Комментарии к девятому тому

К оглавлению


{[1*]} Некоторые даты создания латинских епархий, указанные митр. Макарием, сейчас пересмотрены, отдельные епархии им не упомянуты вовсе. Миссионерская епископия в Киеве была основана в 20-е гг. XIV в., другие епископии стали создаваться после подчинения польским королем Казимиром части Западнорусских земель: до 1351 г. в Перемышле, в 1358 г. во Владимире Волынском (позднее кафедра была перенесена в Луцк), в 1359 г. в Холме и во Львове. В 1375 г. была учреждена латинская митрополия, центром которой к кон. XIV в. стал Львов, в нее вошли все указанные епископии. В состав этой митрополии была включена затем и созданная в 80-х гг. XIV в. епископия в Каменце Подольском (основные сведения об этом собраны в работе: Abraham W. Powstanie Koœcio³a £acinskiego na Rusi. Lw?ow, 1904. T. 1. Дополнения и поправки см.: Abraham W. Za³oženie biskupstwa ³aci?nskiego w Kamie?ncu Podolskim // Ksiêga pami¹tkowa ku czci 250 rocznicy za³o¿enia Uniwersytetu Lwowskiego przez Króla Jana Kazimierza w r. 1661. Lw?ow, 1912. T. 1.; Kwolek J. Pocz¹tki biskupstwa przemyœkiego // Roczniki teologiczno-kanoniczne. 1957, № 2). Можно согласиться с тем, что в момент своего создания епископии на «русских» землях учреждались «более с целью пропаганды», епархии в Вильно и Медниках (в Жемайтии-Жмуди) главным образом должны были заниматься обращением в католицизм язычников-литовцев. Однако в кон. XIV — 1-й пол. XV в. ситуация заметно изменилась, в особенности на землях современной Западной Украины, входивших в состав Польского королевства, где у латинской Церкви сложился не столь многочисленный, но влиятельный слой паствы из получавших здесь имения польских феодалов, жителей крупных городов, поляков и немцев, кроме того, католические приходы образовывались в некоторых районах Западной Украины, где жили польские крестьяне-переселенцы. На территории Галиции к сер. XV в. именно польские феодалы-католики были крупнейшими землевладельцами, а горожанам-католикам принадлежала судебно-административная власть в наиболее крупных городах (прежде всего во Львове). Так что положение в Галиции, входившей в состав Польского королевства, было менее благоприятным для православной Церкви, чем в великом княжестве Литовском. В этом государстве сеть католических приходов сложилась в основном за счет раздачи имений литовской католической знати на территории современной Западной Белоруссии. Подробнее о деятельности католической Церкви на территории Восточной Европы см.: Trajdos T. M. Koœció³ katolicki na ziemiach ruskich Korony i Litwy za panowania W³adys³awa II Jagie³³y (1386–1434). Wroc³aw, 1983. T. 1.; Bieñkowski L. Dzia³alnoœæ organizacyjna biskupa Jana Biskupca w diecezji che³mskiej (1417–1452) // Roczniki humanistyczne, 1958, r. 2. Lublin, 1960. Однако благодаря новейшим исследованиям стало очевидно, что в этот период католицизм на восточнославянской территории не захватывал широкие круги местного населения, а в крестьянскую среду вообще не проник.
{[2*]} Митр. Макарий опирался лишь на общие оценки численности католических и православных приходов в литературных сочинениях современников. В появившемся совсем недавно исследовании по истории Белзского воеводства Речи Посполитой для 2-й пол. XVI — нач. XVII в. (Белзская земля входила в Холмскую епархию) такие подсчеты сделаны на основе большого комплекса документов: здесь было 44 католических прихода, а православных церквей не менее 300 (Janeczek A. Osadnictwo pogranicza polsko-ruskiego. Województwo belzkie od schy³ku XVI do pocz¹tku XVII w. Warszawa, 1993. S. 46–47, 59–60) — при том, что это одна из самых западных восточнославянских областей, где католицизм достиг наибольших успехов. Таким образом, и эти, более точные, подсчеты подтверждают заключение митр. Макария, что основная масса населения Западной Руси сохраняла традиционную верность православию.
{[3*]} Следует учитывать заметные различия общего положения православных на территории Польского королевства (в Галиции — современной Западной Украине) и в великом княжестве Литовском. В Галиции православное население было в меньшинстве, во 2-й пол. XV в. в его составе не было ни местной знати, ни патрициата крупных городов. Напротив, религиозная политика правителей опиралась здесь на активную поддержку католической польской знати и польско-немецкой городской аристократии, поэтому ограничения свободы отдельных групп православного населения (например, «русского» мещанства во Львове) были гораздо более серьезными, чем в великом княжестве Литовском. Великие князья не пытались как-то ограничивать сословные права своих православных подданных — горожан и тем более феодалов. В итоге, если не считать крестьян, православное духовенство оказалось здесь единственной неполноправной сословной группой «русского» средневекового общества.
{[4*]} Об институте «подаванья» после митр. Макария писали многие исследователи. Все они сходятся в отрицательной оценке влияния практики использования этого института великими князьями и феодалами на жизнь православной Церкви. Следует, однако, учитывать, что на территории великого княжества Литовского те гипертрофированные формы, о которых пишет митр. Макарий, практика «подаванья» приобрела в основном к сер.— 2-й пол. XVI в.
{[5*]} Обнаруженные в составе книг Коронной Метрики Польского государственного архива неизвестные ранее послания папы Пия II, униатского патриарха Константинополя Григория Маммы, митр. Исидора и самого митр. Григория (см.: Prochaska A. Nieznane dokumenta do unii Florenckiej w Polsce // Ateneum wileñskie. 1923. № 7) и работа по установлению дат этих документов, предпринятая А. Ваврыком (Wawryk A. Quedam nova de provisione metropoliae Kioviensis et Moscoviensis. Ann. 1458–59 // Analekta Ordinis s. Basilii Magni. Roma, 1963. V. 4. Fasc. 1–2), позволяют теперь точнее судить о действиях, предпринятых в Ватикане при поставлении митрополитом Григория. Действительно, первоначально в Риме было принято решение о разделе единой Русской митрополии, с тем что Григорию будут переданы православные епархии во владениях короля Казимира как особая митрополия Киевская, Литовская и всея Руси. 15 октября 1458 г. Григорий Болгарин был рукоположен в митрополита Григорием Маммой. Позднее, однако, намерения в Ватикане изменились. Митр. Григорий, собиравшийся в дорогу, был задержан в Риме, где митр. Исидор отказался в его пользу и от «Московской» части митрополии. В январе 1459 г. папа Пий II отправил к королю Казимиру вместе с митрополитом своего посла с просьбой способствовать признанию Григория и в Москве.
{[6*]} О Казимире Ягеллончике как личности и правителе см. его биографию: Bogucka M. Kazimierz Jagie³³oñczyk i jego czasy. Warszawa, 1981.
{[7*]} Упомянутая митр. Макарием грамота 1456 г. представляет собой подтверждение Казимиром более раннего привилея Владислава III о предоставлении местному дворянству равных сословных прав с польской шляхтой. Документ был адресован всем феодалам, имевшим здесь владения, в том числе и полякам-католикам, которые наравне с другими местными дворянами должны были ранее нести службу и повинности, дворянство же на территории Польши было уже давно свободно от них.
{[8*]} Грамота (привилей) Казимира жителям великого княжества Литовского, как было установлено позднее, датируется 1447 г.— временем непосредственно перед его вступлением на польский трон (установление даты документа см.: Monumenta medii aevi res gestas Poloniae illustrantia. Cracoviae, 1894. Т. 14. S. 12). Действительно, по этому документу права и привилегии были предоставлены боярам и шляхтичам великого княжества Литовского «без всякого различия в вере», но в этом отношении Казимир следовал более раннему образцу — привилею 1434 г. Сигизмунда Кейстутовича, который и отменил ограничения, установленные Городельским привилеем. Но среди сословных групп, которым был адресован документ, представители лишь католического духовенства.
{[9*]} Мотивы, побудившие Казимира изменить в кон. 50-х гг. свою религиозную политику в великом княжестве Литовском, остаются и в настоящее время неясными, однако почтение к воле папского престола не могло быть при этом решающим фактором. В кон. 50-х — нач. 60-х гг. XV в. между Казимиром и Пием II были конфликты, связанные с тем, что папа поддерживал Тевтонский орден в его борьбе с Польским королевством и пытался назначать своих ставленников на высшие церковные должности в Польше (Bogucka. Kazimierz Jagie³³oˆnczyk. S. 115–121; Biskup M. Trzynastoletnia wojna z Zakonem Krzyžackim (1454–1466). Warszawa, 1967. S. 556–560, 638–640).
{[10*]} В настоящее время исследователям доступен латинский текст этого послания, сохранившийся в Ватиканском архиве (DPR. Romae, 1953. V. 1: (1075–1700). № 84), а также послания Пия II духовенству и населению Киевской области и епископам Киевской митрополии с призывом повиноваться митр. Григорию (ibid. № 85–86).
{[11*]} Холмская епархия находилась на территории Польского королевства.
{[12*]} В грамоте Казимира от 30 сентября 1468 г. о выделении бернардинцам земли для строительства монастыря в Вильно также указывалось, что монастырь основывается для того, чтобы воспитывать «неофитов в вере Христовой» (KDKW. Kraków, 1948. T. 1: (1387–1507). № 267).
{[13*]} При описании событий в Киеве 1471 г. митр. Макарий воспользовался сообщением польского хрониста 2-й пол. XVI в. М. Стрыйковского. Стрыйковский же опирался на рассказ современника события — польского хрониста 2-й пол. XV в. Яна Длугоша (D³ugosz J. Opera. Cracoviae, 1878. T. 14. S. 547).
{[14*]} Сохранился ряд документов о судьбе Галицкой епархии в сер. XV в. По документу от 28 июня 1458 г., Станислав с Ходча, галицкий староста, продал другому лицу свое право опеки над галицким «клиросом», включая «куны с попов» и суд над ними по духовным делам (АGZ. 1878. T. 7. № 51. S. 94–95), т. е. права епархиального архиерея. Все это соответствовало обычной для Польского королевства практике, когда староста — представитель государственной власти — брал в свои руки управление вакантной епископской кафедрой, но то, что староста решил сделать такие права предметом имущественной сделки, говорит о его уверенности в том, что Галицкая кафедра и впредь будет оставаться незанятой. Однако еще до составления этого документа папа Каллист III 16 января поставил Галицким епископом Макария — серба, монаха монастыря св. Киприана в Константинополе (DPR. V. 1. № 78. P. 138–139). В документе говорилось о восстановлении Галицкой епархии, территория которой ранее находилась под властью митр. Исидора (очевидно, номинально). Поставление епископа на Галицкую кафедру должно было, по-видимому, стать первым шагом к восстановлению Флорентийской унии в Восточной Европе. О дальнейшем важные сведения содержит послание папы Пия II архиепископу Львовскому и католическому епископу Перемышльскому. Послание было написано по жалобам еп. Макария на неких лиц (вероятно, польских магнатов), захвативших все движимое и недвижимое имущество Галицкой кафедры. Епископы должны были помочь еп. Макарию вернуть это имущество (ibid. № 89. P. 153). Поскольку еп. Макарий в дальнейшем не упоминается, ничего не известно и о каких-либо его преемниках, то очевидно, что эта попытка закончилась неудачей. Интересы польских магнатов оказались сильнее папских предписаний. При поставлении в митрополита Григория Болгарина Галицкая епархия была названа среди прочих епархий, подчиненных его власти (DPR. V. 1. № 82. P. 146), но реально управление духовенством на территории Галицкой области осталось в руках галицкого старосты и его потомков. В нач. XVI в. митрополичьих наместников на этой территории назначал сын Станислава из Ходча (Грушевський М. С. Iсторiя Укра¿ни—Руси. Львiв, 1905. Т. 5. Ч. 2. С. 432–433). После того как восстановить Флорентийскую унию в Восточной Европе не удалось, такое положение отвечало и интересам католической Церкви, так как на территории бывшей Галицкой епархии православное духовенство фактически не имело самостоятельной церковной иерархии.
Что касается Перемышльских епископов, то их имена и последовательность смены на епископском столе позволяют проследить тексты опубликованных решений перемышльского суда. Об управлявшем епархией в 30-х гг. еп. Илии в 1440 г. говорится уже как о покойном (AGZ. 1888. T. 13. S. 89). Его преемник, по-видимому поставленный митр. Исидором, упоминается в судебных решениях с 1445 г. то под именем Александра, то под именем Афанасия вплоть до апреля 1467 г. (ibid. S. 179, 197, 209, 239, 241 iin.). Он принадлежал к числу мелких вотчинников — совладельцев с. Бирчи. В спорах с родственниками-совладельцами владыка выступал обычно вместе с братом Иваном (ibid. S. 239, 241, 246). Последний — то же лицо, что и «дворянин Иван Бирецкий», которому король Казимир в июне 1467 г. по ходатайству местных православных предоставил право занять епископскую кафедру после смерти Перемышльского владыки (ibid. T. 7. № 63. S. 115). По-видимому, он же как Перемышльский еп. Иоанн встречается в грамоте Казимира Перемышльской епископии от 15 февраля 1469 г. (ibid. T. 8. № 60). Характеризуя положение в Галиции, митр. Макарий ничего не говорит о Холмской епархии, так как он отнес ее к территории великого княжества Литовского: в сводке известных ему сведений о епископах великого княжества Литовского он отметил лишь в 1494 г. одного Холмского епископа Симеона. Холмская кафедра действовала постоянно на протяжении всей 2-й пол. XV в. (Площанский В. М. Прошлое Холмской Руси. Вильнo, 1899–1901. 2 ч.).
{[15*]} Борьба дворянства Русского воеводства с магнатами из рода Одровонжей заняла важное место в истории этой территории во 2-й пол. XV в. (Prochaska A. Konfederacya lwowska 1464 r. // Kwartalnik historyczny. 1892). Однако это был прежде всего социальный конфликт, в котором самоуправству магнатов противостояла совместно и «русская» православная, и польская католическая шляхта, и немецко-польское мещанство Львова.
{[16*]} Авторы, на которых здесь ссылается митр. Макарий, использовали свидетельство польского хрониста 2-й пол. XV в. Яна Длугоша. Сообщив о том, как молодой король Владислав Ягеллончик щедро раздавал панам земли (грады и деревни) в Русском воеводстве и Подолии, хронист с осуждением писал, что паны изгоняли из своих новых владений их старых жителей и владельцев, которые бежали к татарам, «придавленные нуждой и бедностью и пораженные отчаянием» (Joannis Dlugossii Seu Longini canonici cracoviensi Historiae Polonicae libri XIV. T. 4. Cracoviae, 1876. S. 683). Что речь идет о социальном, а не религиозном конфликте, вытекает из осуждения действий панов хронистом, который был ярым врагом православных.
{[17*]} Текст грамоты Казимира от 15 февраля 1469 г., выданной по жалобе Перемышльского еп. Иоанна и «духовных и светских лиц греческого, то есть русского, обряда», опубликован в издании: AGZ. T. 7. № 60. S. 115. При изложении документа в пересказе, известном митр. Макарию, были допущены неточности. В жалобе шла речь не о том, что государственные чиновники «изгоняют приходских священников», а о том, что, получая подношения от заинтересованных лиц, они удаляют от церквей одних священников и отдают их места другим без ведома и согласия епископа. Привилегия, которую подтвердил Казимир, была дана Перемышльской епископии не Витовтом, а польским королем Владиславом Ягайлом (текст соответствующего документа см.: AGZ. T. 7. № 26. S. 50–51).
{[18*]} При оценке положения православного населения на территории Западноукраинских земель в составе Польского королевства следует учитывать, что здесь не было какой-либо единой политики. Православная шляхта пользовалась практически теми же сословными правами, что и польская. Привилей короля Владислава III, по которому было уравнено правовое положение шляхты этих земель с ее положением на собственно польских землях, был адресован всем местным дворянам без каких-либо религиозных различий. Единственным, хотя и существенным ограничением явилась обязанность, которую практически выполняли крестьяне их имений по решению Ягайла от 26 февраля 1426 г., платить с каждого крестьянского надела по 6 грошей на содержание латинской архиепископской кафедры во Львове. Православное мещанство испытывало притеснения главным образом в крупных городах, где имелись большие католические общины. Так, во Львове «русские» могли жить лишь на определенной территории (так называемая Русская улица), для них был закрыт доступ в ряд цехов, в другие они могли вступать, но не могли стать полноправными членами-мастерами и избираться в городской совет. Православное духовенство не только не обладало правами и привилегиями клириков католической Церкви, но испытывало затруднения при богослужении и подвергалось притеснениям со стороны представителей власти — католиков. Были даже попытки лишить местное духовенство своей собственной церковной иерархии. Подробнее об этом см.: Грушевський. Iсторiя Укра¿ни—Руси. Т. 5. С. 242, 442 и сл.; Chodynicki K. Koœciˆo³ prawos³awny a Rzeczpospolita Polska. Zarys historyczny 1370–1632. Warszawa, 1934. S. 92–99.
{[19*]} Как отмечает современный исследователь, в грамоте пожалования мещанина Дропана, подтвержденной королем Казимиром в 1469 г. (дата 1439 г., как и указывает митр. Макарий, ошибочна), термин «братство» не употребляется (Iсаºвич Я. Д. Найстаршi документи про дiялнiсть братств на Укра¿нi // Iсторiчнi джерела та iх використання. Киiв, 1965. Вып. 2). Ряд известий в источниках начиная с 70-х гг. XV в. говорят о коллективном патронате «русских» мещан Львова над Успенской церковью, расположенной на Русской улице. Они, в частности, выбирали «опекунов», которые заботились о ее имуществе и отстаивали ее интересы в суде. Однако до 80-х гг. XVI в. это объединение мещан не имело четких организационных форм и не называлось братством (Iсаºвич Я. Д. Братства та iх роль в розвитку укра¿нськоi культури XVI–XVIII ст. Ки¿в, 1966. С. 23–31).
{[20*]} Автор ссылается на сообщения униатского писателя XVII в. о рукописях сочинений митр. Григория Болгарина — такие рукописи в настоящее время неизвестны.
{[21*]} Мануил был наместником митрополита в Киеве (см.: Описание документов архива Западнорусских униатских митрополитов. СПб., 1897. Ч. 1. № 1).
{[22*]} Первое правление патр. Симеона Трапезундского современными исследователи относят к осени 1465 г.; в следующий раз он занял патриарший стол лишь в конце 1471 г. (Podskalsky G. Griechische Theologie in der Zeit der Türkenherrschaft (1453–1821). München, 1988. S. 398). Очевидно, 1465 г. и следует датировать поездку Мануила в Константинополь.
{[23*]} В настоящее время найден и опубликован текст грамоты патр. Дионисия от 14 февраля 1467 г. (Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в собраниях Польской Народной Республики / Сост. Я. Н. Щапов. М., 1976. Ч. 2. С. 145–147). Дата грамоты вполне укладывается в годы первого патриаршества Дионисия (осень 1466 — кон. 1471 г.). Утверждение митр. Макария о том, что обращение митр. Григория в Константинополь означало его разрыв с Римом, неоднократно вызывало возражения исследователей разных направлений (Бучинський Б. Студii з iсторii церковноi унii. II. Митрополит Григорiй // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1909. Т. 88. С. 20; Monèak J. Florentine ecumenism in the Kyivan church. Rome, 1987. Р. 200–201). Обнаружение грамоты именно такого содержания, как и полагал митр. Макарий, является веским подтверждением правильности предложенной им реконструкции событий. Не случайно о Киевском митрополите в грамоте патриарха говорилось в особенно теплых тонах («вскормлен и научен во Царьграде, великими добротами и духовными щедротами освящен»). Точку зрения митр. Макария о разрыве церковной унии c Римом можно подкрепить и данными других источников. Так, в грамоте Казимира Перемышльской епископии 1469 г. (о ней см. комм. [17*]) указывалось, что он подтверждает прежнее пожалование «в надежде на будущую унию».
{[24*]} Известен также текст ставленной грамоты митр. Ионы еп. Мисаилу (РФА XIV — 1-й трети XVI в. М., 1987. Вып. 3. С. 600–601).
{[25*]} Отношение короля Казимира к восстановлению контактов между Киевом и Константинополем было, по-видимому, довольно сложным. С одной стороны, есть все основания вслед за Б. Бучинским (Бучинський. Студii. II. С. 20) видеть в обращении короля к папе Павлу II в 1468 г. с просьбой об основании бернардинских монастырей на «русских» землях великого княжества Литовского враждебную реакцию на возвращение Киевской митрополии под юрисдикцию Константинопольского патриархата. С другой стороны, в условиях, когда литовское правительство пыталось утвердить свое влияние в Новгороде, для Казимира было выгодно иметь под своей властью законного, признанного Константинополем, митрополита. Грамота патр. Дионисия в этом отношении шла явно навстречу пожеланиям короля и его советников.
{[26*]} Найденные уже в XX в. памятные записи из рукописи, принадлежавшей Эразму Вителлию Ч¸лке, главе виленского капитула и послу вел. кн. литовского Александра к папе Александру VI, позволяют представить предысторию обращения ряда светских вельмож и духовных лиц к папе Сиксту IV несколько иначе, чем это представлял себе митр. Макарий. В 1469–1471 гг. православный литовский аристократ Александр Солтан предпринял заграничное путешествие, во время которого он посетил Рим, где был принят в лоно католической Церкви самим папой Павлом II. При этом литовский вельможа лишь торжественно отрекся от «заблуждений греков» и от него не потребовали, как это делало польское духовенство, повторного крещения. Когда Александр Солтан вернулся на родину, католическая община Вильно отказалась принять его в свои ряды (публикацию записей см.: Kutrzeba S., Fija³ek J. Kopiarz rzymski E. Cio³ka // Archiwum Komisji Historycznej. Kraków, 1923. Ser. 2. T. 1. S. 75). Под влиянием этого инцидента, запечатлевшегося, как видно из записей, в сознании общества, в некоторых кругах православной знати и духовенства зародилось представление о том, что между отношением к православным со стороны Рима и со стороны местного латинского духовенства имеются заметные различия. Отсюда идея искать в Риме защиты от преследований со стороны латинян в собственном государстве, которая легла в основу послания папе Сиксту IV.
{[27*]} Проницательность митр. Макария, доказывавшего аутентичность послания папе Сиксту IV, в то время как в православной исторической традиции оно считалось подделкой униатов, полностью подтвердили открытия последнего времени: список послания в сборнике 20-х гг. XVI в., содержащий материалы из архива Западнорусской митрополии (ОР Смоленского областного краеведческого музея. № 9907; описание рукописи см.: РФА. Вып. 3. С. 626–628) и определение как фрагмента послания уже известного исследователям текста в новгородской рукописи 20-х гг. XVI в. (его публикацию см.: там же. 1992. Вып. 5. С. 1071–1074). Поэтому послание уже никак не может рассматриваться как подделка униатов. Вместе с тем, судя по предварительному сообщению А. И. Плигузова и Г. В. Семенченко, которые сопоставили Смоленский список с изданием Потея, текст, опубликованный униатским митрополитом, существенно превышает по объему Смоленский список (РФА. Вып. 5. С. 1064). Нельзя исключить, что в интересах униатской иерархии в подлинный текст послания при издании могли быть сделаны вставки.
{[28*]} Папский легат Антонио Бонумбре находился в Вильно в апреле 1473 г. (KDKW. T. 1. № 280).
{[29*]} Большая работа по сбору биографических данных о лицах, подписавших послание Сиксту IV, была проделана украинским исследователем Б. Бучинским (Бучиньский Б. «Грамота Мiсаiла» и «Грамота Нифонта» // Записки Укра¿нського наукового товариства у Ки¿вi. Кн. 13. Ки¿в, 1914). Результаты исследования подтверждают вывод митр. Макария об участии в подготовке послания представителей православной знати, тесно связанных с королем Казимиром. Особо близким, доверенным лицом короля был в 70-х гг. XV в. Иван Ходкевич. Но нет оснований видеть в подписях светских лиц под посланием к Сиксту IV выражение коллективной позиции православного дворянства великого княжества Литовского: среди подписавших не было князей и панов Волыни. Наконец, материалы, собранные Б. Бучинским, позволяют сделать вывод, что из подписавших послание светских лиц никто в последующие годы не перешел в католическую веру.
{[30*]} Так как Спиридон был рукоположен 15 сентября (см. прим. 43 митр. Макария), а патриаршество Рафаила датируется в настоящее время нач. 1475 — нач. 1476 г. (Podskalsky. Griechische Theologie. S. 398), то единственная возможная дата этого события — 15 сентября 1475 г.
{[31*]} Б. Бучинский, специально изучавший события, связанные со Спиридоном, полагает, что какая-то часть православного общества великого княжества Литовского за кандидатурой Спиридона стояла. Факт, что кандидатом на Киевскую кафедру стал тверской монах, исследователь связывает с тем, что в 1471 г. тверской вел. кн. Михаил Борисович вступил в брак с Софьей, дочерью киевского кн. Семена Олельковича (ПСРЛ. СПб., 1863. Т. 15. Стб. 497; см.: Бучинський Б. Студii з iсторii церковноi унii. III. Мiсаiлiв лист // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1909. Т. 90. С. 21).
{[32*]} «Пан» из Литвы, который приехал к Иоанну III хлопотать за Спиридона, был, конечно, не слугой митрополита, а одним из представителей православной светской знати великого княжества Литовского — его сторонником.
{[33*]} Приведенный митр. Макарием текст архиерейской присяги был впервые использован в повольной грамоте Тверского еп. Вассиана Стригина Оболенского на избрание (декабрь 1477 г.) митрополитом Геронтия (РФА. Вып. 3. С. 690).
