С. А. Беляев. История христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира и современная историческая наука[3]

К оглавлению


Прошло около 130 лет после последнего издания книги митрополита Московского и Коломенского Макария (Булгакова) «История христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира как Введение в историю Русской Церкви». Книга стала библиографической редкостью. Но ценность ее не только в этом, а прежде всего в том, что, несмотря на большой — по человеческим меркам — отрезок времени, прошедший после последнего издания, не появилось ни одного труда на эту тему, о котором можно было бы сказать, что он заменил книгу митрополита Макария. Не умаляя значения соответствующих разделов в трудах Е. Е. Голубинского, А. В. Карташева и ряда других изданий по истории Русской Церкви, а также многочисленных статей, появившихся за минувшие 130 лет, следует подчеркнуть, что они все вместе не могут заменить творения митрополита Макария.

Многое выделяет книгу митрополита Макария из литературы по истории Церкви. Поражает эрудиция автора — нет практически не только ни одного древнего источника, относящегося к рассматриваемой теме, который не был бы использован автором, но и ни одной русской или зарубежной книги или статьи, затрагивающей вопросы гражданской и церковной истории, которые ускользнули бы от пристального взгляда митрополита. Нельзя не отметить и того, что всем этим множеством разноязычных источников и новейшей литературы митрополит пользуется творчески, им проведена огромная работа с источниками и критически осмыслена литература нового времени.

Уже современники митрополита Макария обратили внимание на особенность его научной деятельности — на его удивительную способность излагать доступно и просто самый сложный и запутанный материал. Это достигается ясностью мысли автора и замечательным умением не только анализировать, но и систематизировать обширный материал. В полной мере эта особенность проявилась и при создании «Истории христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира». Книга поражает строгостью и продуманностью построения, системной подачей материала. В ней нет отдельно идей, мыслей и отдельно фактов, выводы органически включены в изложение и рассмотрение конкретных исторических обстоятельств и событий. Фактический материал, его анализ и выводы составляют неразделимое единство. Читать книгу — одно наслаждение, так блестяще она написана.

Можно много говорить о достоинствах книги митрополита Макария, но все добрые слова о ней лишь в слабой степени передадут ее совершенство.

Все сказанное характеризует внешнюю сторону работы, в лучшем случае ее содержательное и научное значение. Поэтому невольно возникает вопрос — а не есть ли все то положительное, что уже было отмечено, лишь внешняя форма выражения чего-то более глубинного и сокровенного? Может быть, есть какая-то созидательная, животворящая сила, которая и вызвала к жизни высокое дарование автора, плодом которого стала эта удивительно цельная книга и все последующие тома «Истории Русской Церкви». Ибо и до и после приснопамятного митрополита жили высокоученые и широко образованные исследователи, писавшие на эту тему, но такой цельной работы так и не вышло больше ни у кого. Чем пристальнее вглядываешься в «Историю христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира», тем больше убеждаешься: все достоинства книги митрополита Макария проистекают из его особого видения и восприятия событий, обусловивших его подход к избранной теме.

Суть этого видения одновременно и очень простая, и очень сложная. Заключается она в следующем — митрополит Макарий постарался увидеть, раскрыть на огромном материале и донести до читателей события, происходившие в Восточной Европе, как проявление Промысла Божия об этой земле, об обитавших на ней народах. И в книге эта мысль не декларируется, а раскрывается через живую историю народов, населявших Восточную Европу в I тысячелетии по Р. Х. История Восточной Европы в это время, в особенности ее южной части,— это бесконечные миграции народов, постоянные войны между ними, в результате которых многие народы навсегда исчезли с лица земли. Но по милости Божией восточные славяне не только уцелели, но создали свое государство с высокой культурой. И разве не проявление милости Божией то, что семена апостольской проповеди, занесенные в I в. по Р. Х. на земли Южной России, не только не погибли и не были растоптаны многочисленными ордами, проходившими через южнорусские степи, но возросли и дали благодатный плод — Русскую Православную Церковь.

Каждый православный христианин по своей жизни знает, сколь трудно, а подчас без помощи духовного отца и невозможно свою личную жизнь, жизнь своих близких людей осознать и восприять не как хаотическое нагромождение «случайных» событий, а как нечто единое и цельное, совершающееся по благой воле Божией. Осознание этой простой истины сразу все расставляет в жизни по своим местам, дает душевный покой и мир внутри. Но как это нелегко дается! А митрополиту Макарию удалось уразуметь и показать волю Божию на примере истории Восточной Европы и истории Русской Православной Церкви. Это — величайший подвиг, который не каждому под силу.

Правда, у митрополита были великие предшественники, и, прежде всего, отцы Церкви. Одним из самых главных результатов их богомудрой деятельности было в?дение в жизни древнего Израиля приуготовления к пришествию в мир Спасителя; это уразумение стало возможно лишь после Божественного Откровения и действия благодатных даров Святого Духа. И на Руси был у митрополита Макария славный предшественник — митрополит Киевский Иларион, который в своем «Слове о Законе и Благодати» Русскую землю и события, на ней происшедшие незадолго до произнесения им «Слова», уже рассматривал как проявление Промысла Божия о ней и милости Божией. Книга митрополита Макария и по своему внутреннему делению, и по хронологии, т. е. по рассматриваемому времени, и по тому фактическому материалу, на котором она построена, является продолжением дела митрополита Илариона, но только применительно уже к нашему времени. К моменту создания «Слова» Крещение Руси только что произошло, и для митрополита Илариона на первый план выступает значение этого события для своего времени и для своих современников, а также роль различных обстоятельств, мотивов и побуждений, которые привели великого князя киевского Владимира к тому, чтобы и самому принять спасительную веру, и побудить принять ее весь подвластный ему народ. В действии всех этих обстоятельств, равно как и в волеизлиянии князя, митрополит Иларион увидел действие Промысла Божия.

Много столетий прошло после того, как митрополит Иларион создал свое «Слово», положившее начало осмыслению истории Православия на Руси и истории русского народа. Вера православная от первых семян, брошенных в нашу землю апостолом Андреем, через ряд промыслительных событий, среди которых Крещение Руси равноапостольным князем Владимиром и великое множество других, к середине XIX в. выросла в могучее многоветвистое древо с обширной кроной — Русскую Православную Церковь. И то, что во времена великих князей Владимира, и Ярослава, и, соответственно митрополита Илариона было не только живым, но и злободневным, насущным, к середине XIX в. отошло в глубокое прошлое. В этих условиях на долю митрополита Макария выпала великая миссия — для новых поколений русских людей продолжить ту же линию осмысления бытия Русской Церкви и русского народа как плода Промыслительного действия Духа Святого. И хотя молитвенная память сохранила и сохраняет прошедшее, хотя живое Предание Церкви, творя память святым в каждом литургическом году, утверждает и раскрывает эту спасительную мысль постоянно, секуляризованная наука утратила живую связь с Преданием. Историческая наука нового времени в основании своего подхода к историческим событиям и к изучению истории в целом положила принцип причинно-следственных отношений между событиями, в котором во главу угла поставлен оторванный от веры человеческий разум и ряд субъективных моментов. Один из них — зависимость выводов, полученных при данном методе, от многих случайных факторов: обилия и состояния источников, личных качеств исследователя, в частности его добросовестности, и других. Применение этого принципа приводит к тому, что изменение любых обстоятельств меняет выводы, причем иногда на прямо противоположные.

Эти же факторы влияют и на способ видения истории, присущий и митрополиту Илариону, и митрополиту Макарию, но влияние их совсем другое: новые источники, новые данные могут лишь углубить ранее сделанные выводы, прояснить Промыслительное действие Божественной Благодати в те периоды или в тех сферах человеческой жизни, которые прежде недостаточно были освещены из-за отсутствия источников.

И если сопоставить «Слово о Законе и Благодати» и «Историю христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира», то увидим, что при полном тождестве подхода в восприятии событий есть и различия, и прежде всего в том, что если митрополит Иларион основное внимание обратил на подвиг князя Владимира и духовное значение Крещения для Руси, то митрополит Макарий прояснил действие Промысла Божия еще на протяжении почти целого тысячелетия, приведшего через ряд последовательно совершавшихся событий к подвигу Крещения Руси. Таким образом, и Крещение Руси при Владимире, и предшествовавшее ему личное крещение его бабки великой княгини Ольги предстают не как изолированные события, но как завершение почти тысячелетнего пути приготовления к Просвещению Руси, начинавшегося проповедью святого апостола Андрея. И митрополит Макарий смог показать это, используя достижения современной ему исторической науки, в условиях, когда сама наука в лице даже ее лучших представителей опиралась уже на другие принципы.

Отличительной чертой «Истории христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира» является то, что все события, связанные с появлением и распространением христианства, показаны не только на фоне общей истории Восточной Европы в I тысячелетии по Р. Х., но как составные, неотъемлемые части этой истории. Иначе и быть не могло, ибо Церковь Христова всегда была и есть составная и неотъемлемая часть тех народов, среди которых были брошены семена веры. В книге митрополита Макария это обстоятельство очень хорошо показано.

Уже отмечалось, что с момента последнего издания книги «История христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира» прошло более 130 лет. За эти годы значительно расширилась источниковедческая база, были введены в научный оборот многие новые источники, а ранее известные получили новую трактовку. Это утверждение относится к письменным источникам, но в еще большей мере — к памятникам археологическим. Например, сейчас на юге России, главным образом в Крыму и на Кавказе, восстали из небытия десятки раннехристианских храмов. Появились и новые работы, посвященные изучению тех или иных вопросов истории христианства на юге России. Особенно большие изменения произошли в изучении общей истории Восточной Европы: и в истории отдельных народов, ее населявших, и в изучении ее освоения, торговли, в ней происходившей, а также в изучении происхождения восточных славян, их появления в Восточной Европе и образования древнерусского государства. Уже говорилось о том, что используемый митрополитом Макарием метод исследования делает его выводы надежными. И новые материалы, полученные после выхода в свет последнего издания его книги ни в коей мере не поколебали сделанных выводов. Но и новые источники, и новые исследования позволяют теперь глубже и детальнее охарактеризовать общее направление исторического процесса в Восточной Европе, частью которого стало появление и утверждение здесь веры Христовой, уточнить некоторые детали того, что у митрополита Макария было отмечено лишь в общих чертах и, наконец, добавить к видимым в его время проявлениям Промысла Божия новые звенья, которые хорошо ложатся в выстроенную им историческую цепь.

* * *

Вопрос о посещении апостолом Андреем Первозванным северного и северо-восточного побережья Черного моря, а возможно, и пределов киевских и новгородских был поставлен задолго до митрополита Макария. Летописная повесть о посещении Руси Андреем Первозванным была хорошо известна. Но, по крайней мере, уже в конце XVIII в. историки в лице Шлецера стали проявлять сомнения в истинности этого летописного сказания, причем не особенно утруждая себя аргументацией[4]. Но митрополит Макарий сделал очень важное и большое дело — он связал летописное предание с известиями средневековых, в основном византийских, авторов, свидетельствующих о посещении апостолом Андреем не только южного, северо-восточного и северного Причерноморья, но и о просвещении им скифов и скифской страны, т. е. глубинных районов северного Причерноморья. При некоторой неопределенности этих понятий в них вполне могло быть включено среднее Приднепровье и другие районы. Самое раннее свидетельство, использованное митрополитом Макарием,— слова Оригена, сохраненные Евсевием Памфилом в «Церковной истории»; остальные свидетельства относятся к последующим векам, составляя единую цепь (с некоторыми хронологическими лакунами) от III до VIII в., т. е. почти до истоков летописного сказания. Проанализировав источники и историческую ситуацию, митрополит Макарий пришел к выводу, что посещение апостолом Андреем не только берегов Черного моря, но и пределов киевских и новгородских — исторически вполне реальное событие. «Как бы то ни было,— пишет историк,— только предание о благовестии святого апостола Андрея даже во внутреннейших областях нашего отечества не заключает в себе ничего невероятного, и нет основания отвергать его безусловно или принимать за одну идею»[5].

После выхода книги митрополита Макария вопрос о возможности посещения апостолом Андреем северного Причерноморья и Скифии — последнее название здесь употреблено в расширительном значении, включая и посещение земли Русской,— не только не сошел со страниц печати, но приобрел еще большую остроту. Литература по нему огромна. Назовем лишь некоторых авторов, у которых есть работы, посвященные специально этой теме: Е. Е. Голубинский, В. Г. Васильевский, С. П. Петровский, В. В. Болотов, А. Седельников, А. Погодин, А. Г. Кузьмин, Л. Мюллер, И. С. Чичуров[6]. Общая тенденция, преобладающая в современной литературе,— полное отрицание достоверности летописного сказания о посещении апостолом Андреем киевских и новгородских пределов, а по умолчанию, и северного Причерноморья, т. е. Боспорского царства, Херсонеса, Ольвии и других античных городов; иногда дело доходит и до отрицания посещения апостолом Андреем и Византия, будущего Константинополя. Причем на первый план выдвигаются разные конъюнктурно-политические моменты. Утверждается, например, что греческие тексты о посещении апостолом Андреем берегов Черного моря, включая Византий, появились якобы для того, чтобы доказать апостольское происхождение Константинопольской кафедры[7]. То же самое утверждается и в отношении летописного сказания о посещении апостолом Андреем будущих русских земель: сказание появилось (подразумевается — было придумано), чтобы обосновать апостольское происхождение Русской Церкви[8]. При таком подходе от исследователей совершенно ускользает достоверность и правдоподобность самого события, оно фактически выпадает из реально происходивших, превращается в чисто литературный сюжет, который — и только он — становится предметом изучения[9]. Многие авторы рассматривают только судьбу сказания в древнерусской литературе, т. е. достоверность сказания не является предметом их изучения. Но даже и эти авторы стараются всегда подчеркнуть недостоверность, фантастичность, вымышленность сказания о посещении апостолом Андреем территории будущей Руси[10].

Авторы названных здесь работ и некоторые другие, отрицая возможность посещения апостолом Андреем северного Причерноморья и Руси, особыми аргументами для обоснования этого суждения себя не утруждают: оно обычно декларируется. Аргументация приведена лишь у Е. Е. Голубинского и сводится к следующему: 1) апостол Андрей посетил северный берег Черного моря, что дало повод летописцу продолжить его путь дальше на север до Киева, сделано это было для того, чтобы показать, что мы не хуже других; 2) такое путешествие невозможно, ибо во время апостола Андрея земля эта была совершенной пустыней; 3) путь от новгородских пределов в Рим невероятен, он основан на невежестве автора и рассчитан на невежество читателей[11].

Вывод, к которому приходит Е. Е. Голубинский, очевиден — летописное сказание об апостоле Андрее является вымыслом или общества, или одного человека. Вызывает удивление, что при рассмотрении этого вопроса Е. Е. Голубинский обошел молчанием большую группу источников, которые ко времени выхода его труда уже довольно давно были введены в научный оборот, по которым уже имелась довольно обширная литература как в европейской, так и в русской науке, и которые давали все основания сделать несколько иные выводы, чем те, к которым пришел знаменитый историк Церкви.

Прежде чем перейти к анализу источников, которые были только что упомянуты, и к работам о них, появившимся в России на рубеже веков, полезно будет сделать небольшой экскурс в область археологии. Когда митрополит Макарий писал «Историю христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира», то он мог пользоваться лишь письменными источниками, интерес же к археологии только начинал проявляться. Не только многочисленные городища и некрополи степной и лесостепной зоны Европейской части России, не только древнерусские города не были известны археологически, но и в крупных античных городах северного Причерноморья, таких как Ольвия, Херсонес, Феодосия, Пантикапей, Фанагория, раскопки производились крайне редко и эпизодически. За истекшие годы в области археологии произошли кардинальные изменения, и археологические данные стали очень важны при исторических исследованиях. Археологические данные, в частности, могут сыграть большую роль в восприятии выводов митрополита Макария и в решении вопроса о том, мог ли быть апостол Андрей в Скифии или нет.

Как показали археологические исследования, во II тысячелетии — начале I тысячелетия до Р. Х. Восточная Европа была уже довольно плотно населена народами, обладавшими значительными различиями (по археологической классификации, это эпохи неолита и бронзы). Почти все исследователи выделяют в Восточной Европе славянские, а точнее праславянские, племена, с которыми связываются определенные археологические культуры. В том, что по крайней мере в XV–XII вв. до Р. Х. праславяне уже живут на интересующей нас территории, сомнений нет. Различия во мнениях касаются лишь атрибуции определенных культур славянам и ареала их распространения, локализации[12].

В конце II — начале I тысячелетия до Р. Х. отрывочные и достаточно редкие сведения о народах, населяющих в основном восточный, кавказский берег Черного моря и примыкающие к нему земли, начинают проникать в литературу. Это проникновение идет по двум линиям: по греческой (греческие мореплаватели доходят на своих кораблях до этих мест) и по передневосточной.

Коренной перелом наступает в конце VII — начале VI вв. до Р. Х., когда на северном берегу Черного моря появляется значительное количество греческих колоний — полисов, городов-государств. Их появление положило начало новому периоду в жизни Восточной Европы. Античные города северного Причерноморья с самого основания, в силу исторических обстоятельств, принадлежали одновременно к двум различным мирам. С одной стороны, на протяжении всей своей жизни они продолжали оставаться неотъемлемой частью античного мира. Ольвия, Херсонес, Пантикапей, Мирмекий, Тиритака, Фанагория и другие большие и малые города, известные по письменным источникам и по археологическим данным, даже в периоды наибольшей варваризации все равно остаются центрами античной цивилизации. Их политическое устройство, строение экономики, уклад хозяйственной жизни, формы материальной и духовной культуры на протяжении всей их многовековой истории в основных чертах были такими же, как и в других античных городах, в каких бы районах античного мира они ни находились: в Испании, в Северной Африке, на юге Галлии, в Италии, в Греции, Малой Азии. Именно общность основных элементов исторического и экономического устройства этих городов, при разнообразии конкретных форм их проявлений, общность исторической эволюции, дает основание называть огромное количество больших и малых городов, разбросанных от Гибралтара до Меотиды, «античным миром», неотъемлемой частью которого являлись города, расположенные на северном побережье Черного моря.

Но это лишь одна сторона их существования. Вторая заключается в том, что, являясь частью античного мира, античные города северного Причерноморья принадлежали также к другому миру — степному, на землях которого они были основаны. Принадлежность к этому миру заключалась не только и не столько в самом факте территориальной близости или территориальной общности, сколько в том обстоятельстве, что греческие города-колонии не могли, находясь на этой территории, жить самостоятельной, изолированной жизнью независимо от жизни населения степей. Хотя территория многих греческих городов и была ограждена стенами, но эти стены не могли служить преградой. Сплетение судеб было настолько тесным, что с полным основанием можно утверждать: история северного Причерноморья античного времени будет неполной без учета истории античных центров этого района и, наоборот, история античных северочерноморских городов немыслима в отрыве от событий на окружающей их территории[13].

Появление античных городов на северном берегу Черного моря имело далеко идущие последствия. Одно из самых значительных то, что отныне вся Восточная Европа от Карпат на западе до Уральских гор на востоке и от северного берега Черного моря до современной Перми стала неотъемлемой частью античного мира. Эти земли никогда формально не входили в состав ни одного греческого города-государства (полиса), ни позднее в состав Римской империи. Но они стали осваиваться греческими купцами и путешественниками. Освоение шло постепенно — сначала по большим рекам: Днестру, Южному Бугу, Днепру, Дону, Волге,— по их притокам и т. д. Обо всем этом свидетельствуют многочисленные находки античных вещей, изготовленных или в самих северопричерноморских античных центрах, или же в других городах античного мира, и привезенных в центры северного берега Черного моря, и через них попавших в степь и лесостепь. Об этом же свидетельствуют и античные монеты, обнаруженные в большом количестве на этой же территории, причем отдельные монеты найдены даже на Алтае и Камчатке[14]. В V в. до Р. Х. Ольвию, греческий город около современного Николаева на берегу Бугского лимана, посетил «отец истории» — Геродот Галикарнасский, который четвертую книгу своего знаменитого труда посвятил описанию Скифии. По предположению некоторых исследователей, его посещение не ограничилось одной Ольвией, а он лично проехал всю Скифию примерно до современного Киева[15]. С этого времени Восточная Европа перестала быть terra incognita для греков, а к I в. по Р. Х. она представляла собой уже освоенный ими район с хорошо отлаженными путями сообщения и постоянным движением купеческих караванов и вообще путешественников. В III–II вв. до Р. Х. в эпоху эллинизма составляются карты, на которые нанесены уже все имеющиеся в Восточной Европе горы, водоемы и реки[16].

Все это не было известно митрополиту Макарию, ибо ко времени написания им «Истории христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира» робкие раскопки Ольвии, Херсонеса, Пантикапея и других городов только начинались, только появлялись первые предметы и первые надписи на них, до опубликования таких трудов В. В. Латышева, как «Известия»[17] и «Греческие и латинские надписи с северного берега Черного моря»[18] должно было пройти еще около полувека, а до монументального труда М. И. Ростовцева «Античная декоративная живопись на юге России» и того больше[19].

Что представляли эти города и земли к северу от них к середине I в. по Р. Х.— времени, на которое приходится посещение этих мест апостолом Андреем? Основные из них: Ольвия, Херсонес, Феодосия, Пантикапей, Фанагория,— занимали площадь 40–50 га, были окружены мощными стенами, имели правильную планировку улиц, обладали водопроводной и канализационной сетью. В них было много храмов, посвященных разным божествам, в том числе и восточным, находились стадионы и театры, хорошо оборудованные военные и торговые порты. Особенно важно то, что в каждом из них была своя еврейская община. Ольвия и Херсонес были городами-государствами, Восточный Крым, Таманский полуостров и прилегающие к нему земли составляло Боспорское царство со столицей в Пантикапее (современная Керчь), основанное в V в. до Р. Х., в IV–III вв. до Р. Х. оно было одним из главных поставщиков хлеба в Афины. Помимо названных больших городов, существовало еще больше десятка мелких. Города были хорошо благоустроены (население каждого из названных больших городов составляло 25–30 тыс. человек) и имели со степью развитые, веками устоявшиеся пути сообщения.

Степную часть Крыма занимало Скифское царство со столицей в Неаполе (современный Симферополь). Прилегающие степи населяли сарматы, а севернее жили другие народы, включая славян, которые занимали в частности среднее Поднепровье. Так что край, куда направлялся апостол Андрей, не представлял из себя пустыню, а был давно освоен и обжит[20].

Те, кто настаивает на вымышленности рассказа о хождении апостола Андрея в пределы киевские и новгородские, обычно в качестве самого веского аргумента используют тот факт, что в Рим апостола отправляют через Европу. Но так могут утверждать только люди, мало знакомые с реальным положением вещей, и современные ученые по этому вопросу оказываются менее сведущими, чем древний летописец. Дело в том, что путь, по которому летописец отправляет апостола Андрея в Рим,— знаменитый янтарный путь, который существовал, и весьма активно, с III тысячелетия до Р. Х. Для времени путешествия апостола Андрея направление этого пути, его начало и конец, вопросы охраны путников в дороге, организация путешествий хорошо разработаны западными исследователями на основании письменных источников и огромного материала, добытого путем раскопок: кладов монет, обнаруженных при раскопках дорог римского времени и др. Не будет натяжкой предположение о том, что при разработке этих вопросов исследователи менее всего заботились о подтверждении свидетельств летописи[21].

Выше было отмечено, что митрополит Макарий пользовался данными о хождении апостола Андрея в Скифию, сообщаемыми Оригеном (сер. III в. по Р. Х.) и сохраненными Евсевием в «Церковной истории», а также свидетельствами более поздних византийских авторов (IV–VIII вв.), причем в изданиях, опубликованных до выхода «Истории христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира». Большую работу с этой группой источников провел академик В. Г. Васильевский, основатель русской византинистики, в первой главе своей работы «Хождение апостола Андрея в стране мирмидонян»[22].

Положение в науке резко изменилось с появлением в начале второй пол. XIX в. ряда изданий, содержащих научную публикацию апокрифических сказаний об апостолах. Эти сказания были известны и раньше, но они не были собраны в одном издании и не были изучены источниковедчески, т. е. на предмет ценности и достоверности содержащихся в них сведений, истории появления и сложения текста и т.д. Эту работу проделали в 50–80-е годы прошлого века Тишендорф и Липсиус[23]. Результатом их работы стало издание группы текстов — Актов апостолов, давшее ученому миру ценный свод источников по истории раннего христианства и, в частности, о местах апостольской проповеди.

Среди текстов, введенных названными исследователями в научный оборот, было несколько, посвященных апостолу Андрею. Среди них: 1) Деяния апостолов Андрея и Мефодия в стране антропофагов, 2) Деяния святых апостолов Петра и Андрея, 3) Деяния и мучение святого апостола Андрея. Некоторые из этих памятников были известны ранее и в славянском переводе, который помог издателям при восстановлении греческого текста, имеющего некоторые лакуны.

Все эти тексты, повествуя об апостольской проповеди среди варваров, сообщая о нравах и обычаях жителей, привязывают их к определенной местности, а также дают названия тех пунктов, которые посещали апостолы. Академик В. Г. Васильевский сопоставил имеющиеся в текстах топографические и этнографические данные с той традицией, которую античные авторы связывают с народами, обитавшими в северном Причерноморье. Результатом такого сопоставления, проведенного В. Г. Васильевским с тонкой наблюдательностью и свойственной ему глубиной подхода к источнику, был следующий вывод. Деяния апостолов, точнее говоря, тексты, связанные с апостолом Андреем и вышедшие из гностической среды, сохранили живое свидетельство о посещении группой апостолов, включающей Андрея Первозванного, Петра и Матфея, ряда городов Северного Причерноморья и Скифии. Все, что сообщается в этих сказаниях о народах, которых посещали апостолы, укладывается в тот образ, в те представления о народах, населяющих Скифию, которые сложились на протяжении веков на основании разного рода свидетельств. В. Г. Васильевский связал полученные им в результате исследований апостольских деяний наблюдения с летописным сказанием о посещении Руси апостолом Андреем. Вывод, сделанный академиком В. Г. Васильевским, настолько интересен, что считаем необходимым привести его подлинные слова. «Что касается русского сказания, внесенного в нашу первоначальную летопись, то оно находится, конечно, в связи с указанными сейчас учеными мнениями византийцев XI в. и ведет свою родословную от тех же гностических хождений, которые нами выше были изложены. Странными представляются не основная тема сказания и не ее мотивы, а только ее развитие и подробности, едва ли объяснимые из дошедших до нас апокрифических источников. Как скоро признано было несомненным путешествие апостола Андрея по Русской земле, то уже было вполне естественно привести его на то место, где потом явился Киев, мать городов русских, если бы даже и не было для этого какого-либо особенного повода или в древнем храме в честь Первозванного, или же в древнем обычае ставить кресты на горах и возвышенностях»[24]. «Итак, нет ничего невозможного в том предположении, что автор «Повести о начале Русския земли» в самом деле имел в руках тот источник, на который он ссылается, то есть, какое-то хождение апостола Андрея в такой редакции, где речь ведена была от имени апостола, или, другими словами,— в наиболее древней, до нас уже не дошедшей форме апокрифических сказаний такого рода. Это не было хождение в страну антропофагов или мирмидонян, потому что имена князей — Диулес и Дидалакх — не соответствуют мирменским Фулванам (FoulbЈnoj), упомянутым в деяниях Матфея (Матфия). Следует ли думать о хождении «в страну варварскую», один отрывок которого, сохранившийся только в русском переводе, уже приведен был нами во второй главе,— мы тоже не в состоянии утверждать положительно.

Достоверно, а также и важно для нас только то, что в русской старинной литературе есть следы таких сказаний об апостоле Андрее, какие нам теперь уже недоступны, и что эти сказания, подобно хождению в землю антропофагов, могли быть относимы к Скифии, и потому с некоторым правом приурочивались позднее к Русской земле. Если бы таких памятников дошло до нас большее количество, то, без сомнения, разъяснилось бы наиболее простым и удовлетворительным образом многое, что теперь затрудняет и сводит с прямой дороги любознательного историка и пытливого исследователя старины. В частности, мы можем думать, что не только русское сказание о путешествии апостола Андрея по Русской земле, внесенное в нашу летопись, основано прямо на каком-либо не дошедшем до нас изводе «хождения», но что и в византийской литературе иные понятия о Русской земле и некоторые термины для ее обозначения поддерживались знакомством с апокрифами и что не только Мирмидония, но и самый Самватас (название Киева у Константина Багрянородного), над которым мы столько ломаем головы, имеют или имели бы свое настоящее объяснение в географической номенклатуре отреченных книг»[25]. «Что позднейшие, более подробные повествования о путешествиях апостола Андрея, замечающиеся в памятниках византийской церковной литературы VIII и следующих веков, находятся в зависимости от апокрифических источников, это не подлежит сомнению и давно признано; но очень возможно, что и некоторые из первоначальных кратких сведений у церковных писателей более раннего времени ведут свое начало из того же источника. Наоборот, странное сказание о посещении Русской земли Первозванным апостолом, внесенное в нашу первоначальную летопись, никак не может быть считаемо изобретением или пустою выдумкою местного тщеславия, но, по крайней мере, в основе своей согласно с воззрениями византийской учености XI столетия и, следовательно, находится в той или другой связи с древнейшими преданиями»[26].

Так воспринимает и оценивает возможность посещения апостолом Андреем восточного и северного Причерноморья, а также пределов Киева и Новгорода основатель русской византинистики, блестящий знаток источников, тонкий и вдумчивый их истолкователь академик В. Г. Васильевский, чей авторитет во всем мире даже спустя 100 лет после его кончины остается очень высоким.

С. П. Петровский в исследовании «Сказание об апостольской проповеди по северо-восточному Черноморскому побережью» пошел дальше и глубже своих предшественников, причем по двум линиям. Опираясь на тексты, изданные Фабрициусом, Тишендорфом и Липсиусом и другими исследователями, С. П. Петровский выявил истоки текстов до возникновения первоначального текста и его эволюцию, пока текст не приобрел те формы, которые давно и широко известны в литературе по авторам VIII в.

Второе направление исследования — это линия, намеченная и проведенная академиком В. Г. Васильевским в «Хождении апостола Андрея в стране мирмидонян». Если В. Г. Васильевский ограничивается общими выводами: о Скифии и др., то С. П. Петровский привязывает топонимы к более конкретной местности, к определенному региону, следствием чего является необычайная топографическая точность и конкретность. Если у какого-либо исследователя появилось бы желание проследить путешествие апостолов хронологически, т. е. составить описание по каким-то временным отрезкам, то на основании наблюдений С. П. Петровского это можно было бы сделать.

С. П. Петровский учел и обработал все редакции и переводы апокрифов на все языки: эфиопский, коптский, сирийский и др.— и выявил эволюцию этих текстов на протяжении нескольких веков. Итогом всеобщего и тщательного анализа текстов является следующий вывод: «Резюмируя содержание двух первых глав нашего очерка, посвященных вопросу о времени происхождения оригинальных, переводных, переработанных и новообразованных апокрифических сказаний об апостольской проповеди по северо-восточному берегу Черного моря, находим, что а) самые ранние редакции этих сказаний возникли в I–II вв. и, следовательно, древнее аналогичных кратких церковных известий, из которых древнейшие, как увидим далее, относятся ко временам Пантена и Оригена. Так, наличные редакции греческих «Деяний апостолов Андрея и Матфея в городе антропофагов» и «Деяния апостолов Андрея и Петра в стране варваров» принадлежат половине II в. и, может быть, концу I-го, началу II столетия. Из сказаний второй группы сирийская «История мучеников, апостолов Матфея и Андрея» в настоящем ее виде явилась между серединой II и IV вв.; эфиопские апокрифы «Фаддей в Сирии и Дакии» не древнее конца IV в.; англо-саксонская легенда «Андрей» составлена самое раннее во второй половине VII столетия. «Мученичество апостола Матфея», которым открываются легенды третьей категории, в редакции, сохранившейся поныне, принадлежит концу IV– началу V в.; древнейшая же чисто гностическая редакция его относится или к концу II го, или к началу III столетия»[27].

Подробно и опять на всех видах источников автор разбирает вопрос об исторической ценности апокрифических сказаний апостолов Андрея и Матфея в пределах северного Черноморского побережья. С. П. Петровский проводит детальное сопоставление собственных имен, названий населенных пунктов, этнонимов по всем авторам античной эпохи и накладывает на них те же сведения, известные по всем видам апокрифов, сказаний prЈxeij (деяний) и других типов источников раннехристианской литературы. Свой окончательный вывод С. П. Петровский формулирует так: «Поставленный нами в начале III главы вопрос о прагматической связи рассматриваемых апокрифов можно назвать исчерпанным. Анализ собственных имен, сохраненных апокрифическими сказаниями об апостоле Андрее и его сотрудниках устанавливает, что географические пункты, встречающиеся в этих сказаниях, не вымышлены, а действительны; что личные имена, отмеченные в этих сказаниях, не фиктивны, а представляют разночтения и переделки собственных имен, которые носили разные исторические лица древности; что сюжеты из религиозной, политической и общественной жизни, приводимые апокрифами, частью вероятны, частью верны исторически. Апокрифические сказания об апостоле Андрее и его сотрудниках оказываются, таким образом, не просто литературными памятниками, генетически между собою объединенными, но записями преданий об апостольской миссии, сложившихся и хранившихся впервые там, где апостолы проповедовали,— записями, которые ценны потому, что основу их составляют или действительные, или близкие к действительности факты. Если из общей массы легендарного материала выделить и объединить исторически ценные штрихи, восстановленное таким путем древнее предание об апостольской проповеди по северо-восточным Черноморским берегам таково.

Первыми проповедниками христианства по северному и восточному побережью Черного моря были апостолы Андрей Первозванный, Матфей, Варфоломей, Симон Зилот и Иуда. Случайно сотрудничествовали им апостолы Петр и Филипп, сопровождали — Филимон, Александр и Руф.

Понтийско-Таврическое предание вело апостола Андрея сперва в Иверию, где он посетил Лувий (Лудд), затем в Кардис (Акрадис), город области кораксов, обитавших к югу от Старой Ахэи, далее в эту Старую Ахэю, расположенную у приморского подгорья Кавказа и, наконец, в Тавриду.

Колхидо-Меотическое предание гласило, что апостол Матфей чрез область торотов также достигал Таврического полуострова, но преимущественно трудился среди кавказо-меотических племен и в Колхиде.

Понтийское предание об апостолах Андрее и Варфоломее указывало как места их совместной проповеди землю макронов, Грузию и Арран и, кроме того, усвояло апостолу Варфоломею обращение в христианство Кавказской Албании.

Босфорское предание, которым предшествующее — Понтийское — дополняется, приурочивало миссию апостола Варфоломея вообще к Боспорскому царству, в частности, к одной из его окраин — Синдии.

Наконец, Колхидское предание называло область сванов, или сван-колхов, местом мученической кончины апостолов Симона и Иуды.

Все эти предания признают апостола Андрея Первозванного руководителем Черноморской миссии и направляют его путь с юга на север, от Сирии к Таврическому полуострову.

Соответствует ли этим преданиям действительный факт апостольской проповеди на Кавказе и Таврическом побережье Черного моря, ответить можно утвердительно, принимая во внимание:

а) Древность Черноморских преданий об апостольской проповеди, из которых ранние восходят к концу I — началу II в. после Р. Х. При таком сравнительно ничтожном промежуточном периоде между появлением этих преданий и временем, когда апостолы трудились, естественно ожидать, что местные сказания, лежащие в основе гностических «хождений» и «деяний», опирались на факт действительной, еще не забытой Апостольской проповеди в пределах восточного и северного Черноморского побережья.

b) Существование в I–II вв. целого ряда еврейских поселений в Армении, Грузии, Тамани, Боспоре и в окрестностях Херсонеса Таврического, о чем свидетельствуют древнейшие собственные имена разных народностей, мест и рек Кавказа, происхождение которых (имен) чисто еврейское, еврейские надгробные памятники и надписи, открытые в Тамани, Керчи, Партените, наконец, известия древних писателей. При широком распространении евреев по северо-восточному побережью Черного моря, при существовании у них здесь синагог, вполне возможно, опираясь на аналогичные данные канонической «Книги деяний», признать, что и по Грузии, Колхиде и далее на север до Боспора и Херсонеса Таврического апостолы путешествовали так же, как по Малой Азии и Греции, т. е. переходя от одной общины евреев к другой, от одной синагоги до следующей.

c) Существование в I в. путей сообщения на Кавказе, благодаря которым поддерживались торговые сношения между Колхидой, Грузией и Албанией, между страной макронов и Грузией, между персидскими портами на Каспийском море и Диоскурией, между Танаисом и Пальмирой. Если ничто не мешало апостолам пользоваться подобными же путями и в странах, прилегавших к северо-восточным берегам Черного моря.

d) Относительную свободу вероисповедания в римской империи до 60-х годов по Р. Х., в силу которой еврейство считалось религией дозволенной и в силу которой проповедники христианства, отождествлявшегося на первых порах язычниками с еврейством, имели свободный доступ повсюду»[28].

И, наконец, нельзя обойти суждение В. В. Болотова, высказанное им по поводу апокрифов и содержащихся в них сведений об апостольской миссии в северном и восточном Причерноморье. Этой теме В. В. Болотов посвятил несколько страниц во II томе «Истории древней Церкви». Учитывая отмечаемую всеми широту и глубину знаний В. В. Болотова, особенно важны для правильного восприятия содержания апокрифов общие наблюдения, сделанные автором. Ввиду их особой важности процитируем: «Можно признать вероятным такое положение: гностические писатели, если только могли, говорили правду; имена царей I в. они указывают исторические, хронология их почти верна. Итак, относительно апокрифов можно установить такое принципиальное положение: в них остались ценные указания на правду, представляющие собою остатки исторического предания. А следовательно, апокрифические акты апостолов нельзя a priori исключить из числа источников для истории распространения христианства». «В первом отношении (а) исторический характер повествуемого в высшей степени вероятен, когда передаваемые события отличаются естественностью, напр., аа) если миссионерские пути пролегают по местностям, подготовленным к усвоению христианства,— таким, где уже была иудейская колонизация (№ diasporЈ), и, бб) если проповедь апостолов указывается в странах, которые в то время стояли в сношениях с греко-римским миром (тогдашние торговые сношения простирались до Индии и Цейлона)». «Из Св. Писания мы видим, что апостольская проповедь вне Палестины направляется по тем местам, где жили иудеи рассеяния. Ап. Павел, по преимуществу апостол языков, избирает точкою отправления для своей проповеди молитвенные дома иудеев и прежде всего обращается к ним, как наиболее подготовленным слушателям. Более чем вероятно, что и другие апостолы практиковали тот же самый способ в деле христианского благовестия. Поэтому с доверием нужно относиться к тем сообщениям, где апостолы представляются действующими в иудейских поселках».

«Таким образом, ап. Андрей проповедовал уже на обработанной почве. Для оценки вышеназванных сказаний весьма важно также принять во внимание те нормальные пути, по которым должна была идти миссионерская деятельность апостолов. Для своих миссионерских передвижений апостолы, как мы видим из Св. Писания, не прибегали к чуду: как и обыкновенные люди, они переезжали моря, переходили горы, подвергались опасностям и т. п. Следовательно, мы должны предположить естественный ход миссии относительно всех апостолов». «Дело в том, что путь апостолов был путь торговых сношений, который простирался с одной стороны до Китая и Цейлона, а с другой — до островов Британии и до полудиких стран Африки. По этому пути и двигались караваны, при которых всегда была вооруженная сила для охраны от врагов, разбойников и разных опасностей». «По-видимому, что может быть определеннее термина «Эфиопия»? У нас сейчас же с ним ассоциируется представление о стране в Африке, где приблизительно теперь Абиссиния. А между тем этот термин не имеет такого определенного значения. Происхождение его связано с родосской колонизацией, и он не был строго географическим. У Гомера упоминаются a„q…opej, вечно счастливые люди. Эфиопия — это страна, лежащая где-то к югу, она лежит там, где бог Илиос стоит в зените, где живут вечно счастливые и благочестивые люди, приносящие обильные жертвы богам». «Если, таким образом, спутники апостола рассказывали кому-либо и из образованных о своих путешествиях, то и в таком случае географические названия не вызывали определенного представления о местности. Если счастливая память древних и могла удержать географические термины, то другие-то слушатели и при точной передаче терминов могли ошибочно локализовать местность. Таким образом, сама среда была неблагоприятна для правильного понимания терминов»[29].

Используя эти критерии применительно к городам северного и восточного Причерноморья, приходим к выводам, что условия, сформулированные В. В. Болотовым, присутствуют во всех городах: налаженность торговых путей и регулярность торговых сообщений засвидетельствованы многими типами источников, равно как надежны свидетельства и о наличии, по крайней мере в Боспорском царстве, Херсонесе и Ольвии, сильных еврейских колоний. Так что с точки зрения реалий и тех критериев, которые предложил В. В. Болотов для оценки достоверности сказания о посещении греческих колоний апостолами, никакого несоответствия нет. Позиция В. В. Болотова, основанная несколько на других данных, такова.

В. В. Болотов делит апостольские миссии на несколько групп. Одна из самых больших групп, по мнению автора,— понтийская, и основным регионом ее проповеднической деятельности было Боспорское царство. В эту группу входили апостолы Петр, Андрей, Варфоломей, Матфей. В их сферу деятельности входила и Скифия. И, конечно, трудно даже предположить, что при развитости торговых путей в Крыму — и сухопутных, и морских — апостолы, будучи в Боспорском царстве, т. е. в Пантикапее и Феодосии, не посетили и Херсонес.

Напрашивается еще одно сопоставление. Согласно источникам, бывший боспорский царь Полемон, в царствование которого апостольская миссия пребывала в Боспорском царстве, в 52 г., принял иудейскую веру. Не имеется ли в виду здесь христианство? Ведь в это время далеко не все христиане отошли от иудаизма, и, тем более, не все окружающие различали тех и других.

Таким образом, в настоящее время в науке имеются два суждения о возможности посещения апостолом Андреем Киева, Новгорода и северопричерноморских городов.

Первое обычно высказывается исследователями, занятыми историей летописного сказания в древнерусской литературе[30]. Твердое убеждение этих авторов состоит в том, что сказание о появлении апостола Андрея в Киеве и Новгороде — это вымысел, литературный сюжет и с действительностью ничего общего не имеет.

Но есть и другая группа исследователей, включющая академика В. Г. Васильевского, В. В. Болотова и С. П. Петровского, которые внесли большой вклад в изучение античных и византийских текстов. Самостоятельное исследование текста Сказания привело их к единодушному мнению о том, что пребывание апостола Андрея в Скифии, а возможно в Киеве — совершенно реальное и вероятное событие, сказание о котором восходит к среде, окружавшей апостолов во время их проповеди в этих краях. К греческому источнику о хождении апостола Андрея или его славянскому переводу киевский летописец мог только добавить подробности пребывания в Киеве, впрочем, по мнению академика В. Г. Васильевского, эти подробности могли содержаться в несохранившихся текстах. Такое событие, как установление креста, является довольно обычными для апостольской миссии, и о нем упоминается при сообщении о посещении апостолом и других мест. А если к сказанному добавить наблюдения Л. Мюллера об осторожности летописца по отношению к церковно-канонической практике и достоверность пути, которым апостол Андрей вернулся в Рим, то пребывание первозванного апостола в Киеве вполне обоснованно может стать из вымысла реальностью. И можем с совершенно спокойной совестью присоединиться и разделить убеждение митрополита Макария, которое уже было приведено в начале этого раздела и которым мы хотим закрыть эту тему: «Как бы то ни было, только предание о благовестии святого апостола Андрея даже во внутреннейших областях нашего отечества не заключает в себе ничего невероятного, и нет основания отвергать его безусловно или принимать за одну идею». Этот вывод историка сохраняет полную силу и в наши дни.

Свое название Скифская епархия получила от той части Добруджи, которая расположена к югу от Дуная и уже с эпохи эллинизма в обиходе называлась Малой Скифией — в отличие от просто Скифии, или Тавроскифии, которая находилась к северу от северного берега Черного моря. Официально таким именем эта часть Добруджи стала называться в конце III в., когда во время административных реформ Диоклетиана она была выделена в самостоятельную провинцию с центром в городе Томи (современная Констанца) и с наименованием ее «провинцией Малая Скифия» (Scythia minor)[31]. Жизнь первого известного епископа провинции Малая Скифия Евангелика приходится на последнее десятилетие III в. Первый епископ, достоверно засвидетельствованный многими историческими документами, Бретанио (или Ветранио), жил во время походов императора Валента против готов (367–369 гг. по Р. Х.)[32]. По свидетельству историка Церкви Созомена, епископ Томи уже в V в. именовался митрополитом[33]. Одним из самых известных епископов Томитанских был Патерн (Paternus), стойкий борец против ереси монофизитов (519–530). При нем Томи превратился в крупный церковный центр этой местности, и митрополиту Томитанскому подчинились несколько епископов[34]. Имя епископа Патерна сохранилось на огромном по размеру и великолепном по исполнению серебряном блюде, найденном при раскопках близ села Малое Перещепино (Полтавская область) и ныне хранящемся в Эрмитаже[35]. Последним епископом Томитанским, известным по официальным документам, был Валентиниан (550–553). Епархия Малая Скифия с центром в Томи, по мнению румынских ученых, существовала до начала VII в. В первой половине этого века граница по Дунаю, хотя и укрепленная императором Юстинианом I, была прорвана, и многие племена, главным образом славяне, оказались на территории Византийской империи. По-видимому, тогда же была нарушена сложившаяся на этих землях церковная организация. Позже она возникла снова, но уже в новых административных границах и в новых исторических условиях.

Томи и Томитанская епархия прославились в первые века по Р. Х. многими мучениками, в настоящее время известно около 60 святых имен. В одной из деревень Малой Скифии родился известный христианский писатель Иоанн Кассиан Римлянин (360–430/435)[36]. За последние десятилетия в Малой Скифии раскопано много раннехристианских памятников: храмов разных архитектурных форм, в основном базилик, надписей, литургических предметов, могил и др.[37]

Митрополит Макарий начинает свой обзор епархий первых веков христианства со Скифской потому, что по свидетельству древних авторов в то время на этих землях уже обитали славянские племена. Современная историческая наука свидетельствует то же самое, подкрепляя сведения письменных источников археологическими материалами. Конкретных данных о том, что обитавшие здесь славяне приняли веру Христову нет, но это не может быть исключено. Дальнейшая судьба христианства у них неизвестна. Единственный вопрос, который нельзя считать решенным: входили ли формально земли к северу от Дуная, т. е. между Дунаем и Днестром, сначала в провинцию Нижняя Мизия, а потом в Малую Скифию. Несомненно, римские войска стояли и в Тире, и в Ольвии, и в ряде других мест, но вот вопрос о формальном (юридически) включении этих земель в состав Римской империи остается невыясненным[38].

В своем описании распространения и утверждения веры Христовой в причерноморских пределах митрополит Макарий путешествует с запада на восток. В этом же порядке продолжим и мы наше повествование.

После Скифской следует епархия Херсонесская с центром в г. Херсонесе (современный Севастополь в Крыму). Вскоре после проповеди апостола Андрея в этом городе Промыслом Божиим оказался еще один светоч веры Христовой — ученик апостола Петра третий по счету епископ (папа) Рима Климент I. В Херсонес папа Климент был сослан с многочисленными учениками в 98 г., за обращение в христианство членов императорской семьи[39]. В многочисленных древних письменных источниках о пребывании папы Климента в Херсонесе есть очень важное свидетельство, на которое обратил внимание митрополит Макарий. Прибыв в Херсонес, папа нашел в городе уже существующую христианскую общину. Совершенно очевидно, что община эта могла быть основана только апостолами[40].

В житии папы Климента говорится, что ему и его ученикам пришлось работать по добыче камня, традиция связывает эти работы с каменоломнями в Инкермане, где добыча камня производится и в наши дни, но не исключено, что таким местом могли быть и разработки мрамора в районе современной Балаклавы[41]. Критики конца XIX–XX вв., признавая достоверность ссылки и пребывания папы Климента в Херсонесе, в описании его жизни усмотрели вымыслы и преувеличения и на этом основании усомнились в достоверности повествования. Основные недоумения касались двух цифр — числа людей, крещенных папой, и числа построенных им церквей — 75, особое недоумение вызывает последняя цифра. Но она может показаться нереальной только в том случае, если на конец I в. по Р. Х. проецировать представления современного человека о внешнем и внутреннем виде храма и его размерах. По свидетельству же Деяний Апостольских и вообще всех древних текстов, богослужение в то время совершалось в домах, в особых комнатах (горницах); один из таких домашних храмов был обнаружен при раскопках Геркуланума, погибшего при извержении Везувия в августе 79 г. Таким образом, если 75 храмов из жития папы Климента I объяснять реалиями не нашей жизни, а рубежа I–II вв. по Р. Х., то следует признать, что устройство храмов в 75 домах из многих сотен домов самого Херсонеса и из нескольких тысяч домов, если считать город с ближайшей округой, не покажется преувеличением. То же самое можно сказать и о числе крещеных.

Миссионерская деятельность папы Климента I вызвала гнев властей, о ней было сообщено в Рим, и в 101 г. по Р. Х. при императоре Траяне третий епископ Римский мученически окончил свою земную жизнь в Херсонесе — с привязанным каменным якорем он был утоплен в море. Ученики его нашли тело и погребли на небольшом островке в одной из бухт около Херсонеса.

О том, как жила христианская община в городе с рубежа I–II вв. до рубежа III–IV вв., письменных свидетельств в настоящее время нет. К этому времени на основании ряда косвенных данных следует отнести обширный участок херсонесского некрополя; возможно, он является тем местом, где хоронили христиан. Среди раскопанных могил в нем есть могилы и I–III вв.[42]

Следующие события, известные из письменных источников, относятся к началу IV в. и связаны с именами семи священномучеников Херсонских. В разные годы в начале IV в.— начиная с 300 г. — они в епископском сане были посланы в эти края епископом святого града Иерусалима Ерионом. Какими обстоятельствами была вызвана посылка этих епископов, неизвестно. Но ясно только одно, что с этого времени устанавливается непрерывный ряд Херсонесских епископов, подписи которых известны и под деяниями нескольких Вселенских Соборов, в частности, первого в Никее и второго в Константинополе (381). Церковная память всех семи епископов празднуется 7/21 марта[43].

Труды епископов в Херсонесе на ниве приведения язычников и иудеев к вере Христовой проходили не без борьбы, некоторые из епископов-миссионеров окончили свою жизнь мученически. Но проповедь дала свои плоды. Об этом свидетельствуют и многочисленные раскопанные храмы — постройку некоторых из них можно отнести к середине IV в. Это, прежде всего, кафедральный храм города, известный в исторической и археологической литературе под именем Уваровской базилики, можно полагать, что он был освящен во имя святых апостолов. Этот храм является составной частью большого епископского квартала, который, помимо кафедрального храма, включает баптистерий (крещальню), маленькую церковь во имя апостола Петра и резиденцию епископа. К IV в. можно отнести еще несколько храмов: Базилику на горе, Западную базилику, Восточную базилику, Пещерный храм на главной улице, который по существу является мартирием[44]. По обычаю древней Церкви все храмы строились на месте кончины, страданий или погребения мучеников[45]. Херсонес не является исключением, и, хотя вопросы христианской топографии города еще изучены недостаточно, некоторые храмы можно предположительно связать с мучениками. Так, Уваровская базилика вероятнее всего — с епископом Капитоном, ее строителем; Западная базилика и Мартириум — с епископом Василием, четырехапсидный храм около главных городских ворот построен на месте чуда епископа Капитона[46].

За пределами городских стен на месте христианского (?) некрополя был построен храм во имя Влахернской иконы Божией Матери. Он стал местом упокоения еще одного Римского папы — Мартина I, защищавшего православие от монофизитской ереси, за это сосланного в Херсонес и скончавшегося здесь в 655 г.[47] Вообще, Херсонес часто служил местом ссылки высших светских и церковных деятелей. Так, кроме уже упомянутых двух Римских пап, в Херсонесе были в ссылке Александрийский патриарх Тимофей I Элур (монофизит) и знаменитый гимнограф, автор многих канонов и стихир, и ныне поемых и читаемых в Церкви, Иосиф Песнопевец, пострадавший от иконоборцев[48].

Начиная с IV в. по Р. Х. Херсонес — крупный христианский город, центр автокефальной епархии, о чем свидетельствуют не только великолепные храмы, которые строились в складчину самим народом херсонесским и украшались великолепными мозаичными полами, фресками и мраморными колоннами[49], но и многочисленные надписи — как посвятительные, так и надгробные[50], а также и многие другие предметы: керамические сосуды с христианской символикой[51], разного назначения кресты, погребальные склепы с такой же росписью, как в катакомбах, и др.[52] Херсонес был всегда оплотом православия и проводил большую миссионерскую деятельность среди постоянно меняющегося населения горного и степного Крыма и причерноморских степей.

Свою верность Православию Церковь Херсонесская засвидетельствовала во время иконоборческого соблазна: по свидетельствам преподобного Феодора Студита, святого Стефана Нового, Херсонес и его округа оставались одним из тех мест, где Православие сохранялось непоколебимо и где могла скрыться братия из Константинопольских монастырей[53]. Свидетельство святых отцов находит наглядное подтверждение на местности: в округе Херсонеса есть 8 монастырей, все помещения которых вырублены в отвесных скалах. В этих монастырях есть пещерные церкви, трапезные, монашеские кельи, хозяйственные помещения. Около монастырей — обрабатывавшаяся монахами земля[54]. Были ли до монастырей на этом месте пещеры, сделанные в другие эпохи, сказать трудно, но в существующем виде — это цельные законченные монастырские ансамбли. Кроме них, в ряде так называемых «пещерных городов» есть также монастыри, но меньшие по размерам. Историческая наука относит все эти монастырские постройки к эпохе иконоборчества и считает, что они были созданы бежавшими сюда из Константинополя монахами-сторонниками иконопочитания. Именно к жившей в этих монастырях братии обращены несколько посланий преподобного Феодора Студита.

Последнее надежное свидетельство о Херсонесской епархии относится к середине XIV в.[55], но, вероятно, она существовала и позднее, до тех пор, пока существовал и сам Херсонес, т. е. до середины XVI в. С Херсонесом связаны и другие события, описываемые в «Истории христианства» митрополита Макария, поэтому к истории Херсонесской епархии придется еще вернуться.

Проблема появления и распространения христианства у готов в книге митрополита Макария разбирается довольно подробно. В последующее время он приобрел еще большее значение и до сих пор служит предметом бурных обсуждений. Готы появились в северном Причерноморье в середине III в. по Р. Х. Пришли они с северо-запада. Захватив в Боспорском царстве суда, они стали совершать набеги на малоазийские греческие города, а впоследствии и на Афины и другие греческие центры Средиземноморья. Позднее, соединившись с другими племенами, они через причерноморские степи ушли в Западную Европу. Часть готов осталась в Крыму и на Таманском полуострове (готы-тетракситы)[56]. Появление христианства у готов, а через них и на территории Боспорского царства, обычно связывается с их набегами на территорию Малой Азии. Во второй половине IV в. по Р. Х. большая часть готов через своего знаменитого епископа Ульфилу стали арианами. Готы, оставшиеся в Крыму и на юге Тамани, сохранили верность Православию[57]. В связи с распространением христианства у готов митрополит Макарий обсуждает в основном два вопроса: 1) где находилась кафедра готского митрополита Феофила, поставившего свою подпись под деяниями I Вселенского Собора; 2) о Готской епархии в Крыму. Первый вопрос после публикации И. Делайе (Hyppolite Delahaye) жития готского мученика Никиты, по словам А. А. Васильева, приобрел определенность и решается в том же направлении, которое предложил митрополит Макарий: Готская епархия, которую возглавлял епископ Феофил, находилась вне Крыма[58]. Некоторые исследователи отождествляют эту епархию с епархией Скифской, а резиденцией митрополита Феофила называют город Томи. В отношении епископа Феофила, таким образом, вопрос можно считать решенным: он был епископом готов, которые покинули причерноморские степи, вошли в пределы империи и некоторое время обитали в Добрудже.

Сложнее вопрос о Готской епархии в Крыму. Одно из первых упоминаний этой епархии относится к середине VIII в. и содержится в житии Иоанна Готского, а также в списке епархий Константинопольского патриархата, изданном Ж. Даррузесом под № 3, список относится к концу VIII — началу IX в.[59]

Преподобный Иоанн, родившийся от благочестивых родителей в местечке Партениты на южном берегу Крыма, был призван на епископское служение православным населением Готии после того, как бывший ранее епископ подписал постановление иконоборческого собора против святых икон[60]. Вот в таком историческом контексте стало известно о существовании в Крыму самостоятельной Готской епархии. Исходя из текста жития преподобного Иоанна Готского, можно предположить, что он был не первым епископом на Готской кафедре. Судя по повествованию Прокопия Кесарийского об активной деятельности императора Юстиниана I в этой земле, можно полагать, что самостоятельная епархия была учреждена здесь не позже середины VI в. Перед тем, как принять епископский сан, Иоанн Готский совершил паломничество во Святую Землю, где провел три года, и на обратном пути принял посвящение от католикоса Грузии во Мцхете. Страну Дори, где, по свидетельствам источников, жили готы, обычно располагают в пределах юго-западного Крыма и ее главным городом считается Дорос, который отождествляют с городищем на плато Мангупа: с готами в этом районе археологи связывают ряд раскопанных могильников[61]. Если принять отождествление городища на Мангупе с г. Дорос, то кафедральным храмом Дороса была базилика во имя равноапостольных Константина и Елены, к настоящему времени полностью раскопанная — самый большой храм в горном Крыму, при ней же находился баптистерий. По уже упомянутому третьему списку епископов Константинопольского патриархата Готия является митрополичьим округом, в состав ее митрополии входят восемь епископов. Судя по географическим названиям и именам населенных пунктов, в Готскую митрополию входила огромная территория, включая низовье Волги и прикавказские степи, православный епископ находился и при дворе хазарского кагана[62]. В VIII в. почти весь Крым, включая и Готию, был завоеван хазарами. Жители Дороса во главе с правителем и своим епископом восстали против господства хазар[63]. Но восстание не удалось, епископ был посажен в темницу, откуда бежал. Готская епархия есть и во всех последующих списках епархий вплоть до XVI в. Она прекратила свое бытие в 1783 г., когда после отторжения Крыма от Оттоманской Порты все греческое население Крыма во главе с митрополитом Готским переселилось в район современного Мариуполя[64].

Следует полностью согласиться с митрополитом Макарием в том, что время создания епископской кафедры в Судаке неизвестно. Хотя после издания «Истории христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира» были опубликованы новые документы и раскопки города в последнее время дали византийский материал, вопрос о времени возникновения в Сугдее (Суроже — в летописях, Солдайе, Солхате — в генуэзских и арабских источниках) еппископской кафедры так и не получил определенного решения. Возможно, что до появления в Сугдее своего епископа город входил в юрисдикцию Боспорского епископа. Новые источники по данному вопросу таковы: это греческие тексты жития преподобного Стефана Сурожского и записи на полях Синаксаря[65]. Из записей становится известно, что в Сугдее было свое летоисчисление от основания города, которое относится к 212 г. до Р. Х., что кафедральным храмом был храм святой Софии, возобновленный в 793 г., говорится о ряде набегов на город, о пожарах, в нем происходивших, и о других событиях. Из жития Стефана Сурожского известно, что Сугдея, так же, как и Херсонес, была оплотом православия во времена иконоборчества и служила убежищем для иконопочитателей. Сам епископ Стефан был ревностным почитателем икон, пострадал за это и принял участие в Соборе 787 г. Память его празднуется 15 декабря, сохранились две службы с канонами, которые, по мнению академика В. Г. Васильевского, написаны не позднее XIII в.

Расцвет Сугдеи приходится на время, выходящее за хронологические рамки данной книги, тогда город начинает играть большую роль в сношениях с Русью и в генуэзско-татарских отношениях. Почти во всех списках епархий Константинопольского патриархата, начиная с № 7 по изданию Ж. Даррузеса, упоминается и епархия Сугдейская (за исключением № 9, 10, 13 и 21).

В современной исторической литературе до сих пор идет дискуссия о том, где были расположены древние Фуллы. Одни исследователи полагают, что в юго-западном Крыму, в районе современного Бахчисарая, другие — в восточном Крыму. Сторонники первой точки зрения опираются в основном на данные Прокопия Кесарийского, сторонники второй — на письменные источники церковного происхождения[66]. Митрополит Макарий помещает Фуллы по соседству с Сугдеей (Судаком), что подтверждается новыми данными. Речь идет, прежде всего, о приписке к третьему списку епархий Константинопольского патриархата (по каталогу Ж. Даррузеса), на которую обратил внимание еще Ю. А. Кулаковский, где сказано, что Фуллы расположены близко от Харасиона[67], и приведена греческая калька слова. Харасион — искаженное Карасу — черная вода, название населенного пункта, существующего и поныне, Карасубазар (Старый Крым), который действительно расположен недалеко от Судака. Кроме того, в списках епископий поздневизантийского времени вместо двух епархий — Сугдейской и Фулльской — названа одна — Сугдофулльская, которая управлялась одним митрополитом[68]. Объединение двух епархий в одну несомненно свидетельствует об их территориальной близости.

О Боспорской епархии в распоряжении ученых нет ни того обильного агиографического материала, который содержится в житиях Херсонесских епископов, ни огромного раскопанного христианского города, каким является Херсонес, но есть зато другие материалы, которые позволяют утверждать, что Боспор был не менее крупным христианским центром, чем Херсонес. Однако сначала следует уточнить, что подразумевается под словом Боспор. В первые века по Р. Х. в текстах источников под этим словом понимается, во-первых, нынешний Керченский пролив, во-вторых,— Боспорское царство, во всей его полноте, т. е. включая как европейскую часть, так и азиатскую[69]. В этом смысле, вероятно, следует истолковывать подпись епископа Кадма Боспорского, которую он поставил под деяниями I Вселенского Собора (Kadmus, episcopus Bosporitanus)[70]. Но вскоре Боспорское царство распалось, и Боспором стала называться бывшая столица царства, до этого носившая имя Пантикапей[71]. После распада Боспорского царства его азиатская часть, включая Таманский полуостров и прилегающие земли, зажила самостоятельной жизнью. Это относится и к церковной истории, и к церковно-каноническим отношениям.

О том, как жила христианская община в Боспоре во II–III вв., нельзя сказать ничего определенного из-за отсутствия свидетельств. Первое датированное свидетельство относится к 304 г.— это надгробная надпись Евтропия, самый ранний памятник христианства в северном Причерноморье, имеющий точную дату[72]. Подписи епископов Боспорских имеются под деяниями почти всех Вселенских Соборов, начиная с I-го, а Боспорская епархия значится почти во всех известных списках епархий Константинопольского патриархата. Так же как и Херсонская, Боспорская кафедра была автокефальной и вместе с епископией города Никопсиса и Херсонеса образовывала Зихскую епархию. В 1890 г. в Керчи был раскопан погребальный склеп, на стенах которого краской написан текст Трисвятого с неупотребляемым ныне окончанием, полный текст 90 го псалма и несколько стихов из псалмов, употребляемых ныне в Церкви как прокимны. Не исключено, что вместе эти тексты являются чином погребения или его частью. Погребенные в этом склепе носили сарматские имена. Склеп был сооружен в 491 г., как явствует из надписи[73]. В Керчи и ее округе обнаружены и другие христианские склепы[74]. О достаточно широком распространении христианства свидетельствуют находки в жилых кварталах города керамических сосудов с христианскими символами[75].

Известны два храма: церковь Иоанна Предтечи в городе Боспоре, в перестроенном виде стоящая и поныне (из надписи на ее колонне известно, что она возобновлена в VIII в., вероятнее всего, что на этом месте ранее был другой храм)[76], и базилика в Тиритаке, маленьком городке недалеко от столицы[77].

Письменными источниками засвидетельствовано оживление миссионерской деятельности в районе Боспора в первой половине VI в., что связано с императорами Юстином I и Юстинианом I (527–565) и племенами оногуров и гуннов: князь гуннской орды Грод (или Горда) прибыл в Константинополь, крестился там, причем Юстиниан был его воспреемником. Эти события, по всей вероятности, имеют отношение уже к азиатской части бывшего Боспорского царства, которая оказалась более доступна для кочевых племен и более приспособлена для их поселения[78]. Самым большим городом в Азиатской части Боспорского царства была Фанагория, таковым она оставалась и в течение всего I тысячелетия, при ее раскопках было найдено много керамики с христианскими символами. В последние годы предметы, связанные с христианскими культами, были обнаружены и на других городищах Таманского полуострова[79].

Первое упоминание епархии Таматарха (Матарха), обычно отождествляемой с древнерусской Тмутараканью (современный город Тамань), находится в третьем списке епархий Константинопольского патриархата, относящегося к концу VIII в.[80] По мнению ряда ученых, этот список в некоторой своей части передает церковную ситуацию не VIII, а середины VI в.— времени императора Юстиниана I, это утверждение верно и в отношении северного Причерноморья. Не следует ли связать обращение в православие царя гуннов Грода с образованием епархии в Таматархе? Эта епархия входила в состав Готской митрополии, позднее она стала автокефальной архиепископией. Епархия Таматарха упоминается почти во всех списках епархий, даже самых поздних, т. е. и тогда, когда Тмутаракань была уже русским княжеством[81].

Если попытаться найти в каком-нибудь справочнике по административному устроению Римской или Византийской империй или же среди прилегающих к ним территорий область с именем Зихия, то поиски могут не увенчаться успехом, ибо такой области древние авторы не упоминают. Из свода древних источников, упоминающих зихов, явствует, что зихи жили по соседству с синдами, немного южнее их[82]. Но, однако, митрополита Макария нельзя упрекнуть в неточности, ибо, как уже сказано, списки епархий Константинопольского патриархата знают Зихскую епархию, но она состоит из трех автокефальных архиепископий: Херсонской, Боспорской, Никопсийской[83]. Центр последней епархии — город Никопсия — точно не локализован.

Как уже было отмечено, до распада Боспорского царства около середины IV в., вся территория его азиатской части с прилегающими землями, вероятнее всего, входила в юрисдикцию Боспорского епископа. Он же окормлял, наверное, и зихов, и только позднее, вероятно в VI в., Таматарха и Никопсия были выделены в самостоятельные епархии. Митрополит Макарий много пишет об этническом составе населения этих мест. Вопрос этот очень сложен, ибо приазовские степи и примыкающие к ним районы в эпоху средневековья стали местом временного пребывания очень многих народов. И этот район, правда в меньшей степени, чем Таманский полуостров, имеет отношение к проблеме приазовской Руси[84].

Изучение алан после выхода в свет труда митрополита Макария продвинулось дальше, чем изучение зихов. Это связано с их большей известностью в мировой истории: часть алан вместе с гуннами, готами и вандалами прошла всю Европу и обосновалась в Испании и Северной Африке, и естественно, что о них писало большое число древних авторов. Свод всех известных сведений об аланах собрал Ю. А. Кулаковский[85]. Он же в другой работе собрал все сведения, относящиеся к христианству у алан[86]. В упомянутой работе автор не соглашается с мыслью митрополита Макария о раннем появлении христианства у алан и полагает, что обращение алан произошло только в начале X в. при патриархе Николае Мистике[87]. Действительно, как явствует из документов, автокефальная архиепископия Алании была создана в начале X в., во всяком случае, имеющиеся в распоряжении ученых источники дают только эту дату[88]. Даже приняв безо всяких оговорок эту дату, нужно признать, что образование автокефальной архиепископии у алан — это не начало христианизации, а ее завершение, она началась, конечно, значительно раньше и проводилась, когда территория Алании входила в состав какой-нибудь другой епархии, вероятнее всего Таматарской. Не исключено, что на образование автокефальной архиепископии именно в это время могли повлиять определенные общие политические обстоятельства. В. А. Кузнецов отмечает, что как раз перед образованием отдельной кафедры в Алании религиозная обстановка там оказалась сложной. Усиление Хазарского каганата на севере и востоке и арабов на юге привело к тому, что эти державы возымели желание обратить алан в иудаизм или мусульманство[89]. По-видимому, опасность была столь велика, что потребовалось создание отдельной кафедры.

За минувшие годы территория древней Алании была весьма хорошо изучена археологически. Оказалось, что на территории Алании сохранилось достаточно много и христианских храмов. Среди них выдающееся место занимает Зеленчукский ансамбль, состоящий из четырех храмов. Около одного из них обнаружен баптистерий (крещальня). Храмы относят к X–XIII вв.[90] Большинство известных в Алании храмов относятся к крестовокупольным и крестообразным постройкам, базилика — очень распространенный тип храма в Крыму и на Кавказском побережье — представлена пока только одним храмом: она находится на Ильичевском городище и была открыта в 1967 г. В. А. Кузнецов не указывает дату постройки базилики, он отмечает только, что внутри нее встречаются материалы VIII–IX вв. и что этот тип храма пришел в Аланию из Грузии[91]. Так что можно сказать, что большинство известных в Алании храмов относятся к X и последующим векам.

Митрополит Макарий в этой главе так же, как и во многих других, рассматривает вопрос об этническом составе населения Алании. Вопрос этот не решается однозначно. Для ознакомления с тем, как он рассматривается сейчас с учетом и письменных источников, и обнаруженного археологического материала, отсылаем читателей к уже упомянутым работам Ю. А. Кулаковского, А. Я. Гаркави, А. В. Гадло и В. А. Кузнецова[92].

Вопросы, относящиеся проповеди веры Христовой в Закавказье, т. е. в современной Грузии, Армении и на восточном побережье Черного моря так же, как и в северном Причерноморье, заключаются в следующем: насколько достоверно сказание о посещении этих мест апостолами. Традиция и местное предание говорят о посещении Закавказья апостолами Фомой, Симоном, Зилотом, Иудой Иаковлевым и Фаддеем.

Восточное Причерноморье имело и некоторые отличия от северного. Во-первых, значительная его часть даже формально входила в состав Римской империи: известный перипл (путеводитель) Арриана, правителя Каппадокийской провинции, есть не что иное, как описание служебной поездки высокопоставленного римского чиновника. Во-вторых, в силу целого ряда природных условий этот район тяготел больше к Месопотамии и Малой Азии, чем к северному Причерноморью. Это проявлялось и в направлении торговых путей, и в некоторой общности политических судеб, и в близости культур. И, наконец, в-третьих, географическое положение этих земель, их расположение на границах нескольких разных стран — Персии, Византии, Парфии, а позднее областей арабов и хазар — наложило отпечаток на их дальнейшую судьбу. И церковная жизнь, начиная с I в., складывалась в восточном Причерноморье иначе, чем у их северных соседей. Традиция и письменные источники связывают просвещение этих земель совсем с другой группой апостолов. Это разделение принимает и подтверждает своим авторитетом В. В. Болотов, называя эту группу апостолов «парфийской» в широком смысле слова, полагая, что одни и те же апостолы принесли свет Христов и в Парфию, и в Армению, и в Грузию, и в Колхиду. В. В. Болотов считает, что предание и традиция сохранили память о реально происшедших событиях.

Линию анализа апокрифических текстов о посещении апостолами Закавказья продолжил С. П. Петровский. Проведенное им исследование выявило основу предания о посещении апостолами этих мест и дальнейшую судьбу текстов. По мнению С. П. Петровского, сказания возникли в среде сопровождавших апостолов учеников. В дальнейшем их тексты оказались в гностической среде, в которой и были записаны, и именно они с некоторой обработкой сохранились у более поздних авторов. Исследование С. П. Петровского, показав истоки сказаний и выявив основные моменты их бытия, вместе с исследованиями уже названных авторов перевели этот вид памятников в разряд полноценных исторических источников. Следовательно, и по этому вопросу выводы митрополита Макария согласуются с данными серьезной исторической науки.

Поскольку история Церквей Грузии и Армении представляет некоторую особенность, лучше обратиться к специальным работам. Сложность истории этих регионов заключается еще и в том, что, находясь на стыке границ трех государств, Грузия и Армения все время становились предметом вожделения каждого из них и ареной частых военных действий. В результате административное деление постоянно менялось, ибо части территории переходили от одного государства к другому. Менялись, соответственно, и размеры провинций, и их границы, и, как следствие этого, состав и границы епархий. Два обстоятельства необходимо отметить. Судя по списку епархий, епархия Лазикская с центром в г. Фазисе уже с довольно раннего времени была митрополичьим округом, в который входило четыре епархии. Епархия Авазгия появляется позже, она присутствует лишь начиная со 2-й нотиции и относится к автокефальным архиепископиям, центр епархии находился в Себастополисе.

О раннем утверждении христианства на этих землях свидетельствует обилие раннехристианских памятников и появление крупных христианских центров, таких как Питиунт (Пицунда), Мцхета, Эчмиадзин, Фазис и др. Во многих из них христианская жизнь прослеживается с IV в.

Подытоживая сказанное о первой части «Истории введения христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира», можно отметить, что высказанные митрополитом Макарием суждения не утратили своего научного значения и в наши дни. В его время нужен был большой опыт духовной жизни, огромные знания и тонкая интуиция, чтобы собрать по крупицам и соединить воедино то, что было разбросано. Митрополит Макарий сделал это, и из-под его пера вышло цельное, систематизированное исследование, рисующее общую картину появления на нашей земле веры Христовой.

Вторая часть труда митрополита Макария «История христианства на Руси до равноапостольного князя Владимира», посвященная событиям, уже непосредственно относящимся к принятию Русью христианства, начинается главой, рассказывающей о жизни и трудах равноапостольных Кирилла и Мефодия, о создании ими славянской письменности и о переводе ими Священного Писания и богослужебных книг на славянский язык. Труд равноапостольных братьев создал те условия, благодаря которым славянские народы смогли усвоить и принять православную веру вместе со всем литургическим и святоотеческим наследием.

Хотя митрополит Макарий писал эту часть своего труда в то время, когда еще не были изданы основные тексты, относящиеся к Кириллу и Мефодию, глава, посвященная их деятельности, не потеряла научной ценности.

За годы, прошедшие после последнего издания книги митрополита Макария, появились сотни книг и тысячи статей о Кирилле и Мефодии; кирилломефодиана стала одной из самых излюбленных тем в ученой литературе, хорошо разработанной в отечественной науке, включая современную[93]. Поэтому здесь ограничимся только рассмотрением основных моментов и теми сторонами деятельности равноапостольных братьев, которые имеют непосредственное отношение к теме.

Между первым и вторым изданием книги митрополита Макария А. В. Горский нашел и частично опубликовал один из самых важных источников сведений о Кирилле и Мефодии — Паннонские жития, снабдив их основательным исследованием[94]. Выводы, к которым пришел знаменитый ученый относительно этих текстов, с некоторыми уточнениями сохраняются до сих пор. Они следующие: оба жития сохранились в своем изначальном виде, без особых искажений текста и позднейших вставок, написаны они ближайшими учениками непосредственно после кончины каждого из братьев. По мнению А. В. Горского, оба жития написаны одним автором. В 60–80-х гг. XIX в. О. М. Бодянский опубликовал 23 списка Паннонских житий[95]. В дискуссии, продолжающейся с момента публикации А. В. Горского, основными вопросами были время и место написания житий и их авторство. В настоящее время наиболее распространенными точками зрения являются те, по которым житие Кирилла написано в конце 70-х гг. IX в.— до поездки Мефодия в Рим в 980 г.— Климентом Охридским, а житие Мефодия — в первые годы по его кончине Константином Преславским[96]. Паннонские жития — один из самых полных источников о трудах и жизни равноапостольных братьев, составленный непосредственно после их кончины и в той среде, в которой они трудились.

Во второй половине XIX в. были обнаружены, изданы и начали изучаться другие документы, составляющие свод (корпус) источников, относящихся к Кириллу и Мефодию. К ним относятся: Пространное житие, краткие и Проложные жития, Итальянская легенда, службы равноапостольным братьям, записанные кириллицей и совершаемые в пределах влияния Константинопольской Церкви, службы, записанные глаголицей и совершаемые в пределах юрисдикции Римской Церкви и некоторые другие[97]. В последующие десятилетия велась работа по уточнению места и времени появления этих памятников, их истории и взаимного влияния. За истекшие десятилетия опубликовано несколько сводов источников о Кирилле и Мефодии. Важнейшие из них принадлежат П. А. Лаврову, А. Теодорову-Боляну, Ф. Гривечу[98].

Издавна было известно, что существует две славянские азбуки — кириллица и глаголица, и совершенно естественно вставал вопрос, какую из них создали равноапостольные братья, каково взаимоотношение азбук между собой, к какой из них применимо название кириллица, а к какой — глаголица. С этими вопросами связан и другой — какую из азбук имеет в виду Черноризец Храбр в сочинении «О письменах»[99].

По мнению Б. Н. Флори, вопрос этот в настоящее время решен окончательно в пользу глаголицы. «Константин-Кирилл создал именно глаголическую азбуку... на основе говоров славянского населения района Солуни»[100]. Та азбука, которая сегодня известна как кириллица, «формировалась на территории Первого Болгарского царства как результат синтеза издавна распространенного здесь греческого письма и тех элементов глаголической азбуки, которые наилучшим образом могли передавать особенности языка древнегреческого населения»[101]. Соглашаясь в принципе с приведенной мыслью, заметим, что ее необходимо принимать с некоторой долей осмотрительности по следующим причинам: во-первых, есть исследователи, которые такое утверждение не разделяют по существу, во-вторых, в науке часто не бывает окончательного решения вопросов.

Говоря о жизни и трудах равноапостольных Кирилла и Мефодия, следует отметить их деятельность в пределах нашего отечества, результаты которой имели важное значение для всего славянства. Среди нескольких миссионерских путешествий, которые предприняли равноапостольные братья по поручению Константинопольского патриарха и византийского императора, особое место занимает Хазарская миссия в ставку хазарского Кагана, находившуюся в предкавказских степях. Миссия длилась около полутора лет — 860–861 гг.[102]

Путь лежал через Херсонес, где братья пробыли довольно долго — и по дороге в Хазарию, и на обратном пути. Именно в Херсонесе братья нашли Псалтирь и Евангелие, написанные «русскими письменами», вопрос об этих текстах до сих пор не получил положительного решения. Утверждают, что «русские письмена» — это готское, скандинавское, руническое письмо и т. д. По одной из последних точек зрения — это сирское письмо[103]. На наш взгляд, пока не будут выявлены новые источники, вопрос, на каком же языке были написаны книги, найденные святыми Кириллом и Мефодием, остается открытым.

Во время пребывания в Херсонесе равноапостольные Кирилл и Мефодий обрели святые мощи папы Римского Климента I, скончавшегося здесь в ссылке в 101 г. при императоре Траяне. Краткий рассказ как об этом, так и в целом о пребывании в Херсонесе, помещен в восьмой главе жития Кирилла. Более подробное сообщение содержится в Слове на перенесение мощей святого Климента, найденном А. В. Горским и впервые опубликованном им в 1856 г. Слово сохранилось только на славянском языке. Впоследствии этот текст получил название Корсунской легенды[104]. Рассказ об обретении святых мощей папы Климента очень подробный, он включает в себя части службы, которая совершалась при перенесении мощей в город и Похвального слова папе Клименту. Автором всех трех частей считается сам равноапостольный Кирилл. Со ссылкой на его авторство этот памятник еще в IX в. был переведен на латинский язык, латинский перевод получил в литературе название Итальянской легенды[105]. Об этом же событии говорится в письме современника святого Кирилла Анастасия Библиотекаря, управлявшего папской канцелярией, епископу Гаудериху[106]. В последнее время М. Ф. Мурьянов и Е. М. Верещагин нашли и опубликовали полные тексты службы на славянском и греческом языках[107].

В 1890 г. при раскопках, произведенных К. К. Косцюшко-Валюжиничем на маленьком островке, расположенном в Казачьей бухте (Севастополь) — это территория в древности принадлежала Херсонесу,— был обнаружен маленький монастырь. Расположение острова, то обстоятельство, что он часто заливается морскими волнами, вполне соответствует данным, которые содержатся в письменных источниках об обстоятельствах погребения и о почитании святых мощей папы Климента в Херсонесе. Расположение островка и монастыря на нем точно соответствует также тому описанию раскопок, произведенных святыми Кириллом и Мефодием, которое содержится в Слове. Опираясь на названные источники, считаем, что обнаруженный на островке в Казачьей бухте в 1890 г. монастырь (или, возможно, храм) есть именно то место, куда были положены святые мощи папы Климента I и где они были обретены равноапостольными братьями[108].

Обнаружение мощей папы Климента I в Херсонесе имело важнейшие последствия. Часть мощей равноапостольные братья взяли с собой, и когда в 866 г. они прибыли в Рим, папа Римский Адриан II вышел встречать их за городские стены, в благодарность за принесенную святыню освятил на престоле переведенные на славянский язык литургические книги и разрешил совершать по ним богослужения в славянских странах[109].

Современные исследователи единодушны в том, что равноапостольными Кириллом и Мефодием были переведены все основные тексты Священного Писания и почти все основные литургические книги, выделены несколько этапов переводческой деятельности Кирилла и Мефодия с указанием конкретных переводов.

Первый период обычно называется византийским, или цареградским, (862–863). В это время была создана азбука и переведены Евангелие Апракос, Апостол и избранные службы. Второй, великоморавский (863–885), период подразделяется на три части: первая — от 863 г. до поездки в Рим в 866/867 гг., когда был переведен весь богослужебный чин; вторая — 873–879 гг.; третья — 882–885 гг., в это время была переведена вся Библия, за исключением Маккавейских книг, Номоканон и отеческие книги, т. е. святоотеческие творения[110]. В связи с переводами святых Кирилла и Мефодия современные исследователи отмечают, что равноапостольные братья создали не только письменность, но и богословский, философский и литературный язык[111]. От первоучителей славянских сохранились не только их переводы, но их собственные творения.

По сравнению с теми источниками, которыми располагал митрополит Макарий в отношении похода Руси на Константинополь, новые источники и новые данные появились по двум проблемам.

Во-первых, после публикации академиком В. Г. Васильевским текстов житий святых Стефана Сурожского и Георгия Амастридского и своего исследования этих текстов поход Аскольда и Дира перестал быть явлением одиночным и изолированным[112]. Установление факта взятия Сурожа руссами во главе с князем, имя которого неизвестно, и взятия Амастриды, города на южном берегу Черного моря, «русской» ратью во главе с новгородским князем Бравлином около 842 г. и последовавшего после обоих походов крещения русских князей заставляет видеть в походе Аскольда и Дира на Константинополь завершающее событие, по-видимому, самое дерзкое по намерениям (осада самой столицы) и самое мощное по собранной силе. Попытки ряда исследователей увидеть в повествовании о походах на Сурож и Амастриду отголосок похода князя Владимира на Корсунь особого успеха не имели, эти исследователи остались в меньшинстве. Большинство ученых признают достоверность событий, о которых говорится в житиях названных святых[113].

Во-вторых, появились новые источники, которые позволили уточнить дату похода. Митрополит Макарий в этом вопросе опирался на Повесть временных лет и на византийских авторов. По свидетельству Симеона Логофета, нападение россов случилось с 864 на 865 г., Повесть временных лет сообщает о походе под 860 г.

В 1891 г. знаменитый литургист Н. Ф. Красносельцев, изучая Типик Великой церкви IX в., обнаружил в рукописи записи о текущих событиях, в том числе запись об осаде Константинополя россами в июне 860 г.[114] В 1894 г. Франц Кюмон издал находящуюся в одной византийской рукописи Брюссельской библиотеки хронику Манассии, где также содержалась дата 18 июня 860 г.[115] В настоящее время дата — июнь 860 г. принята абсолютным большинством исследователей, правда имя Н. Ф. Красносельцева почему-то позабыто, вероятно, по той причине, что его вывод основан на изучении литургической рукописи[116].

Хронологическая близость нападения руссов на Константинополь и Хазарской миссии Кирилла и Мефодия (интервал между ними составляет всего несколько месяцев) дала основание двум исследователям, академику В. И. Ламанскому и А. В. Пархоменко, связать эти два события и высказать предположение о том, что равноапостольный Кирилл и есть тот архиепископ, которого патриарх Фотий послал к нападавшим на Константинополь и впоследствии обратившимся к вере руссам. Но эта точка зрения не получила поддержки[117].

С точки зрения названных исследователей важен и другой вопрос: откуда пришли руссы, напавшие на византийскую столицу. Из Киева, из приазовской Руси или еще откуда-нибудь? В литературе существуют обе точки зрения, но преобладает Киевская[118]. Византийские источники не называют имен предводителей руссов; имена Аскольда и Дира известны только из Повести временных лет, а о походе сообщается со ссылкой на византийские источники. Появляется соблазн говорить не об одном, а о двух походах.

Вообще, литература по данной проблеме большая, существуют разные мнения по частным вопросам и разные оттенки. Но можно определенно сказать, что с учетом новых данных, о которых речь шла выше, основная линия событий, изложенная митрополитом Макарием, в целом принята и современной наукой. Очень подробно вопрос о всех трех походах и последствиях осады Константинополя изложен в соответствующем разделе книги А. Н. Сахарова[119].

Крещение Аскольда и Дира около 860 г., равно как и крещение некоего князя руссов в Суроже около 790 г., и новгородского князя Бравлина в Амастриде около 842 г. нельзя не признать действительно случившимися историческими событиями, поскольку они подтверждаются источниками, не вызывающими особых сомнений, и признаны за исторические факты большинством исследователей. Но удивительно: ни историческая память, ни церковная традиция не сохранили памяти о них. Нельзя утверждать, что этих событий не было, но в живую ткань исторического самосознания народа и в память Церкви они не вошли: ни в святцах, ни в месяцесловах эти события не отмечены.

Иное дело княгиня Ольга. Наряду с князем Владимиром, Русской Православной Церковью она причислена к лику святых. Церковь называет княгиню Ольгу так же, как и князя Владимира, равноапостольной, признавая этим ее большую роль в утверждении веры Христовой на Руси. Именно так пишет о ней митрополит Макарий.

Разбирая вопрос о крещении княгини Ольги, митрополит Макарий выделяет три круга проблем, требующих внимания. Это — причины поездки в Константинополь, место крещения Ольги и время ее крещения. После тщательного рассмотрения митрополит Макарий дает совершенно определенные ответы на все вопросы. Однако, несмотря на его достаточно надежную систему обоснований и выводов, эти вопросы продолжают оставаться предметом дискуссии до сих пор. (Перечень источников и основной литературы о поездке княгини Ольги в Константинополь и крещении ее в недавно вышедшей книге А. В. Назаренко[120] занимает пять страниц. По замечанию автора, вопрос о месте и времени крещения княгини Ольги до сих пор остается спорным[121]. Таким же неясным он остается и после прочтения литературы, упомянутой в книге А. В. Назаренко[122]. Следует отметить, что и митрополит Макарий, и последующие исследователи, пишущие на эту тему, пользуются одним кругом источников — ни один памятник, могущий изменить решение вопроса, после выхода книги митрополита Макария не был введен в научный оборот, равно как и не был существенным образом изменен круг обсуждаемых вопросов.)

В вопросе о месте крещения нужно со всей определенностью отметить, что основные источники: русские летописи, ряд византийских авторов и Продолжатель Регинона,— местом крещения княгини Ольги называют Константинополь. Прямых указаний на другое место крещения в источниках нет. Предположение о крещении святой Ольги в Киеве было выдвинуто современными исследователями для объяснения некоторых сведений, которые по какой-то причине кажутся им неясными[123].

В решении вопроса о дате крещения княгини Ольги со времени исследования митрополита Макария изменений не произошло. Из двух возможных дат (946 и 957 г.) большинство исследователей принимают вторую — 957 г., т. е. ту, на которой после необходимой аргументации остановился митрополит Макарий. Впрочем, иногда, чтобы снять настоящие или мнимые несогласия между источниками (летопись сообщает о поездке Ольги под 955 г.), выдвигается предположение о двух поездках Ольги в Константинополь. Но никаких прямых указаний на это в источниках нет[124].

Можно определенно сказать, что анализ источников и выводы, к которым пришел митрополит Макарий об обстоятельствах, времени и месте крещения княгини Ольги, сохраняют свою научную значимость и поныне являются одними из лучших страниц, написанных на эту тему.

Следуя за изложением митрополита Макария, мы подошли, пройдя почти тысячелетний путь (от первой апостольской проповеди), к тому знаменательному событию, которым этот путь завершается — крещению великого князя Владимира в Корсуни и последовавшему за ним Крещению Руси.

К написанному митрополитом Макарием о языческом периоде жизни князя Владимира можно добавить, что сказание летописи о попытке оживления язычества нашло подтверждение при раскопках Киева: недавно было обнаружено языческое святилище, сооруженное Владимиром[125].

В настоящее время исследователи располагают тем же кругом источников, что и во времена митрополита Макария, принципиально новыми являются лишь введенные в научный оборот академиком В. Г. Васильевским и бароном В. Р. Розеном сочинения арабских авторов, но эти источники касаются только одной проблемы — похода на Корсунь и причин, его вызвавших. Для исследования обстоятельств крещения святого князя Владимира многие исследователи привлекают уже известные византийские источники, сочинения армянского историка Асохика. Многолетние раскопки Херсонеса, в результате которых было раскрыто много христианских храмов, позволили уточнить место крещения князя Владимира.

Большим достоинством повествования митрополита Макария о крещении князя Владимира является то, что в основу своего анализа он положил исключительно древнерусские источники, т. е. те источники и документы, созданные народом, ради которого и совершилось это знаменательное событие; эти источники были созданы в той среде, где память была живой и бережно хранимой. В смысле ценности сообщаемых сведений внешние источники всегда проигрывают хотя бы потому, что информация (за редчайшим исключением) попадает к ним не то что из вторых, но чаще всего из пятых или десятых рук. Словно предчувствуя, что отношение к данным, сообщаемым летописями, в будущем изменится, что доверие к этим данным упадет, митрополит Макарий проделал глубокий анализ летописных свидетельств, выделил недоумения и неясности, которые возникли при их рассмотрении, и предложил их решение, исходя из самого летописного текста. Начатый академиком А. А. Шахматовым и продолжающийся до настоящего времени процесс аналитического расслоения летописного текста на составные части: предполагаемые первоначальные источники и последующие наслоения,— к сожалению, во многих случаях ограничивается лишь формальной стороной, без учета фактологического содержания, а выводы исследователей часто абсолютизируются[126]. Даже в обильной — в связи с недавним празднованием 1000-летия Крещения Руси — современной литературе, посвященной крещению князя Владимира, появилось очень мало серьезных работ, основанных на действительно глубоком и самостоятельном анализе источников; недавно опубликованные работы в большинстве основываются на источниковедческой базе, созданной русской исторической наукой последней трети XIX — начала XX в.

Основные тенденции подхода к теме крещения князя Владимира, намеченные в юбилейной литературе, можно охарактеризовать двумя словами: сомнение во всем и отрицание всего, что утверждается в летописи. Выбор вер — вымысел, год крещения не 988, а любой между 987 и 990, место крещения не Херсонес, а неизвестно где — иногда называют Киев, но поскольку источники об этом молчат, то вопрос вообще повисает в воздухе.

Митрополит Макарий как будто бы все это предвидел и разрешил возникающие сомнения. К написанному им можно добавить и другие аргументы.

О выборе веры. Считается, что приезд миссий к князю Владимиру невероятен. Но практика и Восточных и Западных Церквей, равно как и других религий, опровергает эти утверждения. Разве миссии равноапостольного Кирилла не подобны тем миссиям, которые побывали в Киеве? Или легаты из Рима, прибывшие в Болгарию к царю Борису, или миссия епископа Адальберта, прибывшая к княгине Ольге? Разве обращение хазарского кагана в иудаизм произошло каким-то иным путем, без увещевания в правоте иудаизма? Количество подобных примеров можно умножить. Митрополит Макарий определенно утверждает, что одно дело — факт приезда и беседы миссионеров, другое — те конкретные слова, которые летописец вкладывает в уста проповедников. Первое — вещь несомненная и совершенно реальная, конкретные же слова — или изменяются при передаче, или же приводятся устойчивые тексты. Достоверность рассказа о выборе веры и с точки зрения современных научных данных сомнению не подлежит[127].

О времени и месте крещения. С конца XIX в. для решения этого вопроса стали привлекаться введенные в научный оборот академиком В. Г. Васильевским и бароном В. Р. Розеном сочинения двух арабских историков[128], сообщения Михаила Пселла, Льва Диакона, Иоанна Скилицы и армянского историка Асохика[129]. По сообщению арабских авторов в борьбе за трон между императором Василием II и двумя претендентами — Вардой Склиром и Вардой Фокой, разгоревшейся во второй половине 80-х годов X в. в Византии, принимал участие на стороне императора русский шеститысячный отряд, с помощью которого Василий II одержал победу. Византийские же авторы сообщали о необыкновенных небесных явлениях, якобы предвещавших описанную смуту (имеется в виду появление кометы). К этому следует добавить, что, поскольку в летописном рассказе не названы причины похода князя Владимира на Корсунь, которые бы удовлетворили любознательность современных исследователей, захват Владимиром Херсонеса, его крещение и венчание оказались для некоторых исследователей зависимыми от всех выше перечисленных событий. Так родилась первая схема развития событий. Суть ее можно сформулировать следующим образом. После начала смуты в Византии между императором Василием II и князем Владимиром было достигнуто соглашение о том, что князь Владимир присылает в Византию военную помощь, а византийский император выдает за него свою сестру. И это обстоятельство послужило соблазном, стали думать, что Владимир свое обязательство выполнил — войско послал, император Василий II с его помощью одержал победу над соперниками и, удержав власть, отказался от выполнения своего обещания — выдать за князя Владимира свою сестру. Поэтому, по мнению исследователей, поход князя Владимира на Корсунь вызван желанием заставить императора выполнить свое обещание. Но, поскольку дата битв, доставивших императору победу, и участие в них русского корпуса засвидетельствована надежными источниками и сомнения не вызывает, то, согласно этой схеме, поход Владимира на Корсунь мог совершиться только после апреля 989 г. — после одержанных императором Василием побед. К тому же известия византийцев о комете были переведены как предсказания о будущих событиях, т. е. опять-таки поход мог быть только после самих явлений кометы[130].

По поводу такого построения, во многом искусственного, можно заметить, что названные события действительно связаны между собой (возможно, за исключением явления кометы), основной источник сведений о них — Яхья Антиохийский — действительно пишет о соглашении по поводу военной помощи и выдаче Анны замуж за князя Владимира. Если судить по контексту рассказа Яхьи, то сначала были совершены таинства крещения и венчания, и, только став христианином и получив Анну, Владимир отправил императору военную помощь[131]. Кроме того, как показала Н. В. Богданова, имела место неточность в переводе сообщения, в котором речь идет не о будущих, а о прошедших событиях[132]. Восприятие похода на Корсунь как попытки князя Владимира заставить императора Василия выполнить свою часть договора после одержанных побед, является умозаключением современных исследователей и не основано на данных источников. Пересматривать и отвергать дату событий, названную в летописях нет никаких оснований.

Совсем недавно А. Поппэ предложил новое объяснение причин, заставивших князя Владимира отправиться в этот поход. По мнению исследователя, Херсонес-Корсунь в силу якобы традиционных оппозиционных отношений к центральной власти оказался на стороне мятежников, и поход князя Владимира на Корсунь в этом контексте является частью соглашения между византийским императором и киевским великим князем — князь должен был покарать мятежников и привести их к подчинению императору[133]. Такое объяснение причин похода еще меньше основано на данных источников, чем первое. Среди доказательств этой версии используется и такой аргумент, как якобы сильное разрушение города, произведенное князем Владимиром при его осаде. Беспочвенность этого утверждения, впервые появившегося в советской археологической литературе в 40–50-е годы и в недавнее время довольно часто используемого в западной исторической литературе, можно считать доказанной[134].

В настоящее время нет веских доказательств, которые заставили бы отвергнуть летописный рассказ о походе князя Владимира на Корсунь, даты и обстоятельства его крещения и венчания, а анализ этих событий митрополитом Макарием так же, как и в случае княгини Ольги, является лучшим из того, что написано по этим вопросам и находится в полном соответствии с источниками.

Благодаря обширным раскопкам, произведенным в Херсонесе во второй половине XIX–XX вв., появилась возможность конкретизировать летописное описание крещения князя Владимира. К 30-м годам XIX в. в Херсонесе было раскопано только три византийских храма. Основываясь на летописном сообщении, что храм, в котором был крещен князь Владимир, находился «посреде града», один из трех известных в то время храмов, расположенный более или менее в центре древнего города, и был признан за тот храм, в котором принял святое крещение князь Владимир. Тогда же в память этого события над ним был построен большой новый двухэтажный собор, где служба совершалась на втором этаже, а в первом находился древний храм. Позднее в Херсонесе была раскопана крещальня (баптистерий) при кафедральном храме города — церкви святых апостолов. После открытия крещальни, учитывая особенности литургической жизни X в., в частности, особенности совершения таинства крещения, мы можем с полным основанием утверждать, что равноапостольный великий князь Владимир мог принять таинство святого крещения только в этой крещальне — единственной на весь город — и только через епископа — в полном соответствии со свидетельством летописи[135].

Итак, в 988 г. князь Владимир принял святое крещение, а вслед за ним и вся Русская земля. С момента Крещения фактически образовалась новая поместная Православная Церковь, пока лишь в качестве митрополии Константинопольского патриархата. Пройдет почти пять веков до формального признания ее самостоятельной Церковью.

Много раз народы, проживавшие в северном Причерноморье, во главе с их правителями-князьями принимали святое Крещение, на их землях создавались такие же митрополии, как в Киеве, но проходило время, и народы эти исчезали. Русь позже многих приняла веру Христову, но приняла ее навсегда. И в этом тоже, несомненно, проявился Промысл Божий.


С. А. Беляев Москва, июль-сентябрь 1994 г.

Примечания

[3] Из-за ограниченного объема статьи в ней прокомментированны лишь самые существенные положения книги митрополита Макария.— Прим. автора.
[4] «Сказание Нестора о хождении апостола Андрея не что иное, как благочестивая сказка, которая в будущем будет повторяться теми, для кого история Церкви — тайна за семью печатями» (Schlцzer A. L. Russische Annalen. Gцttingen, 1802. Bd. 2. S. XIII. Цит. по: Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород // Летописи и хроники: 1973. М., 1974. С. 48. Прим. 3).
[5] См. настоящее издание. С. 97.
[6] Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1: Период первый, киевский, или домонгольский. 2-е изд. испр. и доп. М., 1901. С. 19–34; Васильевский В. Г. Хождение апостола Андрея в стране мирмидонян // Васильевский В. Г. Труды. СПб., 1909. Т. 2. Вып. 2. С. 213–295; Петровский С. П. Сказание об апостольской проповеди по северо-восточному Черноморскому побережью // Зап. Имп. Одес. общества истории и древностей. 1897. Т. 20. С. 29–148; 1898. Т. 21. С. 1–184; Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 1910. Т. 2. С. 235–258; Седельников А. Древняя киевская легенда об апостоле Андрее // Slavia. Praha, 1925. T. 3: 1924–1925. C. 316–335; Погодин А. О хождении апостола Андрея в Руси // Byzantinoslavica. Praha, 1938. T. 7: 1937–1938. C. 128–148; Кузьмин А. Г. Сказание об апостоле Андрее и его место в начальной летописи // Летописи и хроники: 1973. М., 1974. С. 37–47; Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород // Летописи и хроники: 1973. М., 1974. С. 48–63; Чичуров И. С. «Хождение апостола Андрея» в византийской и древнерусской церковно-идеологической традиции // Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990. С. 7–23. Статья опубликована также в кн. The Legacy of Saints Kyril and Methodius to Kiev and Moscow / Ed. by A.-E. N. Tachiaos. Thessaloniki, 1992. P. 195–213; Мурьянов М. Ф. Андрей Первозванный в Повести временных лет // Палестинский сборник. Л., 1969. Вып. 19. С. 172. Нами перечислены далеко не все работы, как специально посвященные апостолу Андрею, так и затрагивающие отдельные аспекты этой темы. См. кн.: Podskalsky G. Christentum und Theologische Literatur in der Kiever Rus (988–1237). Mьnchen, 1982. S. 11–13, где приведена обширная библиография, а также библиографические ссылки в названных выше статьях.
[7] «Смысл греческих версий «Хождения» заключался для империи, как известно, в квазиканоническом обосновании претензий Константинополя на вселенскую патриархию. Собственно византийское значение легенды, если отвлекаться от письменных источников переходного от античности периода (например, «Церковной истории» Евсевия Кесарийского), и заключалось в ее константинопольской направленности» (Чичуров И. С. «Хождение апостола Андрея» // Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990. С. 8). Умолчание у ряда византийских авторов, по мнению И. С. Чичурова, о миссии апостола Андрея приводит к следующему умозаключению: «Итак, для византийской исторической литературы характерно скептическое отношение к преданиям об ап. Андрее с момента ее зарождения. В собственно византийский период этот скепсис проявился в умолчании Георгием Синкеллом и Георгием Монахом миссии ап. Андрея» (Там же. С. 10). Общий вывод И. С. Чичурова о характере греческих текстов об апостоле Андрее таков: «Лишение Константинопольской патриархии апостольского статуса как раз в те годы, когда вокруг этого шла борьба между Римом и Константинополем, весьма знаменательно. Для историка, не доверявшего миссионерству апостола Андрея в Константинополе, впрочем, закономерны сомнения в правах Константинопольской кафедры на титул апостолической» (Там же. С. 10). Причем особых доказательств для подтверждения этого умозаключения не приводится, только констатируется факт умолчания у некоторых авторов. Хотя И. С. Чичуров и отмечает в своей статьей, что тема достоверности сказания им опускается, полный отрыв рассказа от фактологическо-исторической канвы в контексте работы позволяет заключить, что автор отрицает достоверность события.
[8] «Вопрос о том, что могло сделать его имя актуальным для киевского княжеского дома в 30-е годы XI в., допускает, как нам кажется, такой ответ: возможность связать проповедовавшего, по канонической версии Евсевия, в Скифии апостола с древнерусскими территориями, подготовив тем самым историко-церковное обоснование (или идеологическое «обеспечение») для определенной самостоятельности Киевской кафедры (например, в поставлении собственного митрополита) по отношению к Константинопольскому патриархату». «В 1039 г. оставшийся неизвестным автор составил «Слово на обновление Десятинной церкви». Значительная часть сочинения приходится на похвалу св. Клименту Римскому, ученику ап. Павла, третьему (после Петра и Павла) епископу Рима, пострадавшему при императоре Траяне (98–117) в Херсонесе. Уже одно это обстоятельство (панегирик Клименту в «Слове» на восстановление богородичной Десятинной церкви) говорит о популярности культа Климента, мощи которого были перенесены Владимиром Святославичем из Херсона в Киев и помещены в Десятинной церкви. Ориентация на конкретного миссионера (апостола Иллирии Павла или его римского ученика Климента) подводит нас вплотную к вопросу о тенденции древнерусского «Хождения апостола Андрея», который едва ли можно считать решенным. Нет нужды излагать существующие точки зрения («антивизантийская» или «прогреческая», «антиновгородская» или «римская» тенденции), подробно рассмотренные и подвергнутые сомнению Л. Мюллером» (Чичуров И. С. «Хождение апостола Андрея» // Церковь, общество и государство в феодальной России. М., 1990. С. 15–17). Таким образом, по И. С. Чичурову, появление или, наоборот, умолчание о миссии апостола Андрея, равно как и сведений о других святых в древнерусских и византийских источниках, объясняется исключительно конъюнктурными политико-идеологическими соображениями. При таком забвении всех остальных сторон проблемы, происходит абсолютизация только одной ее стороны, что вряд ли соответствует исторической правде. В статье И. С. Чичурова приведено много фактических данных о судьбе предания об апостоле Андрее в древнерусской литературе.
[9] Высказанные слова относятся не только и, может быть, не столько к статье И. С. Чичурова, а к большинству существующих работ.
[10] «Само собой разумеется, что сказание об апостоле Андрее не имеет под собой реального содержания» (Кузьмин А. Г. Сказание об апостоле Андрее и его место в начальной летописи // Летописи и хроники: 1973. М., 1974. С. 38). «Нет нужды доказываться, что описанные здесь [в сказании об апостоле Андрее.— С. Б.] события не относятся к числу исторических фактов» (Мюллер Л. Древнерусское сказание о хождении апостола Андрея в Киев и Новгород // Летописи и хроники: 1973. М., 1974. С. 48). Количество подобных примеров можно было бы умножить. Статья Л. Мюллера отличается от многих работ спокойным отношением к проблеме. Основное содержание его статьи — утверждение, что летописное сказание об апостоле Андрее лишено всякой тенденциозности, не имеет ни прогреческой, ни антигреческой, ни проримской (вспомним слова И. С. Чичурова о папе Клименте.— С. Б.), ни антиримской, ни прокиевской, ни антиновгородской, ни проавтокефаличной направленности. По поводу последнего Л. Мюллер пишет: «И в сообщении «Сказания о величии Киева» видели «почти автокефалические, во всяком случае, возвышающие Русь по сравнению с Византией черты». Однако воздвижение креста с церковно-правовой точки зрения является актом незначительным и недостаточным для обоснования церковно-правовых претензий» (Там же. С. 52). Очень осторожен и окончательный вывод Л. Мюллера: «Летописец, собирающий все, что он мог узнать о ранней истории Руси, заносит в свою историческую летопись и Сказание об Андрее. При этом он достаточно осторожен и осмотрителен, чтобы не только не приукрасить Сказание, но и сопроводить содержащиеся в нем события критически осторожным «яко же рекоша». Хотя Сказание по своему конкретному содержанию и фантастично, но что касается церковно-теологических взглядов, то тут оно крайне осторожно. Так, пребывание апостола в Киеве никак не истолковано с точки зрения церковного права. В апостоле видят не основателя Русской Церкви, а лицо, только благословившее страну и предсказавшее будущую благодать. Автор Сказания знает, что апостоличность Церкви даже в «стране без апостолов» следует обосновывать не вымыслами церковно-правового характера, а тем непреложным фактом, что даже и здесь «ученья их аки труби гласять... в церквах» (Там же. С. 63). От многих других работ статья Л. Мюллера отличается научной объективностью, осторожным отношением к источникам и трезвостью суждений.
[11] Чтобы не быть голословными, приведем несколько цитат. «Если повесть принадлежит народному творчеству вообще, то она должна свидетельствовать о тщеславии предков наших, как целого народа, который не хотел оставаться в последних, и, пришед ко Христу около одиннадцатого часа, тем не менее желал перевести себя в первые; если же повесть принадлежит одному лицу, то и свидетельствует только о тщеславии ее неизвестного автора» (Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1901. Т. 1. С. 19). «Таким образом, чтобы заставить ап. Андрея посетить Русь, а при этом сохранить и добрую славу наших предков, представлялось возможным только сочинить повесть об его путешествии через Русь мимоходном, случайном. Существовали внешние поводы или предлоги и для того, чтобы сочинить последнего рода путешествие. Предкам нашим известны были в переводе на славянский язык такие греческие сказания об ап. Андрее, которые, подробно говоря о местах его проповеди, утверждают, что он был на северном берегу Черного моря: в Тавриде, или Крыму, и здесь, между другими городами, в Херсонесе, или Корсуни» (Там же. С. 23).
[12] См.: Славяне и их соседи в конце I тыс. до н. э.— первой половине I тыс. н. э. М., 1993 (Археология СССР). С. 5–15. Карты на с. 7, 8, 9, 11; Рыбаков Б. А. Киевская Русь и русские княжества. М., 1982. С. 12–46. Карты на с. 15, 20, 22, 27, 35. Особенно важны две карты: на с. 22 — карта импорта греческих изделий в среднем Поднепровье, и на с. 35 — сводная карта ареалов распространения римских монет.
[13] Об античных городах северного Причерноморья существует огромная литература. Укажем только одну из последних сводных работ, в которой приведена исчерпывающая библиография: Античные государства северного Причерноморья. М., 1984 (Археология СССР).
[14] См.: Онайко Н. А. Античный импорт в Приднепровье и Побужье в IV–III вв. до н. э. М., 1970 (Археология СССР. Свод археолог. источников. Вып. Д 1–27). С. 9–126. Карты ареалов распространения отдельных предметов античной культуры: амфор, изделий из металла, стекла и т. д. на с. 70, 72, 73, 74; Петренко В. Г. Правобережье среднего Приднепровья в V–III вв. до н. э. М., 1967 (Археология СССР. Свод археолог. источников. Вып. Д 1–4). Карта (поселения, погребения и археологические находки) на с. 7; Кропоткин В. В. Римские импортные изделия в Восточной Европе (II в. до н. э.— V в. н. э.). М., 1970 (Археология СССР. Свод археолог. источников. Вып. Д 1–27). Карты на с. 149–165 (Рис. 1–30); Кропоткин В. В. Клады римских монет на территории СССР. М., 1961 (Археология СССР. Свод археолог. источников. Вып. Д 4–4). Кроме текста см. карты (Рис. 23–35), на которых обозначены места находок римских вещей не только на территории СССР, но и Польши, и всей Восточной Европы; Амброз А. К. Фибулы юга Европейской части СССР. М., 1966 (Археология СССР. Свод археолог. источников. Вып. Д 1–30); Древности железного века в междуречье Десны и Днепра. М., 1962 (Археология СССР. Свод археолог. источников. Вып. Д 1–12). Карты на табл. 2 и 5. Названные издания особенно ценны тем, что содержат много фактического материала: полный каталог известных на время издания памятников (или вещей), их краткое описание, характеристику и основную библиографию.
[15] См.: Доватур А. И., Каллистов Д. П., Шишкова И. А. Народы нашей страны в «Истории» Геродота: Тексты, переводы, комментарии. М., 1982. Очень ценная и важная книга, в особенности комментарии. Ценность ее заключается в том, что каждое известие Геродота о жителях Скифии, т. е. Восточной Европы, фактически до широты Москвы и даже севернее, сопровождается данными, добытыми в результате изучения языка и археологии. Создается полная и живая картина жизни в этом районе в V в. до Р. Х. Уже в это время земли были достаточно густо заселены.
[16] См.: Ростовцев М. И. Скифия и Боспор: Критическое обозрение памятников литературных и археологических. Л., 1925; Кулаковский Ю. А. Карта Европейской Сарматии по Птолемею. Киев, 1899.
[17] Scythica et Caucasica: Известия древних писателей греческих и латинских о Скифии и Кавказе / Сост., изд. и пер. В. В. Латышева. Petropoli, 1890–1906. 2 т. Т. 1: Scriptores Graeci. Т. 2: Scriptores Latini.
[18] Inscriptiones antiquae orae septentrionalis Ponti Euxini / Ed. B. Latychev. Petropoli, 1885–1901. V. 1, 2, 4.
[19] Ростовцев М. И. Античная декоративная живопись на юге России. СПб., 1913–1914. Т. 1: Текст. Т. 2: Таблицы.
[20] В приведенной нами сноске 2 на с. 43 идет речь о памятниках, начиная с V в. до Р. Х. и кончая первыми веками по Р. Х. Но это не значит, что они все принадлежали одному и тому же народу на протяжении всего названного времени. Народы могли меняться, одни уходить с насиженного места, другие приходить. Но эта территория всегда была заселена весьма плотно, и на рубеже дохристианской и христианской эры тоже. В таком контексте довольно странно сегодня звучит один из аргументов Е. Е. Голубинского о невозможности посещения апостолом Андреем киевских пределов: «Во век апостолов страна наша представляла из себя находившуюся за пределами известного мира неведомую и исполненную всевозможных ужасов пустыню. Зачем бы пошел в эту неведомую пустыню апостол Андрей? Он мог пойти в нее, как и во всякую другую подобную пустыню, только тогда, когда бы у него не было дела в черте самого тогдашнего мира и было свободное время ходить по пустыням. Но это, как всякий знает, было вовсе не так. Он не мог иметь никакой надежды утвердить сколько-нибудь прочным образом христианство в совершенно разобщенной с остальным миром варварской и населенной Бог знает кем стране — для чего же предпринимал бы он в нее путешествие? Не для того же в самом деле, чтобы ставить кресты на необитаемых горах или наблюдать такие случаи, как паренье в банях» (Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1901. Т. 1. С. 29).
[21] См.: Кропоткин В. В. Клады римских монет на территории СССР. М., 1961 (Археология СССР. Свод археолог. источников. Вып. Д 4–4). Гл.: Экономические связи Римской империи с Восточной Европой в первой пол. I тыс. н. э. С. 22–34. Карты: на с. 25 (Рис. 5). Находки римских монет в бассейне реки Вислы, на с. 29 (Рис. 9). Дороги и торговые пути Средней и Восточной Европы в первой половине I–V вв.— (по К. Маевскому и Б. Билинскому), на с. 31 (Рис. 10). Торговые пути в Средней и Северной Европе (по Г. Эггерсу). На последних двух картах обозначен и янтарный путь. Он начинался у берегов Балтики, от побережья севернее устья Немана до устья Вислы, шел далее на юг и выходил на Карнунт, римскую крепость на Дунае. Этот путь для апостола Андрея при его путешествии в Рим был короче, чем через Черное море и проливы. См. также карту 10. В этих же картах указан и другой путь от Прибалтики в сторону Черного моря и Крыма, т. е. тот путь, которым ап. Андрей в эти места пришел. Этот путь был таким же оживленным и известным, как и путь в Италию и на Балканы. В конце тома указана обширная литература. После приведенных выше данных вряд ли покажутся убедительными доводы против реальности маршрута, которые приводит Е. Е. Голубинский: «Посылать апостола из Корсуни в Рим нашим путем есть одно и то же, что посылать кого-нибудь из Москвы в Петербург путем на Одессу, но представлять возможным совершенно неестественное и невероятное есть одна из привилегий составителей народных легенд. При том, сочиняя этот неожиданный и слишком оригинальный путь, составитель повести, по всей вероятности, не считал его таким невозможно странным, каким он был на самом деле: имея недостаточные географические сведения, он, вероятно, только находил его несколько более длинным, чем прямой путь по морю Средиземному» (Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. М., 1901. Т. 1. С. 24).
[22] Васильевский В. Г. Хождение апостола Андрея в стране мирмидонян // Васильевский В. Г. Труды. Т. 2. Вып. 1. Гл. 1. С. 214–227.
[23] Tischendorf. Acta apostolorum apocrypha. Lipsae, 1851; Lipsius R. A. Die apokryphen Apostelgeschichte und Apostellegenden: Ein Beitrag zur altchristlichen Literaturgeschichte. Bd. 1–2 und Ergдnzungheft. Braunschweig, 1883–1890. Славянские переводы апокрифов см.: Сперанский М. Н. Апокрифические деяния апостола Андрея в славянорусских списках // Древности: Труды Имп. Моск. археол. общества. М., 1894. Т. 15. Вып. 2. С. 35–75.
[24] Васильевский В. Г. Хождение апостола Андрея в стране мирмидонян // Васильевский В. Г. Труды. Т. 2. Вып. 1. С. 291.
[25] Там же. С. 293–295.
[26] Там же. С. 213–214.
[27] Петровский С. П. Сказание об апостольской проповеди по северо-восточному Черноморскому побережью // Зап. Имп. Одес. общества истории и древностей. 1897. Т. 20. Ч. 1. С. 147.
[28] Там же. 1898. Т. 21. Ч. 2. С. 82–85.
[29] Болотов В. В. Лекции по истории древней Церкви. СПб., 1910. Т. 2. С. 241–246.
[30] См. примеч. 2 на с. 39.
[31] См.: Barnea J. Les monuments palйochrйtiens de Roumanie. Citta del Vaticano, 1977. Примеч. 1. P. 9, где указаны источники и литература.
[32] Ibid. P. 15.
[33] Sozomenus. Historia ecclesiastica. VII. 26 // Sozomenus. Kirchengeschichte / Hrsg. J. Bidez; Eingeleitet zum Druck besorgt und mit registern Versehen von G. Ch. Hansen. Berlin, 1960. P. 341–342.
[34] См.: Darrouzиs J. Notitia episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981. Notitia 3. № 40. C. 242. В митрополичий округ Скифской епархии входило 14 епископских кафедр. Хотя сама нотиция относится к концу VIII в., полагают, что она передает положение в церкви в эпоху Юстиниана I.
[35] См.: Искусство Византии в собраниях СССР: Каталог выставки. М., 1977. Ч. 1. № 142. С. 106. Полагают, что это блюдо является дискосом.
[36] См.: Netzhammer R. Die christliche Altertьmer der Dobrudscha. Bukarest. 1918. S. 17–18; Delehaye H. Saints de Thraxe et de Mesie // Analecta Bollandiana. 1912. T. 31. P. 272; Zeiller J. Les origines chrйtiennes dans les provinces danubiennes de l'Empire romain. Paris, 1918.
[37] Изображения многих этих предметов и памятников см. в кн.: Barnea J. Les monuments palйochrйtiens de Roumaine. P. 29–257; Barnea J. Christian Art in Romania. III–VI cent. Bucharest, 1979. V. 1–2.
[38] См.: Античные государства северного Причерноморья М., 1984 (Археология СССР. Свод археол. источников); Рикман Э. Я., Рафаилович И. А., Хынку И. Г. Очерки истории культуры Молдавии. Кишинев, 1971; Карышковский П. О., Клейман И. Б. Древний город Тира: Историко-археол. очерк. Киев, 1985. Античная Тира и средневековый Белгород. Киев, 1979.
[39] Греческие и славянские жития см.: Лавров П. А. Жития херсонских святых в греко-славянской письменности М., 1911 (Памятники христианского Херсонеса. Вып. 2). С. 1–126. Латинские жития см.: Patres Apostolici / Ed. F. Diecamp. Tubingae, 1913. V. 2. P. 51–81 (во вступительной статье на с. XI–XVI история текста и библиография); Pio Franchi de'Cavalieri. La Legenda di S. Clemente papa e martire. Roma, 1915 (Note Agiographiche. Fesc. 5). P. 1–40; Шестаков С. П. К истории текстов жития св. Климента, папы Римского, пострадавшего в Херсонесе // Византийский временник. СПб., 1909. Т. 14. Отд. 1. С. 215–236.
[40] «...Боле двею тысящ христиан...» (Лавров П. А. Жития херсонских святых. С. 113); «...Обрете тамо паче двоих тысущь христиан. Многими леты осуждены суща» (Там же. С. 119).
[41] См.: Красносельцев Н. Ф. Очерки по истории христианского храма. Вып. 1: Архитектура и внутреннее расположение христианского храма до Юстиниана. Казань, 1881. С. 40–67; Голубцов А. П. Из чтений по церковной археологии и литургике. Сергиев Посад, 1918. Ч. 1: Археология. С. 61–68; Дмитриевский А. А. Древнеиудейская синагога и ее богослужебные формы в отношении к древнехристианскому храму. Казань, 1893. С. 28–32 (отдельный оттиск из журнала «Православный собеседник» за 1893 г.); Антоний (Мельников), митр. О христианстве в Помпеях и Геркулануме // Богословские труды. М., 1973. Т. 10. С. 65–66. Фот. на с. 65.
[42] См.: Айналов Д. В. Развалины храмов. М., 1905 (Памятники христианского Херсонеса. Вып. 1). С. 100–121; Извлечение из отчета К. К. Косцюшко-Валюжинича о раскопках в Херсонесе в 1902 г. // Изв. Имп. Археол. комиссии. СПб., 1904. Вып. 9. С. 31 и след.; Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках в Херсонесе Таврическом в 1903 г. // Там же. СПб., Вып. 16. С. 87–104; Он же. Отчет о раскопках в Херсонесе Таврическом в 1904 г. // Там же. СПб., 1906. Вып. 20. С. 75–94; Он же. Отчет о раскопках в Херсонесе Таврическом в 1905 г. // Там же. СПб., 1907. Вып. 25. С. 117–128.
[43] Издание греческого и славянского текстов с хорошим комментарием осуществлено В. В. Латышевым. См.: Латышев В. В. Жития св. епископов Херсонских: Исследование и тексты. СПб., 1906. С. 1–81 (отдельный оттиск из «Записок Имп. АН». Т. 8. № 3). Тексты были изданы также в кн.: Лавров П. А. Жития херсонских святых в греко-славянской письменности. М., 1911. С. 154–171,— частично по В. В. Латышеву, частично по другим рукописям. Перевод с грузинского текста жития был издан В. В. Латышевым позже: Жития св. епископов Херсонских в грузинской Минее / Пер. прот. К. Кекелидзе // Изв. Имп. Археол. комиссии. СПб., 1913. Вып. 49. С. 75–88. Недавно болландисты издали греческий текст по патмосской рукописи: F. Halkin. La Passion des sept Йvкques de Cherson (Crimйe) // Analecta Bollandiana. 1984. T. 102. Fasc. 3–4. P. 253–261. См. также с. 325–329 настоящего издания, где приводится церковнославянский текст житий.
[44] См.: Беляев С. А. Пещерный храм на главной улице Херсонеса (опыт интерпретации и реконструкции) // Византия и Русь. М., 1989. С. 26–55; Беляев С. А. Вновь найденная ранневизантийская мозаика из Херсонеса (по материалам раскопок 1973–1977 гг.) // Византийский временник. М., 1979. Т. 40. С. 114–126. Историю раскопок и планы остальных храмов см.: Айналов Д. В. Развалины храмов. М., 1905.
[45] См.: Kotting B. Die frьhchristliche Reliquienkult und die Bestattung im Kirchengebдude. Kцln und Opladen, 1965. Дата кончины папы Мартина I дана по: Jaffe P. Regesta Pontificum Romanorum. Gratz, 1956. T. 1. P. 230–234.
[46] См.: Кутайсов В. А. Четырехапсидный храм Херсонеса // Советская археология. 1982. № 1. С. 155–169.
[47] Житие папы Мартина издано П. А. Лавровым в: Жития херсонских святых в греко-славянской письменности: Греческий и славянский тексты. С. 172–173. О храме Влахернской Богоматери и о погребении там папы Мартина см.: Айналов Д. В. Мемории св. Климента и св. Мартина в Херсонесе // Древности. М., 1916. Т. 25. С. 81–88. Автор отождествляет храм Влахернской Богоматери с Загородным храмом и его некрополем, раскопанным в 1902–1905 гг. Подробнее о нем см. примеч. 27. на с. 23. О трудах и жизни папы Мартина I см.: Бородин О. Р. Церковно-политическая борьба в Византии и «дело» папы Римского Мартина I // Византийский временник. 1991. Т. 52. С. 47–56; 1992. Т. 53. С. 80–88.
[48] Подробнее о жизни и устройстве Херсонеса см.: Шестаков С. П. Очерки по истории Херсонеса в IV–VI вв. по Р. Х. М., 1908 (Памятники христианского Херсонеса. Вып. 3). Об этом периоде см. особенно гл. 2. Начало христианства в Херсоне: Литературные источники. Данные эпиграфические. Свидетельства археологических памятников. С. 13–30.
[49] О том, как, кем и на какие средства строились храмы в Херсонесе, см.: Беляев С. А. Из истории социальной жизни Херсонеса IV–VI вв. // Палестинский сборник. Вып. 29.
[50] См.: Латышев В. В. Сборник греческих надписей христианских времен из Южной России. СПб., 1896 (надписи из Херсонеса и ближайшей округи — № 7–42. C. 7–47). Добавления к сборнику: Латышев В. В. Заметки к христианским надписям из Крыма // Зап. Имп. Одес. общества истории и древностей. 1897. Т. 20. С. 149–162; 1898. Т. 21. С. 225–254. Впоследствии новые находки публиковались в текущей археологической печати.
[51] См.: Беляев С. А. Краснолаковая керамика Херсонеса IV–VI вв.: Античная история и культура Средиземноморья и Причерноморья. Л., 1968. С. 31–38. В Херсонесе найден стеклянный сосуд, в котором диаконы разносили св. Причастие не могущим прийти по болезни в воскресенье в храм: Беляев С. А. Обломок стеклянного сосуда из Херсонеса // Советская археология. 1966. № 3. С. 233–235.
[52] См.: Ростовцев М. И. Античная декоративная живопись на юге России. СПб., 1914. Т. 1: Текст. С. 449–507; 1913. Т. 2: Таблицы. Табл. № СIII–СXIII. Анализ росписей памятников привел М. И. Ростовцева к убеждению, что эти склепы чтились как могилы мучеников и что устройство склепов и характер их росписей указывает на их сиро-палестинское происхождение. Вывод автора соответствует и исторической традиции, утверждающей, что первые епископы были присланы в Херсонес из Иерусалима и принесли сюда традиции Святой Земли. Т. 1. Гл: Разбор росписей христианских погребений Херсонеса. С. 482–507.
[53] См.: Васильевский В. Г. Житие Стефана Нового // Васильевский В. Г. Труды. СПб., 1909. Т. 2. С. 297–350; Кулаковский Ю. А. Прошлое Тавриды. 2-е изд. Киев, 1914. С. 70 и след.; Васильев А. А. Лекции по истории Византии. Пг., 1917. С. 245 и след.
[54] См.: Беляев С. А., Бушенков В. А. Исследование Пещерного комплекса Чилтеры в 1973–1981 гг. // Византийский временник. 1986. Т. 46. С. 181–188. Рис. 1–10.
[55] См.: Darrouzиs J. Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981. Notitia 20. № 46(8). P. 417.
[56] См.: Кулаковский Ю. А. История Византии. 2-е изд. Киев, 1913. Т. 1: (395–518). С. 127–154; Кулаковский Ю. А. Прошлое Тавриды. 2-е изд. Киев, 1914. С. 50–55; Васильевский В. Г. Житие Иоанна Готского: Исслед. и тексты // Васильевский В. Г. Труды. СПб., 1909. Т. 2. С. 351–427; Васильев А. А. Готы в Крыму. Пг., 1921 (отдельный оттиск из «Известий Российской Академии истории материальной культуры». Т. 1). Ч. 1: Ранняя пора христианства и эпоха переселения народов. С. 1–80; Гайдукевич В. Ф. Боспорское царство. М.-Л., 1949. Гл. 12: Распад Боспорского царства. С. 439–484; Кругликова И. Т. Боспор в позднеантичное время. М., 1966. С. 9–24; Буданова В. П. Готы в эпоху великого переселения народов. М., 1990. В особенности главы 2 и 3 (С. 72–153).
[57] См.: Васильевский В. Г. Житие Иоанна Готского // Васильевский В. Г. Труды. СПб., 1909. Т. 2. С. 364–370; Васильев А. А. Готы в Крыму. Пг., 1921. Ч. 1. С. 2–10. Данные о том, что готы при набегах на Малую Азию увели в качестве пленников священников и через них обратились в христианство, восходят к древним историкам Церкви Созомену и Филосторгию. Ссылки см. в вышеназванных работах. Между В. Г. Васильевским и А. А. Васильевым есть разномыслие по поводу размещения готов-тетракситов. Поскольку для темы христианства у готов этот вопрос не является существенным, важно то, что эти готы, где бы они не жили, все равно оставались православными, то на нем не заостряем внимания, хотя предпочтительнее и более принята в науке точка зрения В. Г. Васильевского, размещающего готов-тетракситов на Тамани (С. 370–380).
[58] См.: Васильев А. А. Готы в Крыму. Пг., 1921. Ч. 1. С. 15–22.
[59] См.: Васильевский В. Г. Житие Иоанна Готского // Васильевский В. Г. Труды. СПб., 1909. Т. 2. С. 381–395; Darrouzиs J. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981. Notitia 3. № 37. Добавление под № 47. С. 241–242, 245. Как уже упоминалось, хотя сама нотиция относится к концу VIII в., но данные по ряду епархий в ней приведены на середину VI в.— на эпоху Юстиниана I. Это мнение высказано и по отношению к Готской епархии. См. также: Кулаковский Ю. А. К истории Готской епархии (в Крыму) в VIII в. СПб., 1898 (отдельный оттиск из «Журнала Министерства народного просвещения». 1898. № 2. Ч. 315. Отд. 2). С. 173–202.
[60] «При императоре Константине тогдашний епископ Готии, вызванный на собранный против святых икон собор, склонился и подписал (т. е. постановления иконоборческого собора.— Прим. В. Г. Васильевского) и за то был поставлен от царя митрополитом Фракийской Гераклии. Поэтому православные в Готии, не принимая участия в новшествах беззаконного собрания, но оставшись притом без пастыря, предложили в пастыри сего преподобного» (Васильевский В. Г. Житие Иоанна Готского // Васильевский В. Г. Труды. СПб., 1909. Т. 2. С. 396).
[61] См.: Тиханова М. А. Дорос-Феодоро в истории средневекового Крыма: Материалы по археологии Юго-Западного Крыма (Херсонес, Мангуп). М.-Л., 1953 (Материалы и исследования по археологии СССР. № 34). С. 319–333; Тиханова М. А. Базилика // Там же. С. 334–389. Существует обширная литература о локализации, размерах, системе укреплений страны Дори, см.: Соломоник Э. И., Домбровский О. И. О локализации страны Дори: Археол. исслед. средневекового Крыма. Киев, 1968. С. 11–44.
[62] См.: Darrouzиs J. Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981. Notitia 3. № 37.2 — Р Cotz…rwn? C. 242.
[63] Кроме названных выше работ В. Г. Васильевского и А. А. Васильева, см.: Артамонов М. И. История хазар. Л., 1962. С. 193–202, 252–258; Плетнева С. А. Хазары. М., 1986, а также Шестаков С. П. Очерки по истории Херсонеса в VI–X вв. по Р. Х. М., 1908 (Памятники христианского Херсонеса. Вып. 3). С. 30–42.
[64] См.: Дружинина Е. И. Северное Причерноморье 1775–1800 гг. М., 1959. С. 57–58; Darrouzиs J. Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981. Notitia 18. ? 86. С. 407; Notitia 19. № 93. С. 413; Notitia 20. № 46. С. 417; Notitia 21. № 70. С. 420.
[65] См.: Васильевский В. Г. Житие Стефана Сурожского // Васильевский В. Г. Труды. Пг., 1915. Т. 3. Исследование — С. CXLII–CCLXXXVIII. Тексты — С. 72–98. О заметках на страницах Синаксаря, хранящегося в библиотеке на о. Халки, см.: Marias I. Nistozopoulon H eu Taurikh Cerson»sw polis Sougdaia. Afhnai, 1965; русский перевод записей: Антонин (Капустин), архим. Заметки XII–XV вв., относящиеся к крымскому городу Сугдее (Судаку), приписанные на греческом Синаксаре // Зап. Одес. общества истории и древностей. 1863. Т. 5. С. 595–628. Об истории Судака в византийскую эпоху см.: Кулаковский Ю. А. Прошлое Тавриды. 2-е изд. Киев, 1914. С. 69–75, 88–95, 103–113; Дорогой тысячелетий: Экскурсии по средневековому Крыму. Симферополь, 1966. С. 151–154.
[66] См.: Кулаковский Ю. А. К истории Готской епархии (в Крыму) в VIII в.: Экскурс: Где находились Фуллы? С. 194–202; Веймарн Е. В. О двух неясных вопросах средневековья юго-западного Крыма. Ч. 1: О Чуфут-Кале и Фуллах // Археол. исслед. юго-западного Крыма. Киев, 1968. С. 45–77.
[67] См.: Darrouzиs J. Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981. Notitia 3. № 47. 778 a. P. 245.
[68] Ibid. Notitia 12. № 129–130. P. 352; Notitia 15. № 163. P. 385 (по спискам А–С).
[69] Именно в этом смысле чаще всего используют слово «Боспор» современные исследователи, например автор уже упомянутой книги «Боспор в позднеантичное время» И. Т. Кругликова. Разбирая в первой главе историческую ситуацию, автор включает в Боспор и европейскую и азиатскую части. Этот взгляд нашел выражение и в помещенной на с. 13 карте.
[70] Экскурс о подписях Крымских епископов под деяниями I Вселенского собора со всей литературой вопроса см.: Васильев А. А. Готы в Крыму. Пг., 1921. Ч. 1. С. 11–19.
[71] См.: Гайдукевич В. Ф. Боспорское царство. М.-Л., 1949. С. 434–489; Кулаковский Ю. А. Прошлое Тавриды. 2-е изд. Киев, 1914. С. 34–39.
[72] См.: Шкорпил В. В. Три христианские надгробия, найденные в Керчи в 1898 г. // Зап. Одес. общества истории и древностей. 1900. Т. 22. Протоколы. С. 59; Марти Ю. Ю. Описание Мелек-Чесменского кургана и его памятников в связи с историей Боспорского царства // Там же. 1913. Приложение к т. 31. № 77 на 50. На с. 19 воспроизведено фотографическое изображение надгробия. В этом же издании на с. 17–20 см. краткий, но очень содержательный экскурс «Постепенное падение эллинской культуры. Иудейство и христианство на Боспоре».
[73] См.: Кулаковский Ю. А. Керченская христианская катакомба 491 г. // Материалы по археологии России / Имп. Археол. комиссия. СПб., 1891. Вып. 6.
[74] См.: Кулаковский Ю. А. Две керченские катакомбы с фресками // Там же. 1896. Вып. 19.
[75] См.: Гайдукевич В. Ф. Раскопки Тиритаки в 1935–1940 гг. // Боспорские города. I (Материалы и исследования по археологии СССР. М.-Л., 1952. Вып. 25. С. 42, 126–127. Рис. 49 на с. 42 и Рис. 160–161 на с. 126–127; Книпович Т. Н. Краснолаковая керамика первых веков н. э. из раскопок Боспорской экспедиции 1935–1940 гг.— Боспорские города. I. С. 289–326, особенно см. с. 319–322. Рис. 14 на с. 320.
[76] См.: Брунов Н. И. Памятник ранневизантийской архитектуры в Керчи // Византийский временник. Л., 1928. Т. 25. С. 87–105.
[77] См.: Гайдукевич В. Ф. Памятники раннего средневековья в Тиритаке // Советская археология. 1940. № 6. С. 190–204.
[78] См.: Кулаковский Ю. А. Прошлое Тавриды. 2-е изд. Киев, 1914. С. 63–68. В VII в. история повторилась: между 613 и 619 гг. в Константинополь прибыл другой гуннский царевич, он тоже крестился и потом отбыл к себе. По-видимому, его судьба сложилась счастливее, чем судьба Горда, во всяком случае источники не сообщают о его гибели. Подробнее в кн.: Гадло А. В. Этническая история Северного Кавказа IV–X вв. Л., 1979. С. 107 и след.
[79] См.: Плетнева С. А. Средневековая керамика Таманского городища // Керамика и стекло древней Тмутаракани. М., 1963. С. 5–72. О керамике с христианскими символами см. С. 32–37.
[80] См.: Darrouzиs J. Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981. Notitia 3. № 37 618. С. 242. По этой нотиции епархия Таматарха входит в состав Готской митрополии.
[81] Ibid. Notitia 12. ? 136. С. 352; Notitia 16. ? 122. С. 389; Notitia 20. ? 46. С. 417.
[82] См.: Forbiger A. Handbuch der alten Geographie. Bd. 2: Politische Geographie Asia, Africa. Hamburg, 1877. S. 455. Главным городом синдов была Горгиппия (на месте современной Анапы).
[83] См.: Darrouzиs J. Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981. P. 31. Note 3. Notitia 1. ? 62, 63, 64. P. 206; Notitia 2. ? 66, 67, 68. P. 218; Notitia 3. ? 82, 83, 84. P. 232 (здесь центром Зихской епархии вместо Никопсии назван Судак); Notitia 4. № 67, 68, 69. P. 266 (центром снова названа Никопсия); Notitia 5. № 67, 68, 69. P. 266 (опять — Никопсия). При полной неразработанности вопроса о церковно-канонической структуре и церковнм управлении православными епархиями, расположенными в северном и северо-восточном Причерноморье, дать какое-либо объяснение этому факту представляется затруднительным. Неразработанность вопроса дает простор всевозможным «научным» спекуляциям на этот счет.
[84] См.: Гадло А. В. Проблема приазовской Руси и современные археологические данные о южном Приазовье VIII–X вв. // Вестник Ленингр. ун-та. Серия истории, яз. и лит. 1978. Вып. 3. С. 55–65; Гадло А. В. Этническая история Северного Кавказа IV–X вв. Л., 1979. С. 1–216. Сказания упомянутых митрополитом Макарием мусульманских (арабских) авторов помещены в сб.: Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VII до конца X в. по Р. Х.) / Собр., пер. и объясн. А. Я. Гаркави. СПб., 1870.
[85] Кулаковский Ю. А. Аланы по сведениям классических и византийских писателей. Киев, 1899. С. I–III, 1–73 (отдельный оттиск из «Чтений в историческом обществе Нестора-летописца» за 1899 г. Кн. 13). Хорошим дополнением к работе Ю. А. Кулаковского является книга В. А. Кузнецова «Аланские племена Северного Кавказа» (М., 1962) (Материалы и исследования по археологии СССР. № 106). В книге классифицированы и проанализированы относящиеся к аланам археологические памятники. Сочетание письменных известий, собранных Ю. А. Кулаковским, и археологических, собранных В. А. Кузнецовым, дает достаточно полное представление об этом народе. Здесь же литература по изучению алан.
[86] См.: Кулаковский Ю. А. Христианство у алан // Византийский временник. 1898. Т. 5. Вып. 1–2. С. 1–8.
[87] См.: Кулаковский Ю. А. Аланы по сведениям классических и византийских писателей. Киев, 1899. С. 51.
[88] Полагают, что Аланская автокефальная архиепископия основана между 6 августа 906 г. и февралем 907 г. Именно этим временем датируют письма патриарха Николая I Мистика Петру, архиепископу Аланскому. См.: Nicolaus I patriatcha Constantinopolitanus. Epistolae / Ed. R. J. H. Jennius et L. G. Westering. Waschington, 1973 (Corpus fontium historiae byzantinae. V. 6). P. 432–435, 280–283, 406–409, 436–437. Русский перевод см. в «Прибавлениях к творениям св. отцов в русском переводе» (М., 1861. Ч. 20. С. 252–253). Не исключена и датировка этих писем 914–916 гг. См. также: Les regestes des Actes du Patriarchat de Constantinopole. V. 1: Les Actes des Patriarches. Fasc. 2–3: Les regestes de 715 a 1204 / Par V. Grumel. Paris, 1989. № 655, 656, 657, 659. P. 216–217. Предположение о дате основания Аланской архиепископии временем второго патриаршества патриарха Николая I Мистика (15.V.912–15.V.925) основано на сопоставлении списка членов синода, утвержденного в 901–904 гг. (Les regestes... № 598, 598a. P. 176–177), в котором Аланская митрополия отсутствует и на письмах 914–916 гг. Ж. Даррузес, приводя раннюю дату писем, которая принята В. Грумелем, в своих рассуждениях об основании митрополии исходит из более поздней (914–916 гг.) даты. С этого времени Аланская епархия называется в каждом списке. См.: Darrouzиs J. Notitiae episcopatuum Ecclesiae Constantinopolitanae. Notitia 11. ? 63; Notitia 12. ? 61; Notitia 13. Recensio A. ? 771. Recensio M. ? 821; Notitia 15. ? 61; Notitia 16. ? 61; Notitia 17. № 72; Notitia 18. № 72; Notitia 19. № 79; Notitia 20. № 51. В. А. Кузнецов полагает, что архиепископская кафедра у алан была создана в первое патриаршество Николая I Мистика. См.: Кузнецов В. А. Зодчество феодальной Алании. Орджоникидзе, 1977. С. 12.
[89] Кузнецов В. А. Зодчество феодальной Алании. Орджоникидзе, 1977. С. 9–11.
[90] Там же. С. 26–67.
[91] Там же. С. 90–94.
[92] Кулаковский Ю. А. Аланы по сведениям классических и византийских писателей. Киев, 1899; Гадло А. В. Этническая история Северного Кавказа IV–X вв. Л., 1979; Сказания мусульманских писателей о славянах и русских (с половины VI до конца X в. по Р. Х.). СПб., 1870.
[93] Существует несколько библиографических справочников по кирилло-мефодиевской теме: Ильинский Г. А. Опыт систематической кирилло-мефодиевской библиографии. София, 1934; Попруженко М. Г., Романский Ст. Кириллометодиевска библиография за 1934–1940 гг. София, 1942; Можаева И. Е. Библиография по кирилло-мефодиевской проблематике 1945–1974 гг. М., 1980. Последняя включает 1919 названий книг и статей. Выходит несколько международных ежегодников: в Болгарии — Кирилло-мефодиевские студии с 1984 г., в Салониках (Греция) — Cyrillomethodianum с 1977 г. (вышло 12 томов).
[94] Первая публикация — Московитянин. 1843. № 6. С. 406–434; перепечатано в некоторыми добавлениями — Горский А. В. Жития св. Кирилла и Мефодия // Кирилло-мефодиевский сборник. М., 1865. С. 5–42. О значении открытия, сделанного А. В. Горским, о судьбе этих текстов до публикации А. В. Горского, а также об отношении к сделанным автором выводам см.: Воронов А. Кирилл и Мефодий: Главнейшие источники для истории св. Кирилла и Мефодия. Киев, 1877. С. 9–25. Историю и характеристику текстов Паннонских житий см.: Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. Т. 1. С. IV–XXXI.
[95] Тексты издавались в течение многих лет, начиная с 1863 г.— в «Чтениях в обществе истории и древностей российских». Характеристика издания с полной библиографической росписью опубликованных статей дана в упомянутой выше работе П. А. Лаврова на с. 13–15.
[96] О дискуссии в первые десятилетия после публикации памятника см.: Воронов А. Кирилл и Мефодий. Киев, 1877. С. 26–108. О состоянии вопроса в современной науке см.: Сказания о начале славянской письменности / Вступ. ст., пер. и коммент. Б. Н. Флоря. М., 1981. С. 41, 44, 45.
[97] См.: Воронов А. Кирилл и Мефодий. Киев, 1877. Им же были впервые переведены на русский язык глаголические службы, изданы они в приложении к книге на с. I–XIX. Впоследствии были перепечатаны в своде П. А. Лаврова.
[98] Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. Т. 1; Теодоровъ-Баланъ А. Кирилъ и Методи. София, 1920. Т. 1: Пространните жития и похвальните слова; София, 1934. Т. 2: Набоженъ поменъ и исторични свидетельства за Кирила и Методия; Grivec F. Constantinus et Methodius Thessalonicenses: Fontes. Zagreb, 1960 (Radovi Staroslovenskogo instituta. Knjiga 4). Одновременно со сводом источников автор издал и исследования о равноапостольных братьях: Grivec F. Konstantin und Method, Lehrer der Slaven. Wiesbaden, 1960. Свод источников и книга дополняют друг друга.
[99] Историю изучения текста и его публикаций см.: Сказания о начале славянской письменности / Вступ. ст., пер. и коммент. Б. Н. Флоря. М., 1981. С. 55–63; там же о времени и обстоятельствах его создания. Русский перевод — на с. 102–104. Научная публикация славянского текста помещена в книге П. А. Лаврова «Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности» (Л., 1930) на с. 162–164. См. также, 334–347 настоящего издания.
[100] Сказание о начале славянской письменности. М., 1981. С. 58.
[101] Там же. С. 59.
[102] О хазарской миссии подробнее см.: Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. Гл. 8–12: Жития Кирилла. Русский перевод на с. 77–86, комментарий на с. 114–123.
[103] Там же. С. 115–117.
[104] Научное издание осуществлено П. А. Лавровым в 1911 г. См.: Лавров П. А. Жития херсонских святых в греко-славянской письменности. М., 1911 (Памятники христианского Херсонеса. Вып. 2). С. 127–131. Это издание с привлечением новых рукописей было повторено в кн.: Лавров П. А. Материалы по истории возникновения древнейшей славянской письменности. Л., 1930. С. 148–153. Последнее научное издание Корсунской легенды: Vasic J. Die Korsuner Legende von der Ьberfьhrung der Reliquien des Heiligen Clemens. Mьnchen, 1965 (впервые напечатано в «Acta Academiae Velehradensis». 1948. V. 19).
[105] Издана П. А. Лавровым в «Материалах по истории возникновения древнейшей славянской письменности» (Л., 1930. С. 142–147). Об истории ее изучения, публикациях и рукописной традиции см.: Grivec F. Constantinus et Methodius Thessalonicenos: Fontes. Zagreb, 1960. P. 59–64.
[106] Письмо найдено немецким исследователем Friedrich'ом. Первая публикация принадлежит ему же: Friedrich. Ein Brief des Anastasius Bibliothecarius an den Bischop Gaudericus von Velletri ьber die Anfassung der «Vita cum translationes Clementis Papae»: Eine neue Quelle zur Cyrillus und Methodius Frage // 2 Sitzungberichte der philosophish-philogischen und historischen Klasse der l. b. Akademie der Wissenscheft zu Mьnchen. Jahrgang, 1892. Mьnchen, 1893. S. 393–442. Об изучении в последующие годы см.: Grivec F. Fontes. P. 64–66. См. также: Трифоновъ Ю. Две сочинения на Константина Философа (св. Кирил) за мощите на св. Климента Римски // Списание на Българската Академия на науките книга XLVIII, клон историко-филологиченъ и философско-общественъ. София, 1934. 23. С. 99–240.
[107] Мурьянов М. Ф. Страницы гимнографии Киевской Руси // Традиции древнейшей славянской письменности и языковая культура восточных славян. М., 1991; Верещагин Е. М. Вновь найденное богослужебное последование обретению мощей Климента Римского — возможное поэтическое произведение Кирилла Философа. М., 1993.
[108] Впервые мысль о возможности отождествить монастырь, или просто храм, на островке в Казачьей бухте как место погребения папы Климента высказал А. Л. Бертье-Делагард. Тождество было установлено Д. В. Айналовым с привлечением широкого круга письменных источников, всей совокупности раннехристианской традиции погребения мучеников и почитания мест их упокоения: Айналов Д. В. Мемории св. Климента и св. Мартина в Херсонесе // Древности. 1916. Т. 25. С. 67–76.
[109] О пребывании в Риме равноапостольных братьев, о встрече их с папой Адрианом II и связанных с этим событиях говорится в XVII главе Жития Кирилла (русский перевод см. в «Сказаниях о начале славянской письменности» М., 1981. С. 90–91). О монастыре на острове в Казачьей бухте см.: Essor A. Wo fand der Hl. Konstantin-Kyrill die Gebeine des Hl. Clemens von Rom // Cyrillo-Methodiana: Zur Frьhgeschichte des Christentums bei den Slaven. 863–1963. Kцln-Gratz, 1964. S. 126–147.
[110] См.: Воронов С. А. Кирилл и Мефодий. Киев, 1877. С. 222–266; Сказания о начале славянской письменности. М., 1981. С. 32 и след.; Тахиаос А. Н. Создание и деятельность литературного круга Константина-Кирилла до Моравской миссии // Константин-Кирилл Философ. София, 1971. С. 285–293.
[111] См.: Верещагин Е. М. Из истории возникновения первого литературного языка славян. М., 1971. Ч. 1: Переводческая техника Кирилла и Мефодия; М., 1972. Ч. 2: Варьирование средств выражения в переводческой технике Кирилла и Мефодия; Верещагин Е. М. К дальнейшему изучению переводческой деятельности Кирилла и Мефодия и их последователей. М., 1982.
[112] Васильевский В. Г. Труды. Пг., 1915. Т. 3: Введение в житие св. Георгия Амастридского. С. I–CXLI. Житие св. Георгия. С. 1–71. Введение в житие св. Стефана Сурожского. С. CXLII–CCLXXXVIII. Житие св. Стефана. С. 72–98.
[113] Обзор истории вопроса см.: Laehr G. Die Anfange des russiches Reiches. Berlin, 1930. Exkurs 1: Die Quellen ьber den Angriff des Rhos auf Konstantinopel im Jahre 860. S. 91–95; Mьller L. Die Taufe RuЯland. Mьnchen. 1987. S. 32–44. Анализ события в контексте отношений между народами и странами того времени, а также характеристику позиции отдельных авторов и состояние вопроса в современной науке см.: Сахаров А. Н. Дипломатия Древней Руси. М., 1980. С. 25–36, 48–82. Здесь же указана и литература.
[114] Красносельцев Н. Ф. Типик церкви св. Софии в Константинополе IX в. // Летопись Историко-филол. общества при Имп. Новорос. ун-те. Одесса, 1891. Т. 2. С. 156–254, а также отдельный оттиск.
[115] Cumont Fr. Chroniques du Byzantins du manuscrit 11370 // Anecdota Bruxellensia: Recueil des Travaux publiиs par la Facultй des Philosophie et des Lettres. Fasc. 9. Gand, 1894. P. 33.
[116] О нападении руссов в 860 г. говорится в двух окружных посланиях патр. Фотия. Последнее критическое издание греческого текста: Mango C. The Homilies of Photius (Dumbarton Oaks Studies. 3). Cambridge, Mass., 1958. Русский перевод: Порфирий (Успенский), архим. Четыре беседы Фотия. СПб., 1864. Об обстановке в Константинопольской Церкви в эти годы, о потрясении, пережитом жителями Константинополя во время осады, и о чудесном избавлении см.: Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад, 1915. С. 114–122.
[117] Пархоменко В. Начало христианства на Руси. Полтава, 1913. С. 52–53; Ламанский В. И. Славянское житие св. Кирилла как религиозно-эпическое произведение и как исторический источник. Пг., 1915. С. 73–75, 97, 99, 111–112.
[118] О приазовской Руси и о проблеме, какая Русь была крещена при патриархе Фотии см.: Никон (Лысенко), иером. «Фотиево» крещение славяно-россов и его значение в предыстории крещения Руси // Богословские труды. М., 1989. Т. 29. С. 27–40, где указана и литература.
[119] Интересное объяснение некоторых событий предложил М. Ю. Брайчевский в статье: Неизвестное письмо патриарха Фотия киевскому кагану Аскольду и митрополиту Михаилу Сирину // Византийский временник. М., 1986. Т. 47. С. 31–38. Автор, основываясь на выделенных акад. Б. А. Рыбаковым летописных текстах, названных им «Летописью Аскольда», отнес к этому предполагаемому памятнику и послание патриарха Фотия к киевскому кагану, которое, по мнению автора, первоначально было подписано кагану Аскольду, изменение надписания адресата, т. е. замена имени Аскольда на Владимира, произошло при князе Ярославе. Если принять это объяснение, то привязка имени патриарха Фотия к имени князя Владимира, содержащаяся в ряде источников, снимается вполне естественно. Всеобщего признания в современной науке позиция автора не получила.
[120] Назаренко А. В. Немецкие латиноязычные источники IX–XI вв. М., 1993. Прим. 11 на с. 114–119.
[121] Там же. С. 114.
[122] Очень хорошо по этому поводу выразился Г. Острогорский: «Особенно усердно, еще со времени Карамзина, обсуждался вопрос о том, где и когда Ольга приняла христианство... Длительные обсуждения, породив целую литературу, споров не разрешили и разногласий не устранили» (Острогорский Г. Византия и киевская княгиня Ольга // To Honor of Roman Jakobson. The Hague. Paris, 1967. P. 1459). Хотя приведенные слова произнесены более 25 лет тому назад, они в полной мере характеризуют состояние вопроса и в 1994 г.
[123] На факте крещения княгини Ольги в Киеве настаивает Г. Острогорский в уже упомянутой статье «Византия и киевская княгиня Ольга». Его аргументы: первый — присутствие среди сопровождавших Ольгу лиц священника, и второй — характер приема, оказанного княгине Ольге в императорском дворце.
[124] Со сводкой мнений всех исследователей по вопросу поездки княгини Ольги в Константинополь и ее крещения там и со всей библиографией можно познакомиться в двух недавно вышедших работах: в книге А. Н. Сахарова «Дипломатия древней Руси» (М., 1980. С. 260–290, собственно о крещении — С. 272–278) и в уже упомянутой книге А. В. Назаренко «Немецкие летописные источники IX–XI веков» (М., 1993. С. 114–119). Следует обратить внимание на серию статей Г. Г. Литаврина и А. В. Назаренко. Г. Г. Литаврин в большинстве работ настаивает на 946 г. крещения княгини Ольги, А. В. Назаренко — на 957 г. К сожалению, в книге А. Н. Сахарова имеется досадная неточность в передаче суждения митрополита Макария о крещении княгини Ольги (на с. 262–263).
[125] См.: Толочко П. П. Древний Киев. Киев, 1983. С. 40–42. Рис. 19 на с. 42.
[126] Высказанную мысль можно проиллюстрировать на примере летописного сказания. Расслоение, начатое серьезной, впрочем не совсем свободной от духа времени, работой А. А. Шахматова «Корсунская легенда о крещении Владимира» (СПб., 1906. С. 1–124, отдельный оттиск из «Сборника статей в честь В. И. Ламанского»), было продолжено в работах других исследователей.
[127] В качестве примера процитируем книгу В. М. Зубарь и Ю. Павленко «Херсонес Таврический и распространение христианства на Руси»: «Таким образом, можно согласиться с тем, что ни сам Владимир, ни его бояре и старцы веры не выбирали, и сказание об этом событии в основе исторически не достоверно» (Киев, 1988. С. 172). Об аналогичной ситуации в Болгарии см.: Sansterre J.-M. Les missionnaires Latins, Grecs et Orientaux en Bulgarie dans second moitiй du IXe siиcle // Byzantion. 1982. T. 52. P. 375–388. В этой работе, основанной на источниках, разбирается вопрос о миссиях и миссионерах, действительно побывавших в Болгарии с целью склонить болгар к принятию определенной веры.
[128] Васильевский В. Г. К истории 976–986 гг. (из Ал-Макина и Иоанна Геометра) // Васильевский В. Г. Труды. СПб., 1909. Т. 2. С. 56–124; Барон Розен В. Р. Император Василий Болгаробойца: Извлечения из летописи Яхья Антиохийского. СПб., 1883.
[129] Psellos M. Chronographie ou histoire d'un siиcle de Byzance (976–1077) / Texte йtablie et trad. par E. Renauld. Paris, 1926. T. 1. XIII. P. 9. Русский перевод: Пселл М. Хронография // Пер., ст. и примеч. Я. Н. Любарского. М., 1978. XIII. С. 10; Scylitze J. Synopsis historiarum // Corpus fontium historiae Byzantinae. 1973. V. 5. P. 338 (88–90); Leonis Diaconi Caloensis. Historiae libri decem. Bonnae. 1825. X. 6. P. 168 (19–22), 169 (7–13). Русский перевод: Лев Диакон. История / Пер. М. М. Кожиенко; Ст. М. Я. Сюзюмова. М., 1988. (X. 6). С. 87–88, 89–91. Всеобщая история Степаноса Таронского, Асохика по прозванию, писателя XI столетия. М., 1864 / Подгот. изд. Н. Эмина. Кн. III. Гл. 25–26. С. 179.
[130] Эта точка зрения является общераспространенной и приведена практически во всей литературе, написанной на тему крещения Руси при князе Владимире. Примером могут послужить работы О. М. Рапова в большом количестве вышедшие в 1987–1989 гг. По О. М. Рапову, взятие Корсуни (Херсона) произошло в 990 г. «Следовательно,— пишет он,— город был взят самое раннее в феврале-марте 990 г.» (Рапов О. М. Русская церковь в IX — первой трети XII вв. М., 1988. С. 236). По мысли автора, крещение князя Владимира не связано с походом на Корсунь и произошло за два года до него. Это обосновывается следующим образом: «Его крещение в 988 г. в условиях, когда огромное большинство населения Руси исповедовало языческую религию, должно было держаться в глубокой тайне. Кто знал, как дальше повернутся события, выполнят ли византийские василевсы принятые на себя обязательства, не придется ли князю отказаться от христианства?.. Потому-то и возникли различные домыслы о месте крещения Владимира, поскольку немногие приближенные видели, как крестился князь в 988 г.» (Там же. С. 245).
[131] «И стало опасным дело его и был им озабочен царь Василий по причине силы его войск и победы его над ним. И истощились его богатства и побудила его нужда послать к царю русов — а они его враги,— чтобы просить их помочь ему в настоящем его положении. И согласился он на это. И заключили они между собою договор о свойстве и женился царь русов на сестре царя Василия, после того как он поставил ему условие, чтобы он крестился и весь народ его стран, а они народ великий. И не причисляли себя русы тогда ни к какому закону и не признавали никакой веры. И послал к нему царь Василий впоследствии митрополитов и епископов, и они окрестили царя и всех, кого обнимали его земли, и отправил к нему сестру свою, и она построила многие церкви в стране русов. И когда было решено между ними дело о браке, прибыли войска русов также и соединились с войсками греков, которыя были у царя Василия, и отправились все вместе на борьбу с Вардою Фокою морем и сушей, в Хрисополь. И победили они Фоку, и завладел царь Василий приморскою областью и захватил все суда, которые были в руках Фоки» (барон Розен В. Р. Император Василий Болгаробойца: Извлечения из летописи Яхья Антиохийского. СПб., 1883. С. 23–24).
[132] Богданова Н. М. О времени взятия Херсона князем Владимиром // Византийский временник. М., 1986. Т. 47. С. 39–46. Очень глубокая статья с хорошим беспристрастным анализом источников.
[133] Поппэ А. В. О причине похода князя Владимира Святославича на Корсунь 988–989 гг. // Вестник Моск. ун-та. 1978. № 9. С. 45–58.
[134] См.: Беляев С. А. Поход князя Владимира на Корсунь (его последствия для Херсонеса) // Византийский временник. М., 1990. Т. 51. С. 153–171. Выяснению топографических подробностей летописного рассказа о корсунском походе посвящена работа А. Л. Бертье-Делагарда «Как Владимир осаждал Корсунь» (отдельный оттиск из «Известий Имп. Академии наук Отделения русского языка и словесности». 1909. Т. 14. Кн. 1). СПб., 1909. С. 1–67.
[135] Беляев С. А. «Теперь узнал я истинного Бога» // Наука в СССР. 1990. № 2. С. 84–91.

Ссылки по теме
Форумы