царских пожалованиях свидетельства особого статуса верховного архиерея. Да и сам факт построения новым патриархом драгоценного облачения выгладит очень по-никоновски. Немаловажно и то, что идеи, обычно выражаемые в религиозном искусстве определенной символикой или образами, принимают вербальную форму. Иносказания для убеждения, видимо, становится недостаточно. Недаром и в решениях Собора 1675 г., напечатанных затем в Чиновнике архиерейского священнослужения, не только подробно описываются отличия в одежде и службе архиереев, но, главное, объясняется значение этих отличий. Подобно тому как в Скрижали, изданной по инициативе патриарха Никона, также дано обстоятельное объяснение религиозной символики.

Этой же необходимостью — возвысить статус первоиерарха и дать определенное толкование обряду — был вызван на Соборе 1678 г. вопрос о чине шествия на осляти в неделю ваий (Вербное воскресенье), который символически знаменовал вход Господень в Иерусалим и совершался за Спасскими воротами около собора Василия Блаженного.

Этот обряд, совершавшийся с большой торжественностью и пышностью, играл некоторую политическую роль. В нем отражалось величие патриаршего сана и смирение перед ним царя, который ведет за повод «осля».

В XVII в. чин шествия на осляти начинает играть особую роль во взаимоотношениях между царской и церковной властями. Патриарший престол после падения Никона стал терять свой авторитет и значение. А этот обряд символизировал «смирение царя земного пред Царем Небесным», что было особенно важно для Русской Церкви именно теперь. С одной стороны, он показывал православному народу «образ смирения и благопокорения пред Христом Господом», укрепляя тем самым веру и помогая в борьбе с расколом. С другой стороны, демонстрировал, что патриарший престол остается столь же значимым, как и прежде.

Патриарх Иоаким с помощью соборного постановления решил усилить значение чина шествия на осляти, запретив его проведение всем лицам духовного звания, кроме патриарха, и вне столицы государства. Соборное духовенство под влиянием патриарха постановило оставить право совершать этот чин только патриарху в Москве в присутствии царя и «лишить оного всех без исключения архиереев». Свое постановление они мотивировали, с одной стороны, тем, что обряд этот, совершаемый в епархиях, «унижает честь государя», так как «по иным градом царское лице образующе и не великия чести начальницы осляти предводителем сотворяются», а с другой — тем, «что дело это едва может быть соизволено самому патриарху». Таким образом, решение было вызвано тем, что «инии архиереи тожде действие совершати обыкоша и по иным градом творити то дерзают». И тогда патриарха заменял архиерей, а царя – воевода, даже незнатного происхождения.

Такова была официальная версия созыва Собора. Но, кажется, существовала еще одна причина, которая могла бы послужить ответом на многие вопросы, касающиеся соборных постановлений 1678 г. Дело в том, что в это время был еще жив низложенный патриарх Никон, который в условиях прихода к власти нового царя, Феодора Алексеевича, мог снова пытаться претендовать на престол. Соборное осуждение патриарха Никона, по мнению многих современников, было несправедливым. Возможно, даже царь Алексей Михайлович полагал так, по крайней мере, он старался всячески облегчить участь ссыльного. Распорядившись устроить в Ферапонтовом монастыре ему просторные кельи, он приказал содержать Никона в чести и полном довольствии. При посредничестве Савинова царь принимал от опального патриарха челобитные и сам не раз просил у него прощения и благословения. Такая забота и участие в судьбе бывшего патриарха не могла не беспокоить патриарха Иоакима, тем более что Никон никогда не признавал законности суда над ним и считал себя «гонимым за правду мучеником». Проживая в Ферапонтовом монастыре, пользуясь свободным выходом из него и расположением монастырской братии, Никон устроил на озере близ монастыря каменный остров и поставил на нем большой крест с надписью «Никон, Божиею милостию патриарх, постави сей крест Господний, будучи в заточении за слово Божие и за святую Церковь на Белеозере в Ферапонтовом монастыре в тюрьме»[42]. Такую же надпись он велел вырезать на всей своей посуде. Никон не признавал патриархом Иоакима и не называл его так. Свои письма и челобитные подписывал, называя себя патриархом.

Все это, конечно, не могло оставаться тайной для патриарха Иоакима. В первый год своего патриаршества на предложение царя подтвердить своим указом прежнее соборное постановление 1666 г. патриарх Иоаким советовал «дать вновь дополнительные статьи приставам, чтобы положить конец злым замыслам и противным делам Никона». Хотя ответа на это предложение Иоакима не последовало, были все-таки предприняты меры для изоляции Никона. В 1675 г. патриарх Иоаким послал грамоту архимандриту Кирилло-Белозерского монастыря Никите, в которой предписывал ему допросить игумена, келаря, казначея и главных иеромонахов Ферапонтова монастыря, с каким намерением они называют Никона святейшим патриархом и под страхом церковного наказания запретил им делать это. А в следующем году на небольшом Соборе, созванном после смерти царя Алексея Михайловича, было решено «исправить» Никона[43]. В Ферапонтов монастырь послали уже от царя Феодора Алексеевича думного дворянина Ивана Желябужского и дьяка Семена Румянцева, а от патриарха Иоакима — архимандрита Чудова монастыря Павла с указанием исследовать все доносы, которые были сделаны на Никона, и перевести его в Кирилло-Белозерский монастырь[44]. Никон, хотя и подчинился приказу, продолжал считать себя Всероссийским патриархом. У него даже оставались две патриаршие печати: одна с изображением Воскресения Христова, а другая — когда-то принадлежавшая патриарху Иосифу[45]. Иоаким посылал за ними к патриарху Никону, но тот отказывался отдать их.

В эти годы патриарх Иоаким чувствовал шаткость своего положения. Никон был сильным противником, и его освобождение грозило патриарху Иоакиму соперничеством и, несомненно, новой церковной смутой. Он постарался оградить от влияния Никона молодого царя Феодора Алексеевича, и прежде проявлявшего к нему симпатию, и приказал продолжить строительство любимого Никоном Воскресенского монастыря. О небеспочвенности опасений патриарха Иоакима свидетельствуют слухи о том, что царь Феодор Алексеевич по предложению своего учителя Симеона Полоцкого, который на патриарха Иоакима «великую злобу имел... умыслил учинить четырех патриархов, где прежде были митрополиты», а именно: в Новгороде, Казани, Ростове и Крутицах. На место Московского патриарха поставить сверженного Никона, а Иоакима отправить патриархом в Новгород[46].

Возможно, постановления Собора о «шествии на осляти», которое совершали патриархи, могли в некоторой степени обезопасить патриарший престол от незаконного или случайного посягательства, как это было в 1659 г. Тогда, добровольно покинув кафедру, но оставаясь при этом главой Церкви, Никон был как бы низложен местоблюстителем престола Питиримом, который в отсутствие патриарха принял участие в чине и тем самым посягнул на неприкосновенность патриаршего сана. И хотя конфликт разрешился в пользу митрополита Питирима, а обряду как бы не было придано особого значения, но прецедент был, и требовалось рано или поздно урегулировать далеко не безобидный обрядовый вопрос, касающийся высшего духовенства. Такой подход полностью укладывается в логику всех действий патриарха Иоакима по регламентации отношений внутри епископата в период его патриаршества.

Следующим шагом в области регулирования церковной жизни при патриархе Иоакиме стал Собор 1682 г. Он был созван по желанию царя Феодора Алексеевича, вручившего патриарху 6 февраля письмо, в котором говорилось, что еще в сентябре 1681 г. правительство поставило перед епископатом вопрос о реформировании административно-территориального устройства Церкви. Непосредственно на обсуждение Собора 1682 г. от имени царя было представлено 16 предложений, которые условно распределяются на три большие группы. Во-первых, о мерах по укреплению православной веры, в числе которых проект о переустройстве епархиального управления и увеличении числа архиереев. Вопросы второй группы составляли определения, направленные на поддержание и укрепление церковной дисциплины. Третья группа — это предложения и определения Собора по чисто церковным вопросам (например, о хранении частиц св. мощей, Древа Животворящего Креста и Ризы Господней, о поддержании в порядке кладбищ и т. п.). Хотя в повестке Собора были специальные вопросы о борьбе с расколом, но в целом именно через проблему раскола, составлявшую основную заботу светского и церковного правительства этого времени, просматривается смысл всех рассмотренных мер.

Центральным на Соборе стал вопрос о реформе епархиального управления. Правительство представило на рассмотрение проект умножения архиерейских кафедр до 72. Предполагалось разделение страны на патриарший и 12 митрополичьих округов, центры которых размещались бы там, где прежде были столицы царств и княжеств. Каждый округ делился в свою очередь на епархии: от 2 до 20 в каждом. Однако уже на предсоборном совещании у царя и патриарха в сентябре 1681 г. архиереи высказались за сокращение числа епархий до 34. Обсуждение проекта было продолжено и позднее, но одобрен лишь один его пункт — об установлении степеней епархий. В письме царя, адресованном Собору, от 6 февраля 1682 г. прямо говорится о срыве предложений, изложенных в правительственном проекте: «А чтоб для подобающей их архиерейской чести на умножение хвалы Божия именоватися архиереем теми грады, которые в его царской державе имяниты суть, того не исполнено»[47]. Не дожидаясь полного одобрения высшего клира, царь стал настаивать на открытии и закрытии епархий и начал перемещение архиереев уже в конце 1681 г. Но даже этому противодействовал епископат.

В этих условиях правительство было вынуждено обратиться к полномочному церковному Собору, который и состоялся в Москве в начале 1682 г. Царь хотел видеть в нем орган, который должен принять проект в целом. Однако уже в феврале в ответной челобитной на письмо царя Собору (от 8 февраля) архиереи, не оспаривая проекта, выдвинули требование учреждения пусть новых, но самостоятельных епархий, не подвластных митрополитам[48]. В этом пункте было коренное отличие в подходе русских архиереев к вопросу административно-территориальной реформы.

Соответствующее каноническим правилам[49] трехступенчатое церковное управление (патриарх — митрополит — епископ) приходило в противоречие с традициями Русской Церкви, но находило понимание у светского правительства. Как показал Н. Виноградский, правительственный проект в отношении церковного управления соответствовал проекту административно-территориального разделения страны на наместничества и следовал за решением об уничтожении местничества, принятым боярской думой 12 января 1682 г. и поддержанным освященным Собором[50]. Предполагаемые наместничества территориально соответствовали прежде самостоятельным историческим областям, вошедшим в состав Московского государства. А устанавливаемым степеням архиереев соответствовали подобные же росписи светских чиновников. В нем говорилось: «Имети писатися во всяких писмах: боярин и наместник князь имярек всего царства Казанскаго или всего царства Сибирскаго, такожде и митрополитом: митрополит Новгородский и всего Помория, митрополит Казанский и всего Казанскаго царства и пр.»[51] Когда царь попросил благословения своему замыслу, «святейший Иоаким патриарх, аще и многую трудность име от хотящих тому быти палатских подустителей, но никакоже попусти и возбрани всеконечно сие творити для того, чтобы учиненныя вечныя наместники великородныя люди, по некоторых летех обогатясь и возгордев, московских царей самодержавством не отступили и единовластия, многими леты в Российском государстве содержанного, не разорили и себе во особность не розделили, ибо, по евангельскому словеси, раздельшееся царство не станет, от чесото и в древния лета, когда были в Российской земли разная княжения, несказанныя беды, войны бысть, яко о том во историях и летописаных книгах обретается всюду»[52].

Предполагалось, что число и границы наместничеств должны совпадать с числом и границами митрополий. Состав наместничеств был заимствован из царского титула и должен был указывать на то, что царь обладает многими покорившимися государствами. Подчинением епископов и архиепископов митрополитам можно было укрепить централизацию церковной власти. Но митрополиты назначались в те же города, что и наместники, и поэтому они неизбежно попадали в зависимость от последних, что усиливало подчинение Церкви светской власти.

Почувствовав опасность именно такого развития событий, епископат на Соборе выступил против царского проекта. 22 ноября 1681 г. на обсуждение Собора было вынесено первое предложение царя. Ответом на него стало следующее решение епископата: «Великому государю... бьют челом митрополиты и архиепископы, чтобы великий государь милостиво ко архи-ерейскому чину рассмотрение положил и вновь где в пристойных местех и дальних городех и многонародных архиереов устроити, архиепископов или епископов, особыми их епархии, а не под митрополитами быть подвластным, для того, чтоб во архиерейском чине не было какого церковнаго разгласия и меж себя распри и высости, и в том несогласии и нестроении святой Церкви преобидения и от народа молвы и укоризны, и сего ради, применяясь ко изволению великого государя общим советом и согласием великаго господина святейшаго Иоакима, патриарха Московскаго и всея России, и преосвящянных митрополитов, и архиепископов, и епископов на Соборе приговорили быти вновь архиереом»[53]. Таким образом, архиереи полностью отклонили мысль о соподчинении епископов митрополитам, признавая необходимым, чтобы новые архиереи получили самостоятельные епархии, а не жили в епархиях митрополитов. Тем самым епископат отклонил и предложение о разделении страны на 12 митрополичьих округов, опираясь в своем решении на сложившуюся на Руси практику административно-территориального деления.

Характерно, что высокое и относительно независимое положение епархиальных архиереев в своих землях к рассматриваемому периоду закрепилось в титуловании большинства из них митрополитами и архиепископами. При таком положении, подкрепленном к тому же богатством обширных епархий, архиереи не могли согласиться на подчинение кому-либо, так как это дало бы повод для «распрей». С этим аргументом пришлось согласиться царю и уступить Собору. Кроме того, потерпел крушение царский проект разделения страны на наместничества, и потому не было смысла настаивать на соответствующем делении в Церкви.

Вместе с тем обширность епархий не могла не беспокоить руководство страны и Церкви, и вопрос об увеличении числа епархий за счет сокращения существующих все же был поставлен и отчасти решен на основе уже имевшихся прежде соборных постановлений, начиная с Собора об учреждении патриаршества в 1589 г. Самым главным стимулом к этому послужило распространение старообрядчества, а шире — неисполнение на местах решений о церковно-обрядовых преобразованиях, начатых патриархом Никоном и утвержденных Собором 1666–1667 гг. Борьба за реформу давно переместилась из центра на периферию, но за этим не поспевала существовавшая церковная организация.

Новым царским предложением Собору 1682 г. стал проект открытия 34 новых самостоятельных, а не подвластных митрополитам епархий. Однако вновь епископат уклончиво ответил на эту инициативу, согласившись на учреждение лишь 11 кафедр, утвержденных еще прежними Соборами, но так и не открытых. Причины такого решения изложены в соборной челобитной, где сказано: «Митрополиты и архиепископы бьют челом, чтобы великий государь милостиво к архиерейскому чину рассмотрети положил и вновь архиереев устроити в пристойных местах и в дальних городах многонародных... У митрополитов: из епархии Астраханского, Смоленского, Нижегородского, у архиепископов: у Суздальского, у Тверского... из их епархий не из чего быть вновь архиереом: епархии малоградны и разстоянием не дальныя. В Вятскую епископию прибавить архиерея не из чего, потому что в градех церквей и монастырей мало... А в дальние грады, на Лену, в Дауры, из той же епархии посылать от духовнаго чину архимандритов и игуменов или священников, добрых и учительных... а епископом в тех градех ныне быть неудобно малолюдства ради христианскаго народа»[54].

Таким образом, архиереями было выделено три группы причин, препятствующих учреждению новых епархий. Во-первых, скудность средств, необходимых для их содержания на новых территориях. Во-вторых, непристойность для архиерея управлять захолустным малонаселенным уездом. В-третьих, нежелание глав епархий урезать свои владения в пользу вновь учреждаемых административных единиц.

В течение XVII в. епархии удавалось открыть лишь там, где это происходило за счет присоединения новых земель либо в период междупатриаршества, но чаще решения не выполнялись. Открытие немногих епархий оговаривалось разного рода условиями, которые ограждали права и владения тех архиереев, из епархий которых выделялись новые. Безусловно Собор назначал архиереев туда, где их содержание определялось за счет царской казны (как, например, Енисейск), или в крайне отдаленные города существующих епархий (Угра Казанской митрополии, Великий Устюг Ростовской), или же в те пункты, которые находились под властью патриарха и располагались в чужих епархиях (например, Арзамас и Севск — города из ведения патриарха — находились в пределах Нижегородской и Рязанской епархий).

Царю не удалось настоять на принятии своих предложений даже в урезанном виде. С большим трудом епископат согласился на поставление лишь четырех новых епископов во вновь учрежденные епархии: в течение весны 1682 г. в рязанский Устюг, на Холмогоры и Вагу, в Тамбовскую и Воронежскую епархии. Но это соборное решение об умножении числа епархий не могло иметь большого значения для жизни Русской Церкви и государства. Четыре новооткрытые епархии не соответствовали потребностям того времени.

В группу вопросов об укреплении православной веры вошли меры по борьбе со старообрядческим движением, принявшим к этому времени кроме конфессиональной и острую социальную окраску. Раскольниками, или просто расколом, стали называть тех, кто не согласился с проводимыми церковными реформами, отошел от официальной Церкви. Это название надолго закрепилось в источниках, публицистике и церковной литературе. В научной литературе последнего времени приняты более нейтральные формулировки: старообрядчество или староверие.

Главным средоточием старообрядчества была Москва, откуда оно распространилось по всей стране, приобретя значительные масштабы и составляя большую проблему для руководства Церкви. В одних местах это было открытое противодействие мероприятиям гражданской и церковной власти по вопросам богослужебной практики, в других — отказ подчиниться нововведениям.

В самой Москве старообрядцы готовили правительству открытое требование восстановить «древнюю веру». На этой почве в июне-июле 1682 г. в столице произошли народные волнения, столь значительные, что патриарх Иоаким пошел на открытый диспут с вождем тогдашнего старообрядчества Никитой Добрыниным по прозвищу Пустосвят, а затем прибег к прямой поддержке светской власти для подавления бунта. 5 июля 1682 г. в Грановитой палате Кремля состоялись открытые прения о вере, а уже 11 июля Никита был казнен.

Вынесенные на Собор предложения царя установить меры пресечения и наказания для лиц, непокорных Церкви, не были преждевременными. Но эффективность их была крайне низка, что показали события летнего восстания.

Отзываясь на царские предложения, отвечавшие их собственным устремлениям, иерархи приняли ряд соответствующих постановлений: уничтожить существовавшие и прекратить дальнейшее распространение старообрядческих скитов и монастырей, учреждаемых под видом православных, упразднить священников при часовнях, таящих в себе опасность распространения староверия. Пресекая хождение в народе старообрядческой литературы и старопечатных книг, решено было взамен выдавать бесплатно новые книги. Указывая на такую меру борьбы с расколом, как «многое церковное учение, и наказание, и архиерейское прощение к обращению истинного покаяния», Собор вместе с тем больше надежд возлагал на местную гражданскую власть. Архиереи прямо просили воевод, приказных людей и вотчинников содействовать их борьбе с «церковными мятежниками». Упорное пребывание в расколе они определили считать преступлением, подлежащим гражданскому суду, и рекомендовали по надобности применять против непокорных военную силу.

Успех в деле преодоления церковного раскола во многом зависел от вполне конкретных поступков священнослужителей на местах. Если в повседневной жизни они являли собой пример благочестия, достойный подражания, то результат был положительным, или, напротив, отрицательным, если деятельность и жизнь приходских священников, настоятелей монастырей и монахов не соответствовала их сану. Потребовался целый ряд постановлений епископата по части церковных нестроений, чтобы закрепить и провести в жизнь решения Собора. Так, для поддержания общежительного иноческого устава Собор предписывал прежде всего самим настоятелям монастырей во всех случаях служить примером и «не держать у себя в кельях особой пищи и пития, а ходить всегда за общую братенную трапезу», даже для гостей в кельях «не поставлять особых трапез», также и монахам «из трапезы по всяким кельям хлеба, и всякой пищи, и пития не носить и не держать». Одежду настоятелям и монастырской братии рекомендовалось носить одинаковую и получать ее из монастырской казны, милостыню «деньгами ни братии, ни настоятелям не брать». Для всей братии должны быть и общие больницы. Указывалось не разрешать монахам переходить из монастыря в монастырь без письменного архиерейского разрешения, причем настоятелям монастырей вменялось в обязанность отпускать из монастыря в другой и принимать к себе в монастырь только тех иноков, которые предъявляли «отпускные» архиерейские грамоты на право перехода, а ослушников смирять «по монашескому чину». В предупреждение «пиянственному питию» Собор предписывал совсем не держать хмельных напитков по монастырям, даже если их принесут в жертву монастырю, «вина и всякаго хмельнаго пития» в монастырь не принимать. А тех, что «ходят по кабакам и корчмам, упиваясь допьяна, и валяются по улицам», рекомендовалось отправлять в специально отведенные для них монастыри «под строгим началом» и не выпускать[55].

Бродяжничество лиц иноческого чина по городам и мирским домам Собор, видимо, ставил в связь не столько с бедностью монастырей, заставлявших монахов скитаться и побираться, сколько с тем, что многие миряне постригались в монахи, не вступая в определенный монастырь, а оставаясь в миру. А потому для прекращения бродяжничества Собор строго запрещал священникам из монастырей постригать «в домех мирских людей мужскаго и женскаго полу даже при смерти», а в случае ослушания настоятелям предписывалось священников, производящих пострижение, отсылать к местным архиереям для должного наказания. Бродящих по городам монахов предлагалось забирать и размещать по монастырям под строгий контроль, а для тех, которые «безчинно постригались вне монастыря в своих домах и бродили, выпрашивая милостыни, приискать в каждой епархии мужские монастыри с вотчинами и устроить их в таких монастырях под строгим надзором и личным контролем самих архиереев»[56].

Вновь пришлось Собору обратиться и к вопросу о вдовых священниках. Стоглавым Собором им было запрещено священнодействовать, но Собор 1667 г. смягчил это запрещение, так как и на практике оно нередко не исполнялось: для пропитания себя и, как правило, многодетной семьи лишенным прихода вдовым священникам приходилось наниматься в частные дома в домовые церкви. Собор разрешил архиереям выдавать им как бы в порядке исключения и за плату специальные епитрахильные и орарные (для дьяконов) грамоты на право священнодействия. На деле это привело к взяточничеству со стороны архиерейских чиновников. Кроме того, лишенные приходов и бедствующие, многие вдовые священники подались к старообрядцам, которые не имели иной возможности пополнения рядов священнослужителей.

На Московском Соборе 1682 г. постановили: мирянам запрещалось держать у себя вдовых священников. А кому из них необходимо иметь у себя священника, то это позволялось лишь с особого благословения епархиального архиерея и по особому ходатайству о том со стороны владельцев домовых церквей, причем последним рекомендовалось приглашать к домовым церквам не овдовевших священников. Таким образом, вопрос о вдовых священниках получил свое завершение, но епитрахильные и орарные грамоты как средство получения дохода продолжали существовать до 2-й половины XVIII в.

Собор рассмотрел вопрос об отношении к местам погребения и к церквам и по предложению царя предписал, «чтобы протопопы и попы, и церковные причетники на церковных землях, которые даны в погребение телес умерших христиан, изб, и лавок, и анбаров не строили, и никого в те земли жить не пускали, и тем церквам Божиим утеснения и пакости не чинили, и ту б землю загородили в надолбы, чтоб никто безчинно на ту землю не ходил и не ездил»[57]. Однако это постановление осталось нереализованным, хотя и подтверждалось царскими указами[58],— открытие базаров и ярмарок возле церквей и монастырей продолжалось вплоть до XX в.

Для преодоления такого распространившегося явления, как нищенство, Собором было решено упорядочить систему церковных, государственных и общественных богаделен. Патриарх Иоаким начал осуществлять этот проект вскоре после восхождения на престол и подал пример устройства богаделен в Москве, видимо не очень рассчитывая на инициативу местных властей. Но для поддержания московских заведений он установил дополнительный сбор с епархий, что, наверное, может говорить о намерении побудить епархиальных владык устраивать подобные богадельни у себя.

Собор 1682 г. при всей значительности и масштабности его решений не был единственным шагом патриарха на поприще укрепления церковной власти. Меры, проводимые им до Собора, получили дополнительную санкцию, а вновь принятые соборные определения послужили основой дальнейших действий.

Дважды — в 1675 и 1687 гг. патриарх постановлял ввести единые для всех епархий пошлины в пользу епархиальных кафедр, чтобы оградить приходское духовенство от произвола епархиальных властей. Так, за епитрахильные и орарные грамоты с правом совершать обедню определено взымать по 10 алтын, а без такого права — 5 алтын в год[59]. В 1676 г. принят царский указ, запрещавший вновь отмежевывать приходским церквам земли. Патриарх добился отмены этого решения, а в 1681 г. выхлопотал повеление отмерить всем церквам земли в размере от 5 до 10 десятин от помещичьих и вотчинных земель и вернуть церквам писцовые земли, отошедшие прежде к частным владельцам. В 1685 г. при новом межевании патриарх Иоаким пытался оградить неприкосновенность церковных владений от произвола писцов[60]. В 1686 г. Иоаким разослал повсеместно грамоты о неподсудности духовенства гражданским властям, тогда же подтвержденные царской грамотой, в 1688 г.— еще одну грамоту Новгородскому митрополиту Корнилию[61]. В 1682 г. патриарх Иоаким несколько изменил обряд «умовения ног», который совершался во всех епархиях. Теперь никто из священнослужителей не должен был изображать Иуду, предателя Христа, что в глазах общества унижало достоинство служителя Церкви. В 1677–1678 гг. патриарх Иоаким вместе с Собором рассматривал дело об освидетельствовании мощей св. блгв. вел. кнг. Анны Кашинской, в результате чего постановлено было упразднить ее почитание как святой[62].

Борьба со старообрядчеством, как уже отмечалось, стала одним из важнейших направлений церковной политики. И, помимо подготовки соборных решений, патриарх Иоаким выступил с целым рядом сочинений по этой актуальной проблеме. Им были написаны «Извещение чудесе о сложении триех перстов в знамение креста на челе» (1677), «Слово увещательное к раскольникам о соединении их к православной св. Церкви», «Слово на суздальскаго рождественскаго попа Никиту Пустосвята» (1682), «Слово поучительное и благодарственное ко Господу Богу за Его великую милость, яко благоволил чудесным Промыслом избавить Церковь Свою святую от тоя отступников и злых наветников» (1682), «Поучение иереом и поучение от иереов к людем, чтобы не пети бесовских песен, не творити игр, не ходити к волхвам и не призывати их в домы», поучение о нашествии варваров (1677), «Поучительное Слово, чтенное на Соборе всему священному чину царствующаго града Москвы в лето 7198 месяца иануария» (1690), «Поучение всем повсюду и коемуждо особно пребывающим, всякаго чина и возраста, мужеска полу и женска, православным христианом, возлюбленным во Святом Дусе чадом святыя и апостольския Церкве»[63]. Ранее приписываемый ему «Увет духовный» считается теперь сочинением архиепископа Афанасия Холмогорского, но и это произведение тесно связано с действиями патриарха по преодолению последствий восстания лета 1682 г., а название другого антистарообрядческого произведения архиепископа Афанасия — «Щит веры» было дано патриархом Иоакимом[64].

В том же русле были составленны патриархом Иоакимом богослужебные сочинения: чин поставления священника (подготовленный к печати в 1679 г., но не изданный), чин поставления архиепископа (1682), чин мироварения (1683) и др. документы[65]. Собранные по тематическому принципу произведения патриарха Иоакима вошли в рукописный сборник «Икона, или изображение, великие соборные Церкве Всероссийскаго и всех северных стран патриарша престола приключшихся дел в разные времена и лета» (1700)[66].

В период патриаршества Иоакима возросли католическое и протестантское влияния, выступавшие в разных формах: распространение литературы, деятельность проповедников, богословские споры и т. п. Борьба с этими влияниями начнется позже, но противодействие антиправославным тенденциям в общественной и религиозной жизни патриарх уже предпринимал. Наиболее определенно по этому поводу патриарх Иоаким высказался в духовном завещании, где содержался призыв к царю запретить строительство костелов и лютеранскую и латинскую проповедь. Но еще при жизни патриарх Иоаким издал запрет покупать и продавать иконы, написанные на бумажных листках, особенно «немецкия, еретическия»[67]. Известен эпизод, когда на поддержанную царем просьбу польских послов духовного звания посмотреть патриаршую службу патриарх Иоаким ответил: «Еретикам во святилище быти... невходно»[68]. В 1680-х гг. при покровительстве Василия Голицына в Москве появились и обосновались иезуиты: в 1684 г.— некий Шмидт, в 1685 г.— Альберт Дюбуа и Курций как курьеры германского императора, в 1687 г.— Давид Кодзини и Товия Тихановский как частные лица — торговцы. Ими был приобретен дом в Немецкой слободе, открыта школа[69]. В 1689–1690 гг. был осужден протестант Квирин Кульман, а в 1690 г. высланы из Москвы иезуиты[70].

Особое место в полемике того времени занял вопрос о времени пресуществления Святых Даров. Он стал как бы пробным камнем в борьбе между православием и новыми западными влияниями, выйдя за рамки кабинетных богословских споров и став предметом обсуждения простых верующих. По рукам ходили книги, трактующие этот предмет, в том числе тетрадь Феодосия Сафоновича «Выклад о Церкви и ее тайнах». Стрелецкий начальник Алексей Стрижев даже поставил караул для защиты участника полемики Сильвестра Медведева[71] от ареста патриархом.

Инициировал полемику Симеон Полоцкий, появившийся в Москве в 1663 или 1664 г. В 1668 г. он издал сочинение «О благоговейном в храме стоянии», в котором высказал близкое католическому мнение о времени пресуществления Святых Даров[72]. По другим источникам, разговор об этом же был однажды заведен им в крестовой палате патриарха. Симеон Полоцкий спросил Епифания Славинецкого: «Како, отче, святыня твоя верует о пресуществлении хлеба и вина на Божественной литургии в Тело и Кровь Христову, словесы Христовыми: Приимите и ядите и пр. или молитвою иереевою: «Сотвори убо хлеб сей — Честное Тело» и пр.? И когда этот ответил ему, что верует согласно учению Восточной Церкви, т. е. что пресуществление совершается словами: «Сотвори убо», Симеон прямо заметил, что не так учат «западнии учителе» и в «Киеве ученые»[73]. В 1670 г. Симеон написал «Венец веры», где в основание вероучения был положен мнимоапостольский Символ веры, а также им были изданы «Обед душевный» и «Вечеря душевная», содержавшие католические воззрения. Против Симеона Полоцкого выступил Епифаний Славинецкий, но после кончины Епифания в 1676 г. у первого не осталось сильных соперников и он открыто проводил в своих выступлениях католические учения. Из-за заступничества царя Феодора Алексеевича и царевны Софьи патриарх Иоаким не мог противостоять Симеону.

В 1680 г. Сильвестр Медведев активно включился в споры по вопросу о времени пресуществления Святых Даров, отстаивая, как и Симеон Полоцкий, католическую точку зрения. В ноябре 1687 г. им были написаны два сочинения в подтверждение своего мнения: «Хлеб животный» и «О манне хлеба животного». Иоанникий и Софроний Лихуды[74], представлявшие в Москве наряду с Епифанием Славинецким и Евфимием чудовским «греческую партию» в вопросах вероучения, написали свое опровержение «Акос, или врачевание, противополагаемое ядовитым угрызениям змиевым» (1687). Следом Сильвестр (в сентябре 1688 г.) сочинил ответ Лихудам — «Известие истинное православным и показание светлое о новоисправлении книжном и о прочем». Лихуды ответили на него «Показанием истины» (1689). Конец делу положило следствие по заговору Шакловитого, участником которого считался Сильвестр Медведев. 31 августа 1689 г. он бежал из Москвы, но вскоре был схвачен и 5 октября приговорен к казни «за воровство, и измену, и за возмущение к бунту». До исполнения приговора Сильвестр был заключен в монастырь, где он сознался в своей ошибке и в декабре принес «покаянное отречение от ереси»[75]. Для окончательного решения спора патриарх обратился к авторитету Восточной Церкви. Иерусалимский патриарх Досифей прислал в ответ сочинения Симеона Фессалонитского, Православное исповедание Петра Могилы и другие сочинения, прислал книги также и Молдавский митрополит Досифей. Их переводил инок Евфимий и свидетельствовал сам патриарх[76]. В январе 1690 г. состоялся церковный Собор, осудивший католическое учение о времени пресуществления Святых Даров и запретивший целый ряд сочинений украинских авторов: Симеона Полоцкого, Петра (Могилы), Иннокентия (Гизеля), Иоанникия (Галятовского), Лазаря (Барановича), Сильвестра (Коссова) и др.[77]

В полемике о времени пресуществления Святых Даров решался не только богословский вопрос, но утверждался авторитет патриарха. В ноябре 1686 г. по благословению Константинопольского патриарха Московский патриарх Иоаким поставил в Киев митрополита Гедеона, тем самым Киевская митрополия была взята под руководство Москвы. Поэтому в 1689–1690 гг. патриарх Иоаким добился от Киевского митрополита, а также наиболее влиятельных украинских иерархов — архиепископа Черниговского Лазаря (Барановича) и киево-печерского архимандрита Варлаама (Ясинского) осуждения мнений Симеона Полоцкого и Сильвестра Медведева, хотя поначалу они либо отмалчивались, либо высказывались за католическую трактовку вопроса[78].

В государственных делах патриарх Иоаким также проявил себя энергичным и последовательным политиком. Так, его успехом следует считать вынесение на Собор 1682 г. вопросов церковной жизни от имени царя. Он решительно поддержал царский проект уничтожения местничества. После смерти царя Феодора Алексеевича в апреле–мае 1682 г. в условиях возникшей смуты в вопросе о престолонаследии выступил посредником между противоборствующими сторонами и предпринимал попытки прекращения стрелецкого восстания. Кроме того, неоднократная смена царствующих особ во время патриаршества Иоакима поднимала значение патриарха, который выступал в качестве высшего лица в государстве, обеспечивающего стабильность власти.

Нельзя не отметить при этом, что сильная личность патриарха Иоакима оказала особое влияние на государственную политику еще и потому, что действовал патриарх при слабых царях. Патриарх Иоаким занял престол, когда на исходе были дни Алексея Михайловича, не отличался здоровьем и жизненной энергией его сын Феодор, а после смерти Феодора Алексеевича малолетние Иван и Петр при регентстве царевны Софьи не были фактическими правителями. Поэтому патриарху Иоакиму удалось провести в жизнь многие решения вопросов церковной жизни, намеченные еще патриархом Никоном (например, ликвидировать в 1677 г. Монастырский приказ). Ему удалось объединить епископат и укрепить его позиции в отношениях со светской властью. При патриархе Иоакиме Церковь сохранила свои имущественные права и привилегии. Однако в борьбе со старообрядчеством, несмотря на жестокое подавление восстания 1682 г. и казнь вождей раскола, добиться успеха не удалось.

Новый патриарх Адриан, занявший престол 24 августа 1690 г. после кончины Иоакима 17 апреля 1690 г., в первую очередь был озабочен опять-таки проблемой преодоления церковного раскола. Сами обстоятельства избрания Адриана, архимандрита Чудова придворного монастыря (1678–1686), говорят о том, что именно этот вопрос — о приверженности кандидата тому или иному пути церковного реформирования стал решающим при выборе нового главы Церкви.

Как доверенное лицо патриарха Иоакима Адриан проявил себя в событиях стрелецкого восстания 1682 г., ходатайствуя перед царями за взбунтовавшихся стрельцов. В марте 1686 г. поставлен Казанским митрополитом.

При выборе нового патриарха «партия» Петра хотела видеть на престоле Псковского митрополита Маркелла, отличавшегося мягкостью по отношению к иноверцам; о нем говорили как об уличенном в ереси. За кандидатуру Адриана выступала царица Наталья Кирилловна Нарышкина и духовенство. В житии и завещании Адриана есть известие о том, что Иерусалимский патриарх Досифей предупреждал русское правительство не поставлять грека или выходца с Украины как подверженных католическому влиянию, поэтому поставление патриархом Адриана расценивается в литературе как победа старорусской, или греко-русской, партии[79]. В своей речи при возведении на престол новый патриарх сказал о приверженности учению Греческой Церкви и провозгласил своими целями борьбу с расколом, протестантством и католичеством. В разосланном вскоре окружном послании к пастве патриарх Адриан повторил фрагмент речи патриарха Никона к Собору 1654 г. о священстве и царстве, восходящий к древнему памятнику византийского церковного права Эпанагоге (Исагоге), и сформулировал 24 наставления всем верующим от прихожан до архиереев о необходимости соблюдения церковных правил[80]. Центральное место в послании заняло обличение чуждых обычаев: табакокурения, брадобрития и ношения немецкой одежды, за которые патриарх грозит церковным наказанием.

В 1698 г. патриарх Адриан написал наказ поповским старостам с подробным практическим руководством для приходских священников по богослужению, по исполнению прихожанами христианских обязанностей, по подбору священнослужителей. В этом же наказе говорилось о неподсудности духовенства воеводам, о церковных сборах, о старообрядцах, о духовных завещаниях и др.[81] Особо подчеркивались неподсудность духовенства светским властям и обязательность служения по новоисправленным книгам.

Главным препятствием в проведении церковной политики для патриарха Адриана стал царь Петр I. Если при жизни царицы Натальи Кирилловны патриарх пользовался ее поддержкой, то после ее смерти в 1694 г. и вступления молодого царя в полноправное управление страной полностью нарушилось былое общение между царем и патриархом. Между 1694 и 1696 гг. Петр отменил обряд шествия на осляти, который Иерусалимским патриархом Досифеем в письме царю 1705 г. был назвал «комедией» и «игрой папежской»[82]. К 1694–1695 гг. относятся известия об учреждении Петром «всешутейшего и всепьянейшего Собора». «Всешутейшим Собором с его козлогласованиями, пьянством, дикими обрядами и одеждами, часто кощунственно переплетенными с церковными гимнами, песнопениями и др. частями богослужебного ритуала, Петр... преследовал осуществление одной своей цели: сокращение влияния в древнерусском духе Церкви и ее представителей на гражданско-общественную жизнь русского народа с тем, чтобы беспрепятственно положить в основание государственного строя иные, иноземные начала, по крайней мере в отношении Церкви и государства»,— писал исследователь времени патриаршества Адриана Г. А. Скворцов[83].

При этом царь оказывал внешнее почтение патриарху, не давая поводов к обострению отношений. Более того, в начале петровского правления сохранялось общее для царя и патриарха и традиционное для русского государства направление внешней политики. Политическим наследством, доставшимся новому царю, была идея об освобождении Константинополя и борьба с Турцией. Первые Азовские походы Петра в 1695 и 1696 гг. получили поддержку патриарха.

Обострение отношений царя и патриарха началось с отказа Адриана насильно постричь в монахини жену Петра Евдокию, а затем последовало публичное оскорбление царем патриарха, который с иконой Богоматери пришел в Преображенское с заступничеством за приговоренных к казни участников стрелецкого восстания 1698 г. Считая патриарха Адриана пособником бунта, Петр воскликнул: «К чему эта икона? Разве твое дело приходить сюда? Убирайся скорее и поставь икону на место». Ходатайство патриарха (в отличие от заступничества Лефорта) не помогло, он с позором покинул царское село — обычай печалования патриарха за осужденных превратился в пустой обряд[84].

С этого времени вмешательство царя в церковные дела при почти полном игнорировании патриарха приняло систематический характер. Петр поучал духовенство, как оно должно вести себя, как отправлять службы. Церковное имущество он рассматривал как государственное и ввел строгий контроль за расходованием духовенством собственных средств. Для обеспечения строительства флота царь по новой системе обложил епархии особыми сборами. В 1700 г. Петр создал специальную комиссию, которая должна была составить новое государственное Уложение, где предполагалось вовсе уничтожить привилегии Церкви. В этот документ должны были войти новоуказные (после 1649 г.) статьи. Инициативе светской власти патриарх Адриан противопоставил трактат «Статьи о судах святительских», где были собраны постановления Номоканона, уставы и узаконения русских князей, ярлыки монгольских ханов относительно привилегий церковной власти и неприкосновенности церковных имуществ[85]. Нельзя не увидеть в этой ситуации сходство с событиями 1649–1650 гг., когда в ответ на издание соборного Уложения царя Алексея Михайловича вышла в свет Кормчая 1650 г. патриарха Иосифа.

В феврале 1696 г. патриарха Адриана парализовало, а в 1698–1699 гг. он и вовсе отошел от активного участия в делах, что не могло не ослабить влияние патриаршей власти в целом. При больном патриархе управляли делами архидиакон Иона и секретарь патриарха иеромонах Чудова монастыря Карион Истомин. До этого времени, то есть пока Петр не стал непосредственно вмешиваться в дела церковного управления, патриарх Адриан успел поставить на архиерейские кафедры своих сторонников: Игнатия Тамбовского, Трифиллия Нижегородского, Евфимия Новгородского и других. Но уже в 1699 г. на Крутицкую митрополию вместо Афанасия Холмогорского был переведен Трифиллий Нижегородский, а в 1700 г. по требованию царя на Рязанскую митрополию был возведен Стефан Яворский. Петр назначил управляющим патриаршим Казенным приказом Ивана Яковлева, который был уравнен в правах с казначеем-монахом и стал полномочным представителем светской власти в патриаршей канцелярии.

На эти же годы пришлось дело Григория Талицкого, в котором оказался замешан Тамбовский митрополит Игнатий, а через него и патриарх. В 1699 г. Григорий Талицкий распространил в народе письма о том, что царь Петр — антихрист, а Москва — Вавилон и поэтому нужно избрать другого царя. Митрополит Игнатий одобрил слова Талицкого, а Талицкий надеялся через Игнатия повлиять на патриарха Адриана. Но на деле митрополит не захотел поддержать его, ссылаясь на тщетность попыток противостоять Петру. 28 июня 1700 г. Талицкий был схвачен и под пыткой оговорил митрополита Игнатия. Светское правительство требовало лишить митрополита сана и выдать его на расправу. Патриарх, не отвечая решительным отказом, вместе с тем тянул время. На защиту Игнатия выступил Нижегородский митрополит Исаия, позднее сосланный за сопротивление петровским нововведениям. И только после смерти патриарха, в октябре 1700 г. митрополита Игнатия в присутствии архиереев (как бы на Соборе) лишили сана и в качестве расстриги Ивашки Шангина сослали в Соловецкий монастырь. Григорий Талицкий был казнен[86]. Эта история показала невозможность для патриарха и епископата отстаивать свои интересы. Фактически к концу десятилетия сошли на нет те успехи, которые были достигнуты патриархом Иоакимом в отношениях со светской властью.

Подрыв авторитета высшего духовенства и самого патриарха привел к тяжелым последствиям. Так, кандидат на Рязанскую митрополию Стефан Яворский, желая стать Киевским митрополитом, не явился на наречение его Рязанским митрополитом, предпочитая звание украинского архиерея митрополичьей кафедре под главенством Московского патриарха. Тобольский митрополит Игнатий, «вельми безчестными словесами поругая, поносил нелепными укоризны» патриарха Адриана, и тот вынужден был просить защиты у царя. По улицам Москвы бродил юродивый Ивашка (Парамон) Нагой и осуждал патриарха за то, что тот не обличает неправедность светской власти. В 1698 г. возникло дело диакона Петра Артемьева, который открыто принял католичество, так как видел высокий авторитет папы и католического духовенства[87].

В целом время предстоятельства патриарха Адриана характеризуется заметным понижением роли и авторитета патриарха, что и явилось причиной продолжавшегося после его смерти двадцатилетнего местоблюстительства. Естественным эпилогом сложившейся ситуации стали создание Петром I Святейшего Синода и отмена патриаршества.

Примечания

3 Горский И. Ф. Патриарх Иоаким в борьбе с расколом // Странник. 1864. Февраль. С. 51–100; март. С. 101–124; Гаврилов А. В. Литературные труды патриарха Иоакима. СПб., 1872; Смирнов П. С. Иоаким, патриарх Московский. М., 1881; Скворцов Г. А. Патриарх Адриан, его жизнь и труды в связи с состоянием Русской Церкви в последнее десятилетие XVII в. Казань, 1913; Белоброва О. А. Адриан // Словарь книжников и книжности Древней Руси. СПб., 1992. Вып. 3 ( XVII в.). Ч. 1. С. 50; Зиборов В. К. Иоаким. Там же. Ч. 2. С. 53–57.
4 Воробьев Г. О Московском Соборе 1681–1682 гг.: Опыт исторического исследования. СПб., 1885; Виноградский Н. Церковный Собор в Москве 1682 г.: Опыт историко-критического исследования. Смоленск, 1899.
5 Барсуков Н. Житие и завещание святейшего патриарха Московского Иоакима. СПб., 1879; Попов М. Г. Материалы для истории патриарха Московского Питирима // Христианское чтение. 1890. № 9–10; Чтения в ОИДР. 1896. Кн. 1. Отд. 4. С. 1–16; Титов А. А. Иосиф, епископ Коломенский (Дело о нем 1675–1676 гг.). М., 1911.
6 Доброклонский А. Руководство по истории Русской Церкви. М., 1889. Вып. 3. (Патриарший период 1589–1700). С. 117.
7 Белоброва О. А. Иоасаф II // Словарь книжников. Ч. 2. С. 80; Богданов А. Иоасаф II // Наука и религия. 1994. № 11. С. 38.
8 Переиздание грамоты: Пекарский П. М. Материалы для истории иконописания в России // Известия имп. Археологического общества. 1864. Т. 5. Вып. 5. Стб. 320–325.
9 Окружная царская грамота об иконном писании // ААЭ. Т. 4. № 174. С. 224–226.
10 См., например: Грамота патриарха Иоасафа (II) нижегородскому Желтоводскому монастырю декабря 7177 // Описание документов и дел, хранящихся в архиве Святейшего Правительствующего Синода. СПб., 1891. Т. 8. С. 45–47. Послание патриарха, как это нередко бывало тогда, подтверждалось аналогичным документом от имени царя (Грамота царя Алексея Михайловича монастырю Макария Желтоводского 11 ноября 7177. Там же. С. 6–7). Несмотря на несовпадение дат патриаршей и царской грамот, видимо, посылались они практически одновременно.
11 Богданов. Иоасаф II. С. 40.
12 Толстой М. В. Рассказы из истории Русской Церкви. М., 1991. С. 599; Лев Лебедев, прот. Москва патриаршая. М., 1995. С. 44.
13 Каптерев Н. Ф. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Сергиев Посад, 1912. Т. 2. С. 223 [репринт: М., 1996].
14 Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. С. 228.
15 В этой связи важно отметить, что теоретическая подготовка вопроса уже намечалась Вятским епископом Александром в «Обличении на патриарха Никона». Он приводил примеры из церковной истории, следуя которым царь и епископат были обязаны изгнать предстоятеля церкви, если тот нарушал каноны (РГАДА. Ф. 27. №. 140. Ч. 3. Л. 367).
16 Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. С. 236.
17 ДАИ. СПб., 1853. Т. 5. С. 101.
18 Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. С. 248.
19 Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. С. 244–245.
20 ДАИ. Т. 5. С. 42, 105.
21 Каптерев. Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович. Т. 2. С. 250.
22 Барсуков А. П. Всероссийский патриарх Иоаким Савелов: По поводу бумаг рода Савеловых. СПб., 1891. С. 6.
23 Барсуков. Житие и завещание. С. 3.
24 Зиборов. Иоаким. С. 54.
25 Барсуков. Житие и завещание. С. 3, 20–22.
26 Карташов А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Париж, 1959. Т. 2. С. 232 [репринт: М., 1992].
27 Материалы для истории раскола. М., 1875. Т. 1. С. 12.
28 РГАДА. Ф. 27. №. 140. Ч. 3. Л. 368
29 Материалы для истории раскола. Т. 2. С. 380.
30 Материалы для истории раскола. Т. 2. С. 382.
31 Николаевский П. Ф. Патриаршая область и русские епархии в XVII веке. СПб., 1888. С. 32.
32 ААЭ. Т. 4. № 204.
33 Грамота патриарха Иоасафа Иосифу, митрополиту Рязанскому, о перечислении города Коширы из Рязанской в Коломенскую епархию и Епифани, Гремячего и Богородицка из Коломенской в Рязанскую епархию // Пискарев А. Н. Древние грамоты и акты Рязанского края. СПб., 1854. № 41. С. 104–106.
34 Например, такие: «Великий государь – глуп, и болван, и дурак; не умеет-де в царстве никакия разправы собою чинить», «нечего-де патриарха в люди почесть такого глупца, кто-де его выбрал, и в грамоте-де не умеет, а что-де патриарх только бородою подкрал и никакого-де достоинства в нем нет, а поучение-де станет честь, только-де гноит и слушать нечего». «И сам себя хвалил: «то-то де высокой разум Бог дал, и в нашей-де братье только что Нижегородский митрополит да я, а то-де все шушера, и скоты, и трусы» (Титов. Иосиф, архиепископ Коломенский (Дело о нем 1675–1676 гг.). С. IV, 2, 67). Архиепископ Иосиф был осужден и сослан в новгородский монастырь Рождества Богородицы до 1678 г., а затем служил при Архангельском соборе Кремля.
35 РГАДА. Ф. 27. № 140. Ч. 3. Л. 367.
36 Чиновник архиерейского священнослужения. Москва, 1677. Л. 1.
37 Там же. Л. 2–3.
38 Голубцов А. П. Чиновники московского Успенского собора и выходы патриарха Никона. М., 1908. С. 15.
39 Деян. 20. 28.
40 Ин. 15. 15–17.
41 ММК. Инв. ТК–21; Савва, архим. Указатель для обозрения Московской Патриаршей (ныне Синодальной) ризницы и библиотеки. М., 1855. С. 45–46.
42 Варлаам, архим. О пребывании патриарха Никона в заточении по актам Кирилловского монастыря // Чтения в ОИДР. 1858. Кн. 3. Отд. 1. С. 201.
43 Смирнов П. С. Иоаким, патриарх Московский. М., 1881. С. 53.
44 ААЭ. Т. 4. № 190. С. 255.
45 Там же. № 217. С. 290.
46 Смирнов. Иоаким, патриарх Московский. С. 62; Никольский В. К. Боярская попытка 1681 г. // Исторические известия, издаваемые историческим обществом при Московском университете. 1917. № 2. С. 74.
47 Виноградский. Церковный Собор в Москве 1682 года. С. 48.
48 Там же. С. 54. Прил. С. 29–31.
49 Основанием для царских предложений служили 15 правило Двукратного Собора, 34 апостольское правило, 9 правило Антиохийского Собора, 8 правило Шестого Константинопольского Собора (Виноградский. Церковный Собор. С. 55).
50 Там же. С. 31, 56–58.
51 Там же. С. 31, 56–58. См. также: Оболенский М. А. Проект устава о служебном старшинстве бояр, окольничих и думных людей по тридцати четырем степеням, составленный при царе Феодоре Алексеевиче. М., 1850.
52 Замысловский Е. Царствование Федора Алексеевича. СПб., 1871. Ч. 1. Прил. 3. С. ХХХIV–XXXV.
53 АИ. Т. 5. № 75. С. 110.
54 АИ. Т. 5. № 75. С. 110.
55 АИ. Т. 5. С. 112.
56 Там же. С. 113.
57 Там же. С. 117.
58 Царский указ о запрещении торговать харчами в монастырях и около монастырей близ святых ворот, во время крестных ходов и государских шествий [29 августа 1684 г.] // ААЭ. Т. 4. № 281.
59 Доброклонский. Руководство по истории Русской Церкви. С. 13.
60 Там же. С. 120.
61 Смирнов. Иоаким, патриарх Московский. С. 26–27.
62 Там же. С. 58–61.
63 Гаврилов А. В. Литературные труды патриарха Иоакима. СПб., 1872. С. 1–2; Зиборов В. К. Иоаким // Словарь книжников. Ч. 2. С. 53–57.
64 Там же. С. 54.
65 Зиборов. Иоаким. С. 54–55.
66 Смирнов. Иоаким, патриарх Московский. С. 26–27; Белоброва О. А. Икона, или изображение, великие соборные Церкве Всероссийского и всех северных стран патриарша престола приключшихся дел в разные времена и лета // Словарь книжников. Ч. 2. С. 37.
67 Патриаршая окружная грамота о запрещении печатать на бумажных листах изображение святых и торговать немецкими печатными листами с такими же изображениями // ААЭ. Т. 4. № 200. С. 254–256.
68 Барсуков. Житие и завещание. С. 38.
69 Смирнов. Иоаким, патриарх Московский. С. 127.
70 Доброклонский. Руководство по истории Русской Церкви. С. 122.
71 Сильвестр Медведев, в миру Симеон, происходил родом из Курска, служил в губной избе Приказа тайных дел. Не позднее 3 мая 1675 г. постригся в монахи, поселившись в Молченской путивльской пустыни. Отсюда вскоре по настоянию Симеона Полоцкого и царя Феодора Алексеевича перешел в Москву в Заиконоспасский монастырь. Был учеником Симеона, жил с ним в одной келье. Сильвестр был образован, знал латынь, в его библиотеке имелись польские книги, он обучал детей грамоте, хлопотал об открытии Греко-латинской Академии, рассчитывая стать ее ректором. Им было составлено описание книг, написанных и напечатанных в России, с элементами научной критики. Был строителем Заиконоспасского монастыря, справщиком Печатного Двора. См. о нем: Белокуров С. А. Сильвестр Медведев об исправлении богослужебных книг при патриархах Никоне и Иоакиме // Христианское чтение. 1885. Ч. 2. С. 691–727.
72 Доброклонский. Руководство по истории Русской Церкви. С. 153.
73 Смирнов. Иоаким, патриарх Московский. С. 116.
74 Иоанникий (1633–1717) и Софроний (1652–1730) Лихуды, греческие монахи, прибывшие в Москву в 1685 г. в качестве учителей по рекомендации Восточных патриархов. Преподавали в Славяно-греко-латинской Академии в Заиконоспасском монастыре. Авторы антикатолических и антипротестантских произведений. Будучи скомпрометированы противниками, в 1694 г. переведены из Академии в типографию, а в 1698 г.— в Ново-Спасский монастырь. После кончины патриарха Адриана продолжили преподавание в Новгороде и Москве (Белоброва О. А. Лихуды Иоанникий и Софроний // Словарь книжников. Ч. 2. С. 301–305).
75 Белокуров. Сильвестр Медведев об исправлении богослужебных книг. Ч. 2. № 7–12. С. 691–727.
76 Смирнов. Иоаким, патриарх Московский. С. 130–138.
77 Доброклонский. Руководство по истории Русской Церкви. С. 167.
78 Барсуков. Житие и завещание. С. 36–37; Доброклонский. Руководство по истории Русской Церкви. С. 122, 156.
79 Скворцов. Патриарх Адриан. С. 3–11.
80 Есипов. Раскольничьи дела XVIII века. Т. 2. Прил. С. 76–96.
81 Временник ОИДР. 1851. Кн. 11.
82 Смирнов. Иоаким, патриарх Московский. С. 5–6.
83 Скворцов. Патриарх Адриан. С. 39.
84 Скворцов. Патриарх Адриан. С. 55.
85 Там же. С. 39, 68; Доброклонский. Руководство по истории Русской Церкви. С. 27.
86 Скворцов. Патриарх Адриан. С. 39.
87 Скворцов. Патриарх Адриан. С. 80–84, 116–119.

Ссылки по теме
Форумы