{[34*]} Предположение митр. Макария, что «Изложение о православней, истинней нашей вере» было окружным посланием Спиридона его литовской пастве, вызвало возражения Р. П. Дмитриевой, которая полагала, что послание было написано им уже в Московской Руси, чтобы доказать местному духовенству свою верность православию (Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. С. 77–78). Однако слова «сладкы нам юзы и радостны изгнания, иже по преданию святых, святых апостол правилом и по святых 7-ми Собор Вселенских умрети, нежели святых попранию приближится», вполне уместные в обращении преследуемого за православие митрополита к его пастве, звучали бы вопиющей бестактностью в обращении к православным в Москве.
{[35*]} Современную биографию Спиридона см.: Словарь книжников и книжности Древней Руси. Л., 1989. Вып. 2 (2-я пол. XIV–XVI в.). Ч. 2. С. 408–411.
{[36*]} Неизвестные митр. Макарию тексты грамот Полоцкого архиеп. Симеона в Ригу подтверждают его предположения. Симеон управлял Полоцкой епархией с начала 70-х гг. XV в. (Полоцкие грамоты XIII — начала XVI в. / Сост. А. Л. Хорошкевич. М., 1978. Т. 2. № 139–140), в грамоте августа 1481 г. он еще называется «нареченным» митрополитом (там же. № 181): очевидно, его возведение на митрополичью кафедру патриаршими послами состоялось после этого времени.
{[37*]} Патриаршество Максима III датируется в настоящее время весной 1476 — апрелем 1482 г. (Podskalsky. Griechische Theologie. S. 398).
{[38*]} Подлинность грамоты патр. Максима Киево-Печерскому монастырю вызывает сомнения, так как сведения об этом документе отсутствуют в описи архива монастыря 1554 г. По мнению С. Т. Голубева, грамота была изготовлена в последней четв. XVI в. по заказу архим. Мелетия Хребтовича, чтобы обосновать независимость монастыря от власти Киевских митрополитов (Голубев С. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники: (Опыт исторического исследования). Киев, 1883. Т. 1. С. 254–255).
{[39*]} Сообщение о том, что королевич Казимир добился от отца издания «эдикта», запрещавшего православным восстанавливать пришедшие в ветхость храмы, содержится в его житии, составленном в 1520 г. по рассказам жителей Вильно папским нунцием Захарием Феррери, когда был начат процесс канонизации королевича. Во 2-й пол. XVI в. иезуит Петр Скарга в написанном им житии Казимира упоминал об оригинале документа, якобы хранящемся в виленском кафедральном соборе. В настоящее время эти сообщения признаются недостоверными. Нет никаких сообщений о подобном документе от более раннего времени. Напротив, сыновья Казимира IV Александр и Сигизмунд, подтверждая запрет строительства православных церквей, говорят об установлении его «нашими предшественниками», «нашими предками», а не отцом. В решениях Ленчицкого синода Польской Церкви 1527 г. установление такого запрета (его действие епископы требовали возобновить) прямо приписывалось Витовту. Наконец поиски каких-либо сведений о существовании подобного распоряжения Казимира IV в архивах католических учреждений великого княжества Литовского не дали никаких результатов (Fija³ek J. Opisy Wilna až do po³owy wieku XVII // Ateneum wileñskie, rok. 2. Z. 5–6. Wilno, 1924. S. 139–158). Ниже митр. Макарий приводит источник, где говорится об установлении запрета строительства церквей предками вел. кн. Александра.
{[40*]} Более ранний и исправный список обращения православных князей к Константинопольскому патриарху опубликован: Перетц В. Н. Челобитная о благословлении на Киевскую и всея Руси митрополию Ионы Глезны // Киевские университетские известия. 1904. Кн. 10. С. 1–6. Митр. Макарий считает, что Иона Глезна стал законным митрополитом лишь спустя четыре года после смерти своего предшественника, полагая, что посол к патриарху, архимандрит слуцкого Троицкого монастыря Иосиф, получил настоятельство в этой обители не ранее начала июня 1492 г. Однако, как установил Б. Бучинский, Иосиф стал Смоленским епископом еще при жизни короля Казимира Ягеллончика, т. е. ранее 7 июня 1492 г. (Бучинський Б. Змагання до унii Руськоi Церкви з Римом в роках 1498–1506 // Запискi Укра¿нського наукового товариства у Ки¿вi. Ки¿в, 1909. Кн. 5. С. 62–63). Известна и рукопись (РНБ. Q I, 1410), переписанная для Иосифа Болгариновича в 1487 г., когда он был уже настоятелем слуцкого Троицкого монастыря (Отчет императорской Публичной библиотеки за 1905 год. СПб., 1912. С. 75–79).
{[41*]} Мнение митр. Макария, что король Казимир «принимал меры против православных» «из послушания папе», представляется неверным и для заключительного этапа правления Казимира Ягеллончика, ознаменовавшегося рядом новых конфликтов между ним и папством. Несмотря на настояния Римской курии, король не принял участия в крестовом походе против гуситов, а затем по соглашению с последними возвел на чешский трон своего старшего сына Владислава. Отмеченные митр. Макарием действия папского нунция Бальтазара де Писциа были одним из эпизодов этого конфликта и не оказали влияния на чешскую политику Казимира (см. подробнее: Bogucka M. Kazimierz Yagie³³oˆnczyk. S. 144 iin.).
{[42*]} Перевод ставленой грамоты патр. Нифонта II митр. Макарию опубликован: РФА. Вып. 3. С. 633–635. В грамоте подчеркивается, что митрополит должен «имети послушание и смирение словом и делом к великой зборной Церкви» и оказывать ей помощь.
{[43*]} Вопрос о подлинности грамоты патр. Нифонта II митр. Иосифу до сих пор является предметом дискуссии, тем более что другими текстами документа, кроме публикации 1632 г., исследователи не располагают. Сомнения вызывает не только дата документа, на что обращает внимание митр. Макарий, но и то его положение, которое содержит похвальную оценку Флорентийской унии. Такая оценка совсем не соответствует взглядам патр. Нифонта, одного из самых упорных противников унии среди греческого духовенства (Gianelli G. A propos de la confirmation du métropolite de Kiev Joseph Bolharynovyè par le patriarche oecum?enique Joachim I // Orientalia christiana periodica. 1943. V. 9. P. 450–452). Вместе с тем очевидно, что митр. Макарий не решился признать грамоту подделкой, сочиненной униатами. Действительно, ряд особенностей текста не позволяет видеть в нем такую подделку. Так, Киевский митрополит пишет о том, что латинские епископы принуждают его к унии с угрозами и притеснением, а патриарх дает ему советы, как избежать унии, ссылаясь на необходимость консультаций с Константинополем. Возможно, дело следует объяснить так: при издании подлинного текста послания униатами была сделана вставка, в которой в соответствии с традиционной для католической стороны точкой зрения падение Византии объяснялось тем, что она не приняла Флорентийской унии.
«Привилегии и льготы», полученные от польских королей при заключении унии, — это привилей Владислава III 1443 г., предоставлявший в связи с принятием унии православной Церкви в Польском королевстве все права, которыми пользовалась там католическая Церковь. Привилей этот практически не действовал, в частности, потому, что после смерти Владислава III не был подтвержден его преемником. Речь могла идти лишь о том, что привилей получит подтверждение в случае согласия православных на возобновление унии.
{[44*]} Нет сомнений, что обращение митр. Иосифа и Виленского еп. Войтеха Табора к князьям, панам и горожанам с предложением принять участие в заключении унии с Римом соответствует действительности — доказательством этому может служить активное участие обоих иерархов в переговорах об унии с папой Александром VI.
Старания вел. кн. Александра по распространению католической веры, в том числе и на тех землях великого княжества, где ранее не было ни католиков, ни католических храмов, могут быть подтверждены целым рядом фактов (см. об этом: Pap?ee F. Aleksander Yagie³³o?nczyk. Krak?ow, 1949. S. 19–21). Наиболее заметный — выделение в 1498 г. земли у полоцкого замка для строительства монастыря бернардинцев. В акте пожалования выражалась надежда, что благодаря их деятельности живущие здесь «схизматики» будут приведены к соединению с Римской Церковью. Вместе с тем свобода действий великого князя на «русских» землях, пользовавшихся автономией, была серьезно ограничена тем, что в областных привилеях этих земель содержалось обязательство великого князя соблюдать традиционные права православной Церкви. Не случайно в акте пожалования подчеркивалось, что оно сделано с согласия «всех наших русских подданных, благородных и неблагородных, Полоцкой области» (КDКW. T. 1. № 460). Иначе обстоит дело с обвинением в том, что православных «силою окрещивают в римский закон». Такие действия никак не могли исходить от православных сторонников унии, которые на переговорах с папой добивались отказа католической стороны от практики повторного крещения (см. об этом в послании папе Сиксту IV — наст. кн., с. 42–44). Подобные шаги могло предпринимать лишь местное католическое духовенство.
{[45*]} В настоящее время издан греческий текст ставленой грамоты патриарха Иоакима I, датированной 7008 (1499/1500) г. по копии в Ватиканском архиве (Gianelli. A propos de la confirmation. P. 456–458), и ее русский перевод (РФА. Вып. 3. С. 636–638). Текст грамоты традиционный, обычный для документов такого рода.
{[46*]} Эпизод вызывает ряд вопросов. Почему Иосиф, решившись на сближение с Римом, согласился принять посвящение в митрополита от Константинопольского патриарха, хотя он должен был понимать, что это посвящение не будет признано в Риме? Чем руководствовались епископы, приняв участие в обряде поставления в митрополита человека, открыто призывавшего к соединению с Римом? Если они были сторонниками унии, то почему в дальнейшем не приняли участия в обращении митр. Иосифа к папе?
{[47*]} Исповедание веры Иосифа, еп. Смоленского, патр. Нифонту II в настоящее время опубликовано: РФА. М., 1992. Вып. 5. С. 1070–1071. Издатель текста А. И. Плигузов не согласен с мнением митр. Макария о подложности текста (см. прим. 87 митр. Макария) и полагает, что данное исповедание веры было послано Иосифом с его послами в Константинополь после его возведения на митрополичий стол 30 мая 1498 г. (там же. С. 1064).
{[48*]} Установленное митр. Макарием сходство послания митр. Иосифа папе Александру VI с посланием митр. Мисаила папе Сиксту IV привлекает внимание к одному важному отличию между ними: послание Иосифа было его личным посланием папе. Вероятно, добиться широкой поддержки своей инициативы, которая позволила бы обращаться к папе от имени какой-то общности, митр. Иосифу не удалось.
{[49*]} Если послание митр. Мисаила папе Сиксту IV митр. Макарий подверг внимательному анализу, чтобы выяснить намерения и взгляды его составителей, и высказал свое понимание того, почему папа Сикст IV на него не реагировал, то по отношению к переговорам 1500 г. он ограничился, по существу, переводом соответствующих документов. Здесь, по-видимому, определенную роль сыграло убеждение митр. Макария, что неудачи великого княжества Литовского в войне с Русским государством, выступавшим в защиту православных братьев, и привели к отказу правящих кругов Литовского государства от планов церковной унии. Имело значение и то обстоятельство, что написанный именно в это время (1501 г. и тогда же изданный) по заказу Виленского епископа профессором теологии Краковского университета Яном Сакраном трактат «О заблуждениях русских», содержавший важную информацию о положении, сложившемся в то время в великом княжестве Литовском, стал известен митр. Макарию лишь по изданию 2-й пол. XVI в., где текст памятника был сильно сокращен и ряд важных разделов опущен. Наиболее обстоятельный анализ истории переговоров принадлежит украинскому исследователю Б. Бучинскому (Бучинський. Змагання до унii. Ки¿в, 1909. Кн. 4–6). Ряд важных наблюдений содержится также в работе немецкого исследователя Амманна (Ammann A. M. Zur Gesсhichte der Geltung der Florentiner Konzilsentscheidungen in Polen—Litauen. Der Streit über die Gültigkeit der Griechentaufe // Orientalia christiana periodica. 1942. T. 8. № 3/4). Опираясь на результаты этих исследований, можно высказать ряд соображений о тех внутренних факторах, которые оказали существенное влияние на ход событий и привели к отрицательному результату переговоров об унии Церквей. Во-первых, следует отметить, что, как видно и из послания папе Сиксту IV, и из просьб митр. Иосифа, переданных папе Александру VI великокняжеским послом Иваном Сапегой, для православных сторонников унии обращение в Рим связывалось с надеждами на то, что будут устранены ограничения деятельности православной Церкви в великом княжестве Литовском (в частности, будет отменен запрет на строительство православных храмов), при этом и под властью папы будет признано существование у православных своей организации и своих особых обрядов. Великокняжеская власть в лице Казимира Ягеллончика, а затем его сына Александра не только ничего не имела против подобного решения вопроса, но своими действиями прямо толкала православных иерархов на этот путь.
Иной была позиция местного католического епископата, вовсе не заинтересованного, чтобы на территориях, подлежащих сфере их влияния, действовала какая-то иная, не подчиненная их руководству церковная иерархия. В этой среде уния Церквей понималась как полный отказ православных не только от догматических, но и от обрядовых и организационных особенностей и их полное растворение в католическом мире. Наиболее яркое конкретное выражение эта позиция местного духовенства получила в упорном отрицании действительности крещения по греческому обряду (в связи с этим от православных, желавших принять католическую веру, требовали повторного крещения), хотя булла Евгения IV признавала действительность разных формул крещения, лишь бы оно совершалось во имя Святой Троицы (об этой позиции польского духовенства см. в указанной выше работе А. М. Амманна, а также: Sawicki J. «Rebaptizatio ruthenorum» w ?swietle polskiego ustawodawstwa synodalnego w XV i XVI wieku // Pastori et magistro. Praca zbiorowa wydana dla uczczenia jubileuszu 50-lecia kaplañstwa Jego Excelencji Ksiêdza biskupa Piotra Kalwy. Lublin, 1966). Правда, вел. кн. Александр добился того, что Виленский еп. Войтех Табор принял участие в подготовке церковной унии и через своего посла, главу виленского капитула Эразма Вителлия Чёлка, официально поддержал предложения митр. Иосифа, но, как показывает ход последующих событий, католический епископат, внешне подчинившись, продолжал держаться своей прежней позиции, что в конце концов и сказалось на результатах переговоров в Риме. Итог этих переговоров нанес тяжелый удар по планам сторонников унии Киевской митрополии с Римом. Вместо прекращения преследований и получения прав и привилегий сторонники унии оказались перед перспективой проведения порученного Виленскому епископу расследования, соблюдают ли православные Западной Руси решения Флорентийского Собора и не расходятся ли они с Римской Церковью в совершении таинств и Cимволе веры. Лишь в случае благоприятного результата расследования папа готов был обсудить вопрос о сохранении православными в великом княжестве Литовском особой организации и особых обрядов. Самого митр. Иосифа папа не признал главой Киевской митрополии, так как он был посвящен в сан Константинопольским патриархом, ставленником турок, и предложил ему обратиться с просьбой о поставлении в Рим. К этому следует добавить, что когда приехавший с И. Сапегой православный священник Григорий выразил желание соединиться с Римской Церковью, то папа, узнав, что он получил посвящение от православного епископа, распорядился заново посвятить его (об этом эпизоде см. памятные записки Э. Ч¸лка: Kutrzeba, Fija³ek. Kopiarz rzymski. S. 80, а также тексты соответствующих распоряжений: DPR. V. 1. № 106–107). Тем самым папа поставил под сомнение священство всех православных священнослужителей Киевской митрополии. По справедливой оценке А. М. Амманна, выдвинутые условия создали для митр. Иосифа «невозможное положение» (Ammann. Zur Geschichte der Geltung. S. 309). У сторонников унии в такой ситуации не было ни стимулов для продолжения переговоров с Римом, ни шансов на то, что им удастся добиться существенной поддержки православных. Исход переговоров развеял существовавшие в некоторых кругах православного общества представления, что в Риме можно найти защиту от местной латинской Церкви, и в этом следует видеть одну из важных причин того, почему в православной среде надолго был утрачен интерес к идее унии Церквей.
Свою позицию Римский первосвященник в письме Войтеху Табору объяснил тем, что от неких лиц он получил сведения, заставившие его сомневаться в искренности намерений митр. Иосифа и его паствы. Из каких кругов были почерпнуты эти сведения, выяснил сравнительно недавно украинский теолог И. Мончак, обративший внимание на то, что подавляющая часть этих сообщений находит точные соответствия в трактате Яна Сакрана «О заблуждениях русских» (Monèak. Florentine ecumenism. P. 251). Эти сведения поступили к папе от местного католического епископата, не заинтересованного в осуществлении унии Церквей на условиях, предложенных митр. Иосифом. Открытое выражение позиция местной католической Церкви получила в упомянутом трактате Я. Сакрана. Трактат явился ответом на вопрос Виленского епископа (который, вероятно, нуждался в материале о характере верования «русских» для представления его в Рим) о «заблуждениях» приверженцев «русского обряда». Он состоял из трех частей. В первой был помещен перечень «заблуждений русских» в 40 пунктах, в их число входили не только отклонения от католической догматики, но и множество чисто обрядовых особенностей, во второй доказывалось, что, получая посвящение в сан от Константинопольского патриарха, русские священнослужители не получают необходимой благодати и совершаемые ими обряды не имеют законной силы, в третьей части объяснялось, что таинства у православных незаконны также и потому, что крещение совершается не по формуле, принятой в католическом мире, а для Евхаристии используется квасной хлеб. Из этого следовал вывод, что при заключении унии Церквей православные должны отказаться от всех и догматических, и обрядовых особенностей, а их священнослужителям необходимо получить повторное посвящение в сан (наиболее подробный анализ трактата Сакрана см.: Monèak. Florentine ecumenism. P. 235–252). Местная католическая Церковь решительно отстаивала свой взгляд на унию: в трактате была развернута критика снисходительности по отношению к «русским», проявлявшаяся папами в прошлом, что «сделало их еще упрямее», в нем было и порицание вел. кн. Александру за то, что он предоставляет «схизматикам» государственные должности (Sakran J. Elucidarius errorum ritus Ruthenici. Wilno, 1501. 7 v.). Таким образом, в своей религиозной политике великий князь столкнулся, с одной стороны, с нежеланием православных (даже сторонников унии) вести диалог с Римом на условиях, предложенных папой, а с другой — с резкой оппозицией местной католической Церкви, сумевшей привлечь Рим на свою сторону.
{[50*]} Подтверждение великим князем пожалования Брянского владыки своему боярину показывает, что великий князь считался верховным собственником владений кафедры, без согласия которого не должны были производиться земельные пожалования.
{[51*]} О клиросах см. специальное исследование: Лотоцький О. Соборнi крилоси на Укра¿нi та Бiлоi Руси в XV–XVI вв. // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1906. T. 9.
{[52*]} Содержание Свитка Ярославля митр. Макарий не рассматривает, сосредоточив свое внимание на великокняжеской грамоте митр. Иосифу. Свиток Ярославль, известный по экземпляру, представленному на великокняжеское подтверждение в 1502 г. Полоцким еп. Лукой, устанавливал высокие денежные штрафы для тех князей, бояр и судей, которые стали бы поддерживать епископов в их неповиновении митрополиту или приходских священников в их неповиновении своему епископу, а также для тех «мирских властелей», которые стали бы по своей воле заключать браки и осуществлять разводы. Высокие денежные штрафы и другие санкции утверждались для вельмож и простых людей, нарушающих принятые в христианском обществе нормы семейной жизни (последнее издание памятника см.: Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. / Изд. подг. Я. Н. Щапов. М., 1976. С. 137–138). Предположение митр. Макария, что Свиток Ярославль представляет собой обработку устава Ярослава, возникшую в XV в. в Западной Руси, полностью подтвердил анализ рукописной традиции этого памятника, предпринятый Я. Н. Щаповым (Щапов Я. Н. Княжеские уставы и Церковь в Древней Руси X–XIV вв. М., 1972. С. 226–231). Однако митр. Макарий полагал, что «церковный устав Ярослава» был известен лишь в Московской митрополии. Но, как показано в исследовании Я. Н. Щапова, на территории Западной Руси не позднее XIV в. получили достаточно широкое распространение списки ряда изводов одной из двух главных редакций памятника — пространной (там же. С. 208, 214, 219). В нач. XV в. возникли на территории Западной Руси Тарновская и Румянцевская редакции, представлявшие собой компиляцию из текстов пространной и краткой редакций памятника (там же. С. 219–226). На смену этим редакциям устава пришел затем Свиток Ярославль. Я. Н. Щапов доказал, что Свиток представляет собой совершенно оригинальный памятник, лишь в своей вступительной части обнаруживающий текстуальную связь с уставом Ярослава.
Уже украинский исследователь А. Лотоцкий (Лотоцький О. Свиток Ярославль // Науковий юбилейний збiрник Укра¿нського унiверситету в Празi, присвячений пановi Т. Г. Масариковi. Прага, 1925. Ч. 1.) раскрыл связь между содержанием этого памятника и положением западнорусского духовенства в XV в., которое характеризовалось ослаблением единства церковной организации, подчинением приходского духовенства светским патронам, а не духовной иерархии, растущим вмешательством светских феодалов в дела церковной юрисдикции. Появление Свитка Ярославля является свидетельством стремления православной Церкви бороться с этими негативными явлениями. Определенным успехом в этом отношении было то, что митр. Иосиф добился одобрения норм этого памятника в 1499 г. великим князем.
Митр. Макарий справедливо отмечает, что текст великокняжеского подтверждения не воспроизводит текст Свитка Ярославля, а содержит ряд новых постановлений. Некоторые из них расширяли права, предоставленные православной иерархии нормами Свитка. Так, согласно великокняжескому подтверждению, князья и паны «римского закона» не должны были удалять священников от православных церквей в своих владениях без согласия митрополита. Эти документы рисуют Иосифа Болгариновича как митрополита, заботившегося об укреплении позиции православных иерархов в обществе. Предположение митр. Макария о существовании связи между выдачей этой грамоты и переговорами об унии Церквей было поддержано исследователями, позднее обращавшимися к изучению этих источников (см., например: Бучинський. Змагання до унii. Кн. 5. С. 70–73). Тем самым проливается свет на мотивы, побуждавшие митр. Иосифа искать унии с Римом.
Если добавить к этому, что в 1502 г. Полоцкий архиеп. Лука также представил на утверждение великого князя Свиток Ярославля и получил грамоту, аналогичную той, которая была дана митр. Иосифу (Древнерусские княжеские уставы. С. 136–138, 191–193), то можно сделать общий вывод, что на рубеже XV–XVI вв. иерархия предприняла попытку ограничить вмешательство светских властей в церковные дела и добиться укрепления своей юрисдикции над монастырями и приходским духовенством, увенчавшуюся определенным успехом.
{[53*]} Приведенные митр. Макарием сведения о епископах и времени их пребывания на кафедре могут быть в ряде пунктов пополнены. Так, Полоцкий архиеп. Каллист упоминается в документах 1458–1459 гг. (Полоцкие грамоты. № 98–99, 107), а первые упоминания Симеона, ставшего с 1481 г. митрополитом, встречаются в документах мая 1470 г. (Полоцкие грамоты. № 139–140). В Пинске и Турове известны епископы Иоаким (1458) и Евфимий (1489) (Грушевский А. С. Пинское Полесье XIV–XVI вв.: Исторические очерки. Киев, 1903. С. 99). Сведения о Владимирских и Луцких епископах 2-й пол. XV — нач. XVI в. см.: Теодорович Н. И. Город Владимир Волынской губернии в связи с историей волынской иерархии. Почаев, 1893. С. 39–40, 45–47. О Перемышльских епископах кон. XV — нач. XVI в. см.: Добрянский А. История епископов трех соединенных епархий: Перемышльской, Самборской и Саноцкой от наидавнейших времен до 1794 г. Львов, 1893. С. 31–33. Сведения А. Добрянского о времени правления Перемышльских епископов кон. XV в. могут быть уточнены с помощью данных судебных книг перемышльских судов. Епископ «Iwona» упоминается в этих книгах с января 1469 по октябрь 1493 г. (AGZ. 1901. T. 17. S. 1. № 10; 1903. T. 18. S. 519. № 3734); епископ «Onika» — с февраля 1497 по ноябрь 1504 г. (AGZ. T. 17. S. 388. № 2918; S. 419. № 3531); епископ «Antoni» упоминается с января 1506 г. (AGZ. T. 17. S. 427–428. № 3531).
{[54*]} Указанный митр. Макарием случай был отнюдь не единственным. Современник еп. Луки Холмский еп. Грицко Окушкович также имел трех сыновей и дочь и принял постриг лишь после двух лет управления епископской кафедрой (Площанский. Прошлое Холмской Руси. Т. 1. С. 94–95). В грамоте Константинопольского патр. Пахомия от июня 1503 г. упоминается Владимирский еп. Иона — преемник Вассиана (РФА. Вып. 3. С. 638).
{[55*]} Количество монастырей, основанных на землях Западной Руси в домонгольское время и продолжавших существовать в XV–XVI вв., было более значительным, чем это следует из данного текста. Так, в документах XVI в. упоминаются монастыри св. Михаила, свв. апостолов во Владимире Волынском, известные еще по Ипатьевской летописи 2-й пол. XIII в. (Теодорович. Город Владимир. С. 152 и сл.; 155 и сл.), монастырь Святой горы у с. Зимно недалеко от города, о котором сообщает Киево-Печерский Патерик и который находим в документах 2-й пол. XV в. (там же. С. 169 и сл.). К домонгольскому времени относится и основание Никольского Жидичинского монастыря, так как по свидетельству Ипатьевской летописи под 1227 г. еще Даниил Галицкий ездил «в Жидичин кланяться и молиться святому Николе» (ПСРЛ. М., 1962. Т. 2. Стб. 751). В старых описях монастырского архива сохранились сведения о подтверждении в 1502 г. Александром Ягеллончиком пожалований Свидригайла этому монастырю (Малевич А. Древняя жидичинская архимандрия на Волыни // Волынские епархиальные ведомости. 1899. № 23–24. С. 683). В выписи из гродских кременецких книг 1767 г. сохранился текст грамоты Свидригайла, по которой он подтверждал братии Пречистенского монастыря в Луцке пожалования вел. кн. Мстислава Владимировича († 1132) на земли в Луцке и села и аналогичные пожалования князя Василька Романовича († 1269) Васильевскому монастырю в том же Луцке. Полная публикация текста документа см.: Малевич А. К истории древней жидичинской архимандрии // Волынские епархиальные ведомости. 1900. № 27. С. 917–919. В выписи указана явно неверная дата — 1459 г. (Свидригайло † 1452), документ, по-видимому, должен датироваться 1448 г.: свидетель дарения — Луцкий еп. Феодосий, упоминаемый в грамоте 1446 г. (Теодорович. Город Владимир. С. 39); указанный в документе 10 индикт приходится на 1448 г.
В Полоцке продолжал существовать Спасо-Евфросиниев монастырь — в XVI в. самый крупный землевладелец Полоцкой земли после архиепископа (Полоцкие грамоты. М., 1986. Вып. 5. С. 135–136) и монастырь Бориса и Глеба на Бельчицах (Полоцкие грамоты. Вып. 3. № 317 — в документе упоминается вклад в монастырь Зиновия Корсака, сделанный до 1483 г.). Не позднее 2-й пол. XIII в. был основан и полоцкий монастырь Николы на Лучне — в описании Полоцкой земли 1552 г. упоминаются села, которые дал вкладом в монастырь еп. Симеон Новгородец (ранее 1271 г.). См.: Полоцкая ревизия 1552 г. / Подг. к печати И. И. Лаппо // Чтения в ОИДР. 1905. Кн. 2. С. 177.
К числу древних киевских обителей следует отнести также монастыри Выдубицкий и Кирилловский: в документах 1-й пол. XVI в. они фигурируют, как уже давно существующие (грамоту Выдубицкому монастырю 1517 г. и другие более поздние акты приводит сам митр. Макарий); грамоту 1537 г. о размежевании границ владений Кириллова монастыря и его соседей см.: Архив Юго-Западной России. Киев, 1883. Ч. 1. Т. 6. № 14.
{[56*]} Существуют данные, позволяющие отнести основание ряда перечисленных здесь митр. Макарием монастырей ко времени более раннему, чем 2-я пол. XV в. Так, в судной грамоте Федора Ивановича Ярославича от 5 апреля 1501 г., выданной игумену пинского Лещинского монастыря Рафаилу, говорится о том, что спорные земли пожаловал монастырю князь Юрий Наримунтович (Минская старина. Минск, 1911. Вып. 2. С. 144–145), очевидно в кон. XIV в. В синодике Унева монастыря как его основатель упоминается князь Федор Любартович (Петрушевич А. С. Сводная Галицко-Русская летопись с 1600 по 1700 год. Львов, 1874. С. 24–25), и это свидетельство подтверждается документами сер. XV в. (AGZ. 1889. T. 14. S. 286–287. № 2224). Об Уневском монастыре в XV в. см.: Крип’якевич I. Середньовiчнi монастирi в Галичинi // Записки чина св. Василiя Великого. Жовква. 1926. Кн. 2. С. 92–93. В помяннике Дерманского монастыря основание монастыря и строительство в нем храма связываются с именем кн. Василия Федоровича Острожского, скончавшегося в 1450 г. (Древние волынские православные помянники // Волынские епархиальные ведомости. 1892. № 15. С. 435).
Перечень монастырей, упоминания о которых впервые встречаются в документах XV в., может быть существенно расширен. Сведения о ряде таких монастырей сохранились в источниках, возникших на территории Галичины. Так, во Львове начиная с 1430 г. в документах неоднократно упоминается монастырь св. Георгия, находившийся в 1-й пол.— сер. XV в. под патронатом знатных армянских семей (Крип’якевич I. Львiвська Русь в перший половинi XVI вiку // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1907. Т. 79. С. 6–7). Монастырь св. Онуфрия в Перегинске дал вкладом в Галицкую епископскую кафедру кн. Федор Ольгердович (Крип’якевич. Середньовiчнi монастирi. С. 74). Вероятно, поэтому в XVI в. Львовские епископы добивались передачи этого монастыря своей кафедре. Монастырь св. Николая в с. Косове «у волости Снятинской» упоминается в грамоте 1424 г. (Акты, относящиеся к истории Южной и Западной России. СПб., 1863. Т. 1. № 15). В нач. XV в. Ягайло передал некоему Даниле Дажбоговичу «под Галичем... Загвоздие с монастырем» (Розов В. Укра¿нськi грамоти. Ки¿в, 1928. Т. 1. № 29) — монастырем св. Николая (Николаев-Коссак М. Шематизм провинции Св. Спасителя чина Василия Великого в Галiции. Львов, 1867. С. 205). К раннему времени следует относить и основание монастыря Рождества Богородицы в Сварычове: во 2-й пол. XVI в. во время судебных споров монахи монастыря предъявили грамоту кн. Федора Ольгердовича (Архив Юго-Западной России. Киев, 1904. Т. 10. № 99). В документах 30-х — 50-х гг. XV в. упоминаются игумены монастыря Воздвижения Честного Креста в Сокале (Крип’якевич. Середньовiчнi монастирi. С. 99). В актах земельных сделок как о части имущества отдельных дворянских родов говорится о монастырях, которые в дальнейшем, видимо, перестали существовать, так что даже неизвестно, каким праздникам или каким святым они были посвящены. В 1443 г. упоминается такой монастырь в Купилове, в 1469 г.— в Суботове (AGZ. 1887. T. 12. № 1231, 4031), в 1488 г.— монастырь у с. Лагодище (ibid. T. 9. № 98). В привилее Ягайла 1405 г. Перемышльской кафедре назван ряд монастырей в районе Самбора (ibid. 1878. T. 7. № 26). Это Спасо-Преображенский монастырь у самого Самбора, Богородичный монастырь в Смольнице, монастырь св. Михаила в Созани (Николаев-Коссак. Шематизм провинции. С. 188) и монастырь св. Онуфрия в Лаврове (Голубець М. Лаврiв: Iсторично-археологична студiя // Записки чина св. Василiя Великого. Жовква, 1926–1927. Т. 2. Вып. 1–4). В грамоте Ягайла 1415 г. упоминается еще один монастырь в районе Самбора — Рождественский в Терле (Розов В. Укра¿нськi грамоти. Т. 1. № 47). А 1425 г. датируется акт установления границ между Старым Самбором и монастырем Введения Богородицы (AGZ. 1876. T. 6. № 14). Нередко о монастырях речь идет как о части владений дворянских родов. Так, в документе 1469 г. говорится о монастыре св. Онуфрия около Шептиц, во владениях рода Шептицких (ibid. № 92). Иногда сведения еще более кратки: в 1441 г. упоминается монастырь в Городище во владениях рода Бибельских (AGZ. 1888. T. 13. № 1489), в 1462 г. монастырь в Щитной около Ярослава (AGZ. 1891. T. 15. № 4746).
На территории Холмской епархии источники XV в. указывают на существование лишь одного монастыря Св. Спаса в с. Столпье под Холмом (Петров Н. И. Холмско-Подляские православные монастыри // Памятники русской старины в Западных губерниях: Холмская Русь. СПб., 1885. Вып. 7. С. 172 и сл.).
На территории Полоцкой епархии в источниках 2-й пол. XV в. впервые отмечены монастыри: 1) Михайловский городецкий за Полотой. Документ 1496 г. содержит сведение о сделке, которую совершила в более раннее время Фетинья, «старица святого Михаила» (Полоцкие грамоты. М., 1978. Вып. 2. № 216); 2) Иоанна Предтечи на Острове. 1479 г. датируется переписанная в монастыре Лествица (Харьковская государственная библиотека им. В. Г. Короленко. ОР. № 819322а–10.9196; описание рукописи и публикацию записи на ней см.: Корнеева-Петруллан М. Лествица 1479 г. как памятник письменного языка Псковской области XV в. // Slavia, 1931. Seš. 1–2). Сведения Полоцкой ревизии 1552 г. позволяют отнести ко времени более раннему, чем XVI в., основание еще двух обителей. Так, монастырь св. Петра в полоцком замке имел пожалования от полоцкого кн. Михаила (Полоцкая ревизия. С. 173), очевидно кн. Михаила Андреевича, внука Ольгерда, который погиб в 1385 г. В том же источнике упомянута земельная сделка, которую совершил при полоцком воеводе Богдане Андрушковиче, т. е. в 1477–1484 гг., игумен монастыря св. Николы в Ловожи (Полоцкая ревизия. С. 67).
К обителям на территории современной Западной Белоруссии, существовавшим уже в XV в., следует присоединить и монастырь св. Илии в Слуцке. Архим. Николай в известном митр. Макарию труде привел сведения о пожалованиях монастырю кнг. Анастасии (управлявшей княжеством в малолетство сыновей во 2-й пол. 50-х гг. XV в.) и ее сына Семена († 1470). Архим. Николай ссылался на документы, хранящиеся в Троицком слуцком монастыре (Николай, архим. Историко-статистическое описание Минской епархии. Минск, 1864. С. 118). В составленной в нач. XX в. описи архива эти документы не значатся, но упоминания о них имеются в старой описи архива (1724) Ильинского монастыря (Минская старина. Вып. 4. Тройчанский архив. Минск, 1912. № 379. С. 153–154).
Есть основания говорить о существовании уже в XV в. и ряда волынских монастырей. О некоторых имеются прямые указания в документах XV в., о существовании других говорит достаточно достоверная историческая традиция XVI в. Так, в грамоте Свидригайла 1447 г. как ориентир при описании границы владения назван Подгаецкий монастырь под Луцком (Временник ОИДР. 1852. Кн. 14. Смесь. С. 19). 29 декабря 1446 г. Свидригайло наряду с другими землями пожаловал кн. М. В. Чарторыйскому монастырь св. Николая на Клевани (Archiwum Ksi¹¿¹t Lubartowiczów Sanguszków w S³awucie. Lwów, 1890. T. 3. № 8). В 1452 г. вел. кн. Казимир пожаловал пану Немире села Зимно и Честной Крест недалеко от Владимира (Архив Юго-Западной России. Киев, 1886. Ч. 7. Т. 1. С. 10). Позднее, когда эти земли перешли к князьям Чарторыйским, в их владениях оказались Святогорский монастырь около с. Зимно и монастырь Честного Креста (там же. С. 14). Так как монастырь Святой горы несомненно существовал до 1452 г., но в акте пожалования упоминалось лишь село, близ которого он находился, то есть основания полагать, что аналогичным образом дело обстояло и с монастырем Честного Креста, по которому, конечно, и было названо упомянутое в грамоте село. В завещании кн. Александра Сангушко 1463 г. как часть его владений упоминается Никольский Мелецкий монастырь под Ковелем (Теодорович Н. И. Историко-статистическое описание церквей и приходов Волынской епархии. Почаев, 1903. Т. 5. С. 271).
Есть основания отнести к XV в. и Введенский мужской монастырь у д. Дубище на р. Стыри. Монастырь упоминается как пограничный ориентир в грамоте кн. Любарта 1321 г. Луцкой епископии (Древнерусские княжеские уставы XI–XV вв. С. 174). Правда, грамота Любарта считается фальсификатом, но, по общему мнению исследователей, составление той части документа, где упоминается монастырь, относится к XIV–XV вв. (Грушевський М. С. Коли сфабрикована грамота Любарта Луцькоi катедри? // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1906. Т. 70. Кн. 2).
Традиция XVI в. позволяет считать временем основания монастырей Спаса Преображения и Воздвижения Креста в г. Дубно XV в. В грамотах кн. К. К. Острожского обоим монастырям говорится об их основании его «предками», т. е. самое позднее его дедом кн. Иваном Васильевичем Острожским. Эти свидетельства в определенной мере подтверждаются тем фактом, что колокол для Спасского монастыря был отлит в 1517 г. (Теодорович. Историко-статистическое описание. Т. 2. С. 867 и сл.; Пероговский В. И. Бывшие православные монастыри в г. Дубне // Волынские епархиальные ведомости. 1880. № 28–29. С. 4, 19, 57).
В материалах русско-литовских переговоров 1503 г. упоминаются владения Троицкого монастыря под Смоленском (Сборник РИО. СПб., 1892. Т. 35. С. 395, 400, 564).
{[57*]} «Летопись Авраамки» (см. прим. 122) издана: ПСРЛ. СПб., 1889. Т. 16. Характеристику переписанного Авраамкой летописного свода см.: Лурье Я. С. Авраамка // Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 1. С. 5–6.
{[58*]} О рукописях, переписанных в Западнорусской митрополии и хранящихся на территории бывшего Советского Союза, см.: Предварительный список славяно-русских рукописных книг XV в., хранящихся в СССР (для Сводного каталога рукописных книг XV в., хранящихся в СССР) / Сост. А. А. Турилов. М., 1986. Более подробные сведения об отдельных рукописях см.: Владимиров П. В. Обзор южнорусских и западнорусских памятников письменности от XI до XVI ст. // Чтения в Историческом обществе Нестора летописца. 1890. Кн. 4; Карский Е. Ф. Белорусы. Т. 3: Очерк словесности белорусского племени. Ч. 2: Старая западнорусская письменность. Пг., 1921; Немировский Е. Л. Франциск Скорина: Жизнь и деятельность белорусского просветителя. Минск, 1990. С. 108–109.
О западнорусских рукописях 2-й пол. XV в. в собраниях Польши см.: Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в собраниях Польской Народной Республики. Сост. Я. Н. Щапов. М., 1976. Ч. 1–2. Краткая характеристика не охваченного описанием Я. Н. Щапова собрания рукописей перемышльского униатского капитула см.: Рогов А. И. Кириллические рукописи в книгохранилищах Польши // Studia ¿r?od³oznawcze. Pozna?n, 1969. T. 14. S. 155.
Как рукопись, содержащую особенно ценный материал по истории Западнорусской Церкви, следует выделить помянник Киево-Печерского монастыря, составление которого было начато после разорения Киева татарами в 1482 г. (Голубев С. Древний помянник Киево-Печерской лавры (конца XV и начала XVI столетия) // Чтения в Историческом обществе Нестора летописца. 1891. Кн. 6. Прил.).
{[59*]} Феоль напечатал Часослов и Октоих в 1491 г., а также Триодь постную и Триодь цветную, точная дата издания которых неизвестна. В отличие от книг, изданных в Цетинье или Венеции, в основу книг Феоля были положены восточнославянские оригиналы, и они были адресованы восточнославянскому православному читателю. Для понимания отношений католиков к православным на территории Польского королевства в кон. XV в. интересен такой факт: осенью 1491 г. Феоль был арестован, а позднее признан правоверным католиком после сделанного им заявления, что «причастие под одним только видом хлеба является достаточным для спасения христианского». Когда в 1492 г. покровитель Феоля — богатый купец и горнопромышленник Ян Турзо — просил гнезненский капитул разрешить ему выпустить в свет уже изданные «русские печатные книги» и напечатать ряд других, архиепископ Гнезненский посоветовал удержать Феоля от распространения и издания этих книг (Немировский Е. Л. Начало славянского книгопечатания. М., 1976). Остается открытым вопрос, кто побудил Швайпольта Феоля, католика, немца из Франконии, печатать богослужебные книги для православных восточных славян. Высказывалось предположение, что заказ исходил от православных магнатов великого княжества Литовского. Однако в записи о выпуске книги, помещенной в Октоихе 1491 г., Казимир Ягеллончик назван только польским королем. Поэтому более вероятно, что это были Перемышльские епископы (Iсаєвич Я. Д. Першодрукар Iван Федоров i виникнення друкарства на Украiнi. Львiв, 1975. С. 19–20).
{[60*]} К сказанному следует добавить, что в нач. XVI в. Сакран сделал большую карьеру, став первым капелланом и духовником Александра Ягеллончика. В 1508 г. вышло второе издание его трактата под названием «Errores atrocissimorum Ruthenorum» (Monèak. Florentine ecumenism. S. 270, 272).
В 1514 г. глава Польской Церкви архиеп. Гнезненский Ян Лаский подготовил речь, предназначенную для прочтения на Латеранском Соборе католической Церкви, носившую название «De Ruthenorum nationibus eorumque erroribus». В своей богословской части она оказалась простой компиляцией текстов Сакрана (Krajcar J. A report on the Ruthenians and their еrrors, prepared for the Fifth Lateran Council // Oreintalia сhristiana рeriodica. 1963 V. 29). Все эти факты говорят о том, что взгляды, нашедшие свое выражение в трактате, представляли официальную позицию католической Церкви Польши и великого княжества Литовского.
{[61*]} О покровительстве Елены Иоанновны православным в великом княжестве Литовском см. подробнее: Церетели Е. Елена Иоанновна, великая княгиня литовская, королева польская. СПб., 1898. С. 266–276, 299–300.
{[62*]} Приведенные высокопреосв. Макарием свидетельства униатских писателей восходят к сообщению Смоленского униатского еп. Льва Кревзы из его сочинения «Оборона унии», написанном в 1617 г. (РИБ. СПб., 1878. Т. 4. Стб. 237). В недавно обнаруженном послании Константинопольского патр. Пахомия I епископам Киевской митрополии от июня 1503 г. отмечается, что после смерти митр. Иосифа «князи и панове тамошнии нашего греческого закона» предложили возвести на митрополичий стол Владимиро-Волынского еп. Иону (РФА. Вып. 3. С. 638–639). Король пошел им навстречу и обратился к патриарху с просьбой о его поставлении. Прямые упоминания об обращении короля в послании патр. Пахомия ясно показывают, что Александр Ягеллончик был вынужден отказаться от своей прежней политики и согласиться на обновление традиционных связей между Киевом и Константинополем. Точное указание на то, что Иона был перед поставлением Владимирским епископом ставит под сомнение его настоятельство в Вознесенском монастыре в марте 1502 г. Митр. Иосиф скончался, по-видимому, еще в 1501 г., и неясно, кто мог в этом случае осуществить рукоположение Ионы. Содержащийся в послании патриарха призыв к епископам воспитывать свою паству в преданности православию — «да отдаляются от латынских человеков и от веры преступления их закону» — представляет собой отклик из Константинополя на события предшествующего времени.
{[63*]} Говоря о подтверждении Александром грамоты, данной Холмскому епископу Владиславом III в 1443 г., митр. Макарий оставил в стороне одну важную особенность этого документа: права и привилегии предоставлялись «русскому» духовенству в связи с заключением унии между православной и католической Церквами на Флорентийском Соборе в 1439 г. Грамота была подтверждена королем на сейме в присутствии многих духовных и светских сенаторов во главе с католическим архиепископом Гнезненским. Тогда же Холмский епископ представил на подтверждение короля и грамоту аналогичного характера, выданную Владиславом III Холмскому еп. Григорию 23 августа 1444 г. (Архив Юго-Западной России. 1904. Ч. 1. Т. 10. № 2. С. 3–4). Учитывая характер этих документов, украинский исследователь Б. Бучинский пришел к выводу, что их подтверждение следует рассматривать как стремление продолжать на территории Польского королевства те попытки осуществления церковной унии, которые предпринимались ранее в великом княжестве Литовском (Бучинський. Змагання до унii. Кн. 6. С. 48). Грамота Александра, подтверждавшая будинский привилей Владислава III, была затем подтверждена Сигизмундом I в 1543 г. на сейме в Петркове (Акты Виленской археографической комиссии. Вильно, 1892. Т. 19. № 131. С. 88–90). Еще в 1537 г. по инициативе митрополичьего наместника во Львове Макария Тучапского грамоту Александра, подтверждавшую будинский привилей Владислава III, внесли в львовские гродские книги от имени «totae communitatis legis Ruthenicae [всей общины русского закона]» (Архив Юго-Западной России. Киев, 1859. Ч. 1. Т. 1. №. 105. С. 40). Ссылаясь на эти факты, О. Халецкий доказывал сохранение в западнорусском обществе «флорентийской традиции» — исторической памяти о Флорентийской унии и о тех благодетельных для Руси последствиях в виде привилея Владислава III, которые эта уния принесла (Halecki O. From Florence to Brest. Hamden, 1968. P. 138). Однако мы не располагаем какими-либо данными о прокатолической ориентации Холмских епископов и тем более такого упорного борца с католической Церковью во Львове, как Макарий Тучапский. По-видимому, привилей Владислава привлекал внимание как акт государственной власти, содержавший декларацию об уравнении прав православной и католической Церквей в Польском королевстве, при этом мало интересовались, чем такая декларация была вызвана. В этом убеждает, в частности, использование будинского привилея в судебных спорах Холмских епископов в 30–40-х гг. XVI в. (Акты Виленской археографической комиссии. Т. 19. №. 105), когда, например, епископ Холма добивался решения поземельных споров в свою пользу, ссылаясь на содержавшееся в привилее Владислава III обещание вернуть православной Церкви утраченные ею земли (об этих спорах см. подробнее: Площанский. Прошлое Холмской Руси. Т. 1. С. 135 и сл.). Сделанное во время этих споров представителем Холмского епископа заявление, что король не имеет права отбирать земли у «Русской» Церкви и передавать их «Римской» (Акты Виленской археографической комиссии. Т. 19. № 132. С. 92), ясно показывает, что, несмотря на подтверждение грамоты Владислава III, духовенство Холмской епархии не считало себя частью «Римской» Церкви. Не считало его таковой и польское правительство.
Разумеется, иной характер носил интерес к привилею Владислава III одного из инициаторов Брестской унии — Луцкого еп. Кирилла Терлецкого, который в 1594 г. внес копию документа в луцкие гродские книги (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 1. №. 105. С. 440). Для него документ, конечно, должен был служить дополнительным подтверждением обоснованности тех условий, которые Западнорусские епископы выдвигали при заключении унии с Римом.
{[64*]} После слов «в монастыри» в привилее идет: «и в отумерщины». «Отумерщинами» называлось имущество покойных священников, которое поступало в пользу воевод или старост. Теперь великий князь отказывался от притязаний на это имущество.
{[65*]} Привилей Туровскому еп. Вассиану датируется 27 июня 1506 г. (Ярушевич А. Ревнитель православия князь Константин Иванович Острожский и православная Литовская Русь в его время. Смоленск, 1896. С. 88).
{[66*]} Точка зрения митр. Макария о том, что мятеж Глинских вовсе не был вызван религиозными притеснениями, получила в настоящее время подтверждение в специальной работе, написанной с привлечением разнообразных источников (Кром М. М. Православные князья в великом княжестве Литовском в начале XVI в. (К вопросу о социальной базе восстания Глинских) // Отечественная история. 1992. № 4 (здесь же сведения о предшествующих работах по этому вопросу).
{[67*]} Как выяснилось позднее, обвинения (вплоть до подозрений, что Елена Иоанновна была отравлена), выдвигавшиеся русской стороной, не были ложными и нашли подтверждение в хронике ордена бернардинов, написанной Я. Коморовским, который принимал участие в этих событиях. Паны радные не позволили королеве ехать в Браслав и опечатали ее казну, так как распространились слухи о ее намерении уехать с этой казной в Россию. Митр. Макарий безусловно прав в том, что имевшие место столкновения происходили не на религиозной почве. На это указывает хотя бы тот факт, что казна Елены Иоанновны хранилась у виленских бернардинов. Перевод текстов из хроники Я. Коморовского см.: Церетели. Елена Иоанновна. С. 339 и сл.
{[68*]} Митр. Иосиф Солтан был лишь однофамильцем знатного рода Солтанов. Он происходил из семьи господарских бояр Логойского повета (Белецкий А. В. Родопроисхождение Западнорусского митрополита Иосифа II Солтана. Вильна, 1895).
{[69*]} В рукописном сборнике сер. XVI в. был найден текст постановлений Виленского Собора, где читаются еще две статьи: а) панихиды должны служить в церквах каждую пятницу, а затем священники служат в своих церквах, а кто нарушит это установление, должен заплатить копу грошей; б) приходские священники должны были приходить в собор «на выход» в субботу (на вечерню) и в воскресенье (к заутрене) и на канон Богородицы «Одигитрии» (под страхом штрафа в 12 грошей) (Голубев С. Т. Объяснительные параграфы по истории Западнорусской Церкви. Киев, 1893. С. 28–32).
{[70*]} Сопоставление текстов показывает, что грамота Сигизмунда I была дословным повторением грамоты Александра 1499 г.
{[71*]} В документах XV–XVI вв., относящихся к Киевской митрополии, упоминаются «десятинники» как агенты церковной администрации, наделенные судебными функциями. Однако эти данные относятся лишь к территории Белоруссии и столь немногочисленны, что, учитывая общую массу актовых материалов по истории Западнорусской Церкви XV–XVI вв., следует скорее сделать вывод, что в великом княжестве Литовском этот институт не получил заметного развития, а Польскому королевству вообще остался неизвестным. Главными фигурами церковной администрации были здесь владычный наместник и протопоп, стоявший во главе административного округа, аналогичного московской «десятине» (см. об этом подробнее: Флоря Б. Н. Отношения государства и Церкви у восточных и западных славян. М., 1992. С. 130–131). Как показали исследования истории семейных отношений на территории великого княжества Литовского, среди разных слоев населения было широко распространено заключение браков по нормам обычного права, без церковного венчания. Соответственно и разводы оформлялись часто не духовным, а светским судом. С этой практикой и пытался бороться митр. Иосиф II, добившись поддержки со стороны великого князя — короля. Принимавшиеся меры не привели, однако, к полному успеху, так как в сохранении прежних обычаев были заинтересованы, в частности, органы администрации на местах, для которых санкционирование разводов было важным источником доходов, а контроль за ними со стороны центра был достаточно слабым. Еще более неудовлетворительным было положение в Польском королевстве, где юрисдикция светских властей в сфере бракоразводных дел со временем была фактически узаконена. В податном описании староств на территории современной Западной Украины сер. XVI в. постоянно указывалась в качестве доходной статьи старост взимание платы за совершение разводов (Bardach J. Zwyczajowe prawo ma³¿eñskie ludnosci ruskiej Wielkiego Ksiêstwa Litewskiego (XV–XVII w.) // Bardach J. Studia z ustroju i prawa Wielkiego Ksiêstwa Litewskiego XIV–XVII w. Bia³ystock, 1970. S. 297–312).
{[72*]} В грамоте Иосифа II 1511 г. получила отражение новая тенденция в общественной жизни великого княжества Литовского — с распространением в городах самоуправления, основанного на магдебургском праве, сформировавшаяся городская община, освободившись от власти великокняжеских наместников и обеспечив себе внутреннюю автономию, стремилась подчинить своему контролю расположенные на ее территории церковные учреждения. Уже в грамоте вел. кн. Александра Киевской митрополии 1499 г. среди лиц, незаконно вмешивающихся в «церковные справы», фигурируют «войтове, бурмистрове и радцы». Отстаивая позиции Церкви, митрополит использовал для выработки соглашения с горожанами нормы, которые установил Виленский Собор 1509 г. по отношению к храмам, находившимся под патронатом светских князей и панов.
{[73*]} Этот факт свидетельствует о том, что еще сохранял свою силу запрет на строительство новых православных церквей.
{[74*]} Разъясняя эту фразу в примечании, митр. Макарий касается очень важного вопроса о различии форм церковной организации в Польском королевстве и великом княжестве Литовском, с одной стороны, и в Русском государстве, с другой. Исследования, появившиеся после выхода «Истории» митр. Макария, позволяют охарактеризовать эти различия несколько иначе. В Русском государстве местная церковная структура складывалась из десятин, судебно-административная власть в которых принадлежала десятинникам — светским вассалам митрополита и епископов. Они же осуществляли сбор дани с приходского духовенства в епископскую казну. Поповские старосты, выбиравшиеся из среды приходских священников, никакой судебно-административной властью не обладали. В великом княжестве Литовском и Польском королевстве институт десятинников не получил развития. Здесь главной формой административного деления была протопопия: ее границы совпадали либо с границами административного округа — повета, либо с границами крупных владений того или иного магната. Как указывает митр. Макарий, протопоп возглавлял и протопопию, и клирос главного соборного храма. Ряд таких протопопов принял участие в Виленском Соборе 1509 г. В отличие от поповского старосты Московской уси такой протопоп являлся одновременно наместником епархиального архиерея: выражение «protopop, alias namiestnik» встречается уже в документе 1538 г. Он исполнял на территории протопопии целый ряд обязанностей, которые в Московской Руси были делом десятинников: надзор за нравственностью духовенства и соблюдением церковных обрядов, право судить виновных и приговаривать их к тюремному заключению; решение некоторых «дел духовных», касающихся светских людей, например, разводы, освобождение от клятвы; сбор дани с приходского духовенства в пользу епископа и т. д. (Bieñkowski L. Organizacja Koœcio³a wschodniego w Polsce // Koœció³ w Polsce. Kraków, 1969. T. 2. Wieki XVI–XVIII. S. 808–811). В соответствии с этим и роль клироса была более значительной, чем в церковной жизни России.
{[75*]} Известно также, что Сигизмунд I дал преемнику Евфимия, архиеп. Иосифу, три «службы» людей в Полоцком повете (РГАДА. Ф. 389 (Лит. митр.). Кн. 9. Л. 187–187 об.; Ярушевич. Ревнитель православия. С. 178).
{[76*]} В 1516 г. Сигизмунд I подтвердил пожалования Свидригайло Владимирской кафедре по просьбе епископа Пафнутия (РГАДА. Ф. 389. Кн. 9. Л. 148 об.; Ярушевич. Ревнитель православия. С. 178). О судебных спорах еп. Вассиана см.: Теодорович. Город Владимир. С. 47.
{[77*]} О пожалованиях Федора Ивановича Ярославича и Константина Ивановича Острожского Турово-Пинской кафедре см. подробнее: Грушевский. Пинское Полесье. С. 5, 29–30, 105, 107, а также прил. № 11, 15, 27.
{[78*]} В этой части работы митр. Макария совсем отсутствуют сведения о Перемышльских и Холмских епископах 1-й четв. XVI в., очевидно потому, что он не имел доступа к соответствующим архивным источникам, которые в то время не были опубликованы. Данные о Перемышльских епископах первых десятилетий XVI в. содержатся в работе: Добрянский. История епископов. С. 32–37. О Холмских епископах того же времени см.: Площанский. Прошлое Холмской Руси. Т. 1. С. 100–115. Б?ольшая часть использованных в этих работах источников — это документы, свидетельствующие о поземельных сделках и спорах, которые вели епископы. Однако, некоторые документы касаются вопроса о положении Церкви в обществе и ее отношениях с государственной властью и представляют более общий интерес. Это прежде всего документы, связанные с переменами на Холмской кафедре в 1504–1508 гг. 24 октября 1504 г. Александр Ягеллончик пожаловал вакантную Холмскую кафедру своему «русскому писарю» Ивану Сосновскому. Новый епископ не только был светским лицом, но и состоял в браке и, получив сан, не торопился расторгнуть брак и принять монашеский обет. 27 октября 1507 г. по просьбе жителей Холмской епархии он был отстранен и кафедра передана архим. Филарету. Сосновский не хотел покидать кафедры, и король 12 февраля 1508 г. повторил свое распоряжение, ссылаясь на то, что Сосновский «не принял священства по русскому обряду и вовсе не исполнял должности своего звания» (Акты Виленской археографической комиссии. Т. 19. Прил. № 6–8; Площанский. Прошлое Холмской Руси. Т. 1. С. 103–105). Этот эпизод имеет важное значение для понимания предыстории решений Виленского Собора 1509 г. Факты наглядно показывают и злоупотребления, имевшие место при раздаче королевской властью православных кафедр, и начавшуюся борьбу православных против этих злоупотреблений. Можно отметить и другое важное свидетельство о практике «подавания» епископских кафедр, относящееся к Перемышльской епархии. В 1520 г. Сигизмунд I аннулировал свое распоряжение о передаче Ивашке Чохсновскому Перемышльской епископии после смерти еп. Антония, так как это было сделано против воли епископа (Добрянский. История епископов. С. 35, 37). Этот акт говорит о том, что практика раздачи «экспектатив» (т. е. грамот, даваемых еще при жизни предместника) светским людям на епископские кафедры продолжалась и после решений Виленского Собора, но она сталкивалась с сопротивлением епископов, которым иногда удавалось добиться отмены королевских распоряжений. Следует отметить также принятое в 1518 г. (и подтвержденное в 1532 г.) по ходатайству Перемышльского епископа решение, что после смерти очередного владыки имущество кафедры впредь до назначения нового должен принять и опечатать не один староста (как это было ранее), а вместе с комиссией из двух членов магистрата и двух представителей православной общины (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. № 163; Добрянский. История епископов. С. 33, 41). Сопоставив этот факт с хлопотами митр. Иосифа II о назначении после его смерти Константина Острожского опекуном имущества митрополичьей кафедры, можно сделать вывод, что уже тогда церковная иерархия пыталась бороться с практикой расхищения церковного имущества епископских кафедр во время вакантности.
{[79*]} В данном документе освобождалась от уплаты «челобитья» не епископия, а претендент, который хотел получить кафедру (за заслуги его сына). Ничего специально дискриминирующего православных или духовных лиц в этом не было — взимание «челобитья» при пожаловании тех или иных должностей было обычной практикой в великом княжестве Литовском 1-й пол. XVI в. Упомянутый митр. Макарием как благодетель Волынской кафедры Федор Янушевич уплатил за свой уряд маршалка 1400 червоных золотых венгерских (Bardach J. Czo³obicia i pok³ony. Kartka z dziej?ow administracji Wielkiego Ksiêstwa Litewskiego// Bardach J. Studia z ustoji i prawa Wielkiego Ksiêstwa Litewskiego XIV–XVII w. Bia³ystock, 1970. S. 379–384).
{[80*]} Значение этого разрешения тем более возрастает, если учесть, что после 1514 г. какие-либо упоминания в источниках о запрете на строительство новых каменных православных храмов на территории великого княжества Литовского не встречаются. Это важное изменение в положении православных не прошло мимо внимания католиков. Папский легат Яков Пизо, побывавший в Вильне в 1514 г., с тревогой сообщал папе, что православные строят богато украшенные каменные храмы, хотя ранее должны были довольствоваться деревянными. Как важную новость это отметил и придворный хронист Сигизмунда I Иодок Деций (Fija³ek. Opisy Wilna. S. 137–138). Такая реакция говорит о том, что запрет до 1514 г. соблюдался, по крайней мере, в столице великого княжества. В 1527 г. собравшееся в Ленчице на синод католическое духовенство Гнезненской провинции приняло решение требовать от короля возобновить на территории Виленской епископии действие запрета на строительство православных храмов, а церкви, построенные в нарушение этого запрета, разрушить (Sawicki J. Concilia Poloniae. Warszawa, 1948. T. 2. S. 13), но, по-видимому, ничего не добилось. (При издании в 1532 г. решений синода этот пассаж был опущен.— Fija³ek. Opisy Wilna. S. 155.) На территории Польского королевства в 1-й пол. XVI в. запрет сохранял свою силу. Так, Сигизмунд I, ссылаясь на старые установления и ходатайство Львовского архиепископа, 9 февраля 1510 г. запретил строить православный храм в Каменце (Acta Tomiciana. Poznaniae, 1852. T. 1. № 85; Fija³ek. Opisy Wilna. S. 140). Когда в 1540 г. православные мещане Дрогобыча попытались построить в городе (а не в предместьях) православный храм, то по жалобе католических мещан король запретил строительство, и лишь после ряда столкновений православным удалось добиться согласия местной католической общины на постройку храма (Грушевський. Iсторiя України—Руси. Т. 5. С. 443–444; £api?nski. Zygmunt Stary. S. 135–136). В 1554 г. аналогичным конфликтом сопровождалось строительство новой православной церкви в Самборе (Добрянский. История епископов. С. 49, 54).
{[81*]} Изучение материалов родовых архивов Сапег не подтвердило факт существования монахини Екатерины, жившей в начале XVI в. Католические авторы, работами которых пользовался митр. Макарий, по-видимому, ошибочно отнесли к началу XVI в. сведения о Евдокии, дочери Павла Сапеги, которая действительно постриглась в монахини под именем Екатерины в Троицком монастыре, но на 120 лет позже (Sapiehowie: Materia³y historyczno-genealogiczne i maj¹tkowe. SPb., 1890. T. 1. S. 64).
{[82*]} О других вкладах кн. К. И. Острожского в Борисоглебский собор в Новогрудке в 1518–1519 гг. см.: Ярушевич. Ревнитель православия. С. 147–148.
{[83*]} Подлинность грамоты кн. К. И. Острожского церкви св. Николая в Смолевичах вызывает сомнения. Явно недостоверна дата документа, язык его заметно отличается от того, которым написаны другие грамоты князя (Ярушевич. Ревнитель православия. С. 183).
{[84*]} Вкладная запись кн. К. И. Острожского Дерманскому монастырю не может датироваться 1507 г., так как в ней Константин Острожский фигурирует как «пан виленский», каким он был между 1513 и 1522 г. В рамках этого временного промежутка употребленный в записи «8 индикт» указывает на 1520 г.
{[85*]} Подлинность грамоты монастырю в Тороканях вызывает сомнения: в 1517 г. не существовало еще уряда «каштеляна волынского», позднее среди волынских каштелянов не было Пясечинских. По мнению М. С. Грушевского, язык грамоты дает основания утверждать, что это фальсификат 2-й пол. XVIII в. (Грушевський. Iсторiя України—Руси. Т. 5. С. 264).
{[86*]} Грамота 1507 г. была затем дополнена новым пожалованием Сигизмунда I 1511 г., по которому кн. К. И. Острожскому предоставлялось право в монастыре «общину въстановити и ряд справити подлуг их закону греческого». Особенность этого документа в том, что он определяет порядок выборов игумена обители — кандидата на игуменство должны были предлагать королю «князи, панове и земяне Волынское земли» вместе со старцами монастыря. При этом игумен обязывался дать королю 60 золотых «челобитья» (Архив Юго-Западной России. 1907. Ч. 8. Т. 4. № 34. С. 289). Эта попытка поставить Жидичинский монастырь под коллективный патронат Волынских владык — одно из первых проявлений стремления сословных объединений шляхты и мещанства подчинить своему контролю церковные учреждения, находившиеся ранее под великокняжеским патронатом.
{[87*]} Исследование И. В. Якубовского (Земские привилеи великого княжества Литовского // ЖМНП. 1903. Апрель—июнь) подтверждает, что в основе привилеев Сигизмунда I лежат документы, выданные его предшественниками. В некоторых случаях их первоначальную основу составили соглашения, заключенные с населением отдельных земель при их вхождении в великое княжество Литовское. Таким образом, выдача подобных документов не была чем-то новым для общественно-политической жизни великого княжества Литовского. Митр. Макарий справедливо отмечает, что в привилеях определенные права предоставлялись жителям всей земли независимо от их исповедания, но такой же особенностью обладает и привилей, выданный Александром Ягеллончиком Смоленску в 1505 г. (Любавский М. К. Очерк истории Литовско-Русского государства до Люблинской унии. М., 1910. С. 346–349).
Важной частью привилеев было провозглашение неприкосновенности церковных имуществ и доходов: «в церковные люди, и в земли, и во вси доходы, и приходы нам не вступатися» (привилей Киевской земле), «в церкви Божьи и в именья церковные нам не вступатися, в дом Божий святого Софея, и в дом Божий Святого Спаса, и в иные домы церковные нам не вступатися» (привилей Полоцкой земле), «в домы церковные, в дом Божий святое Богородицы, и в дом Божий Благовещенья Пречистое, и в иные церкви не вступатися» (привилей Витебской земле — там же. С. 369). Но каждый из привилеев обладает и своими особенностями. В привилее Киевской земле при перечислении прав и привилегий, предоставленных светским феодалам («князские и панские люди» освобождаются от подводной повинности, от работы на княжеских езах и сенокосах и др.), постоянно отмечается, что от этих повинностей свободны также «церковные» люди. Киевским мещанам запрещалось самовольно въезжать для заготовки дров «в лесы и дубровы церъковные, и князьскии, и паньские». Такое содержание привилея, вероятно, результат совместных действий православных вельмож и Церкви перед лицом великокняжеской власти.
Полоцкий привилей содержит ряд статей, определявших статус и характер отношений между разными группами местного духовенства. Так, подтверждалось право владыки получать с попов в свою пользу налог — «куница соборная шерстью» (аналогичная норма есть и в витебском привилее — там же. С. 370), владычным слугам запрещалось «держати» церковные земли, а попам и игуменам разрешалось «в пригон к владыце не ходити» (хорошим комментарием к последней норме может служить грамота Туровского еп. Макария священнику Никольской церкви в Новле, по которой священник освобождался от «стародавней» повинности — «што вежи робляли и мосты мостылы» (Акты Виленской археографической комиссии. 1908. Т. 33. № 53). Великокняжеская власть выступает здесь как арбитр, регулирующий по своей воле отношения между разными группами духовенства, и как гарант установленных норм, к которому можно обращаться с жалобами в случае их нарушения. Особо следует выделить постановление привилея — «а церковные домы присмотрити старостам городским»,— которым утверждался коллективный патронат городской общины над церквами на территории Полоцка. Ряд статей регулировал вопросы, возникшие с введением в Полоцке в 1498 г. самоуправления на магдебургском праве. «Люди владычни и игуменьины и теж чернецкие и поповские», живущие на территории города, включались в состав городской общины и были обязаны платить в великокняжескую казну налоги вместе с другими мещанами (Полоцкие грамоты. Вып. 2. № 226. С. 154). Мещане попытались воспользоваться этим, чтобы занять и церковные дворы на территории Полоцка, но неудачно (там же. № 231. С. 165). Однако в грамоте декабря 1500 г. великий князь снова потребовал, чтобы «церковные люди», живущие в Полоцке, вошли в состав городской общины и платили главный государственный налог — «серебщину» вместе с мещанами (там же. № 239. С. 175–176). В 1509 г. Сигизмунд I установил, что «черные люди», живущие на церковной земле, должны платить позем ее владельцам, но одновременно они обязаны войти в состав городской общины и участвовать во всех городских расходах (Полоцкие грамоты. Вып. 3. № 306. С. 57). При составлении привилея был найден компромисс: подтверждены права Церкви на земли в Полоцке и городской округе и подтверждена церковная юрисдикция над живущими здесь людьми, но при условии, что те не будут заниматься ремеслом и торговлей (подробнее о конфликтах, имевших место в Полоцке на рубеже XV–XVI вв., см.: Пичета В. И. Полоцкая земля в начале XVI в. // Пичета В. И. Белоруссия и Литва XV–XVI вв. М., 1961. С. 242–250).
Почти не содержал постановлений, касавшихся положения православной Церкви, привилей Волынской земле, хотя о его выдаче ходатайствовали вместе с князьями и панами Владимирский и Луцкий епископы. В нем говорилось лишь об освобождении «церковных» людей вместе с княжескими и панскими от работ в Луцком замке и на великокняжеских дворах (Любавский. Очерк истории. С. 366).
{[88*]} При оценке условий, на которых городам великого княжества Литовского предоставлялось самоуправление на магдебургском праве, следует принять во внимание реальное соотношение в них православной и католической частей населения. В этом случае трудно будет согласиться с выводом митр. Макария о полном уравнении по документам прав православных и латинян. Решение о создании магистрата, состоящего из равного количества православных и католиков, было, по-видимому, первоначально выработано для Вильно, где численность православной и католической общин была примерно одинаковой (в сер. XVI в. в городе было 15 церквей и 14 костелов.— Ochmañski J. Biskupstwo wileñskie w œredniowieczu. Ustrój i uposa¿enie. Poznañ, 1972. S. 80). Перенесение этих норм на белорусские и украинские города великого княжества Литовского, где католическое население составляло явное меньшинство (в Новогрудке, например, в 1568 г. на 1 костел приходилось 10 православных церквей — ibid. S. 81), означало создание для меньшинства особых привилегированных условий. Позднее эти нормы, были использованы при организации цехов в Вильно. Статуты 50-х гг. XVI в. предусматривали, что цехи должны управляться равным количеством «старших» одной и другой религий, однако при распределении доходов, выделявшихся цехом на церковные нужды, равенства не было: две трети доходов поступало в пользу костела и лишь одна треть — на нужды православной Церкви (Chodynicki K. O stosunkach wyznaniowych w cechach wileñskich od XVI do XVIII w. // Ksiêga pami¹tkowa ku czci O. Balzera. Lwów, 1925. T. 1. S. 121, 128). И в данном случае распространение норм, выработанных для Вильно, на белорусские города, например, Могилев, где католики составляли очень небольшую часть городского населения, ставило это меньшинство в привилегированное положение (Клименко. Западнорусские цехи. Киев, 1914. С. 26).
{[89*]} Текст документа, касающегося галицкого Крилоса, датируется 28 июня 1458 г. Именно под этой датой документ вписан в книги галицкого суда 50-х гг. XV в. (AGZ. T. 12. № 4286). Станислав с Ходча, вступивший в 1509 г. в спор со Львовским архиепископом,— сын участника событий, зафиксированных документом 1458 г., который, по-видимому, не был утвержден королем. Он был не галицким, а львовским и каменецким старостой.
{[90*]} По-видимому, речь шла о том, что архиепископ предлагал своих кандидатов в наместники, а само назначение наместников было делом государственной власти. См. грамоту Сигизмунда I 1516 г. о назначении Гришки дьяка наместником в Каменец (один из округов Львовской епархии) с правом «визитации» священников и суда над ними (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. № 5). Тогда же Сигизмундом I была подтверждена грамота Ягайлы от 6 октября 1423 г. о праве архиепископа Львовского надзирать за еретиками и схизматиками на территории Львовской области, чтобы они не наносили вреда католической Церкви (там же. № 1).
{[91*]} Дело не ограничилось включением термина «Галицкий» в официальную титулатуру Киевских митрополитов. Вскоре после Виленского Собора 1509 г. Иосиф II направил Холмского еп. Филарета для проведения «визитации» православных храмов на территории упраздненной Галицкой епархии. Здесь Филарет был арестован по приказу Львовского архиеп. Бернарда, и потребовалось вмешательство Сигизмунда I (его письмо архиепископу от 27 февраля 1511 г.), чтобы Филарет был освобожден. Единственное, чего удалось в данной ситуации добиться православным иерархам, было предписание Сигизмунда I от 2 апреля 1511 г. направлять православных священников с территории Галицкой епархии для рукоположения к Холмскому владыке (Площанский. Прошлое Холмской Руси. Т. 1. С. 108; Acta Tomiciana. T. 1. S. 146–147).
{[92*]} Одно из проявлений неравноправного положения православных в городах Польского королевства заключалось в том, что в делах, касавшихся католиков — членов городской общины, православные не могли выступать ни в качестве стороны в споре, ни в качестве свидетелей, так как городские судьи отказывались принимать у них присягу в делах, касающихся «христиан». Уже в 1497 г. на этой почве вспыхнул конфликт между православными мещанами Перемышля и городской радой, который рассматривал король Ян Ольбрахт (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. № 4). Ян Ольбрахт удовлетворил требования православных мещан, а Сигизмунд I, подтверждая в 1519 г. это решение, разрешил им приносить присягу в церкви (а не в костеле), но в соответствии с формулой, принятой в суде. Действие этого решения не распространялось на Львов, и львовским православным мещанам пришлось своими силами вести борьбу за гражданское равноправие. Заслуживает внимания, что королевская комиссия, разрешая православным мещанам приносить присягу в суде, ссылалась на то, что православные шляхтичи не только без всяких ограничений приносят судебные присяги, но и занимают различные уряды (см. подробнее об этом: Грушевський. Iсторiя України—Руси. Т. 5. С. 242–243). Этот пример показывает, что описанные митр. Макарием формы дискриминации православного населения были характерны главным образом для городских общин, где в их сохранении прежде всего была заинтересована патрицианская польско-немецкая верхушка, в руках которой находилась власть в городе. Отмеченные митр. Макарием ограничения свободы отправления православного богослужения во Львове имели место и в других городах Галичины, например в Перемышле, где против этих ограничений выступил еп. Антоний. Однако решением Сигизмунда I (1512) ограничения были оставлены в силе (£api?nski. Zygmunt Stary. S. 123–124).
{[93*]} Здесь неточность: просьбу митр. Иосифа поддержал не киевский, а виленский воевода М. Радзивилл.
{[94*]} Грамота сентября 1521 г. является наиболее ранним свидетельством существования в западнорусском обществе обычая, получившего в литературе по церковной истории название «jus regalium», когда после смерти епископа и до назначения нового все управление имуществом кафедры и сбор доходов в ее пользу переходит в руки светской власти. В начале XVI в. Киевский митрополит еще не решался активно выступать против самого обычая, добиваясь лишь назначения такого светского опекуна, который не расточит церковное имущество. В 1528 г. аналогичную грамоту выхлопотал у Сигизмунда I митр. Иосиф III (РГАДА. Ф. 389. Кн. 224. Л. 283–283 об.; Ярушевич. Ревнитель православия. С. 188).
{[95*]} И в этом случае цитируемые митр. Макарием униатские писатели повторяют высказывания Льва Кревзы (РИБ. Т. 4. Стб. 237).
{[96*]} Неточность: польские паны не участвовали в работе гродненского сейма и не имели отношения к решению вопросов, касавшихся внутренней жизни великого княжества Литовского. Сомнения митр. Макария в подлинности грамоты 1522 г., которые разделяли и другие исследователи, связаны с тем, что в течение длительного времени текст этого документа был известен только по униатскому изданию 1632 г. Основания для сомнений отпали, когда в рукописных сборниках обнаружились ранние списки этого документа официального происхождения (Acta Tomiciana. T. 6. № 36. S. 43–44; Archiwum Komisji prawniczej Polskiej Akademii umiejêtno?sci. Krak?ow, 1900. T. 7. S. 273–274). Возникновение конфликта было связано с постепенным повышением роли и значения православной знати в политической жизни великого княжества Литовского в первых десятилетиях XVI в., что задевало интересы литовской аристократии, игравшей ранее главную роль в государстве. Так, на Волыни в кон. XV — нач. XVI в. наместниками в главных городах вместо литовских магнатов стали местные православные князья (Яковенко Н. М. Українська шляхта з кiн. XIV до сер. XVII ст. (Волинь и Центральна Україна). Київ, 1993. С. 104–105). С назначением Константина Острожского сначала виленским каштеляном, а затем воеводой троцким была поставлена под сомнение монополия литовской католической знати на высшие государственные должности, обладатели которых (воеводы и каштеляны Вильно и Трок, староста Жмуди) входили в состав узкого совета при господаре, принимавшего решения по важнейшим вопросам. Отсюда — протест против принятого королем решения. Не удовлетворившись выдачей в 1522 г. упомянутой митр. Макарием грамоты, литовские паны добились того, что при «вынесении» в 1529 г. на великокняжеский трон малолетнего наследника Сигизмунда Августа постановление о назначении лишь католиков на государственные должности было включено в текст привилея, которым Сигизмунд I подтверждал права и привилегии великого княжества. Тогда же особой грамотой Сигизмунд I подтвердил текст Городельского привилея 1413 г. (Archiwum Komisji prawniczej. T. 7. S. 280–281, 287–288). Подобная ситуация повторилась в 1551 г., когда Сигизмунд II дал «уряд» виленского воеводы православному Ивану Горностаю. Литовские паны добились устранения Горностая, а король снова обещал назначать только католиков на высшие государственные должности (ibid. S. 296–298). В итоге литовской знати удалось удержать под своим контролем наиболее важные государственные посты. Ссылки на религиозные различия были в данном случае одним из аргументов в борьбе за власть и влияние в великом княжестве Литовском между разными группами знати (Любавский М. К. К вопросу об ограничении политических прав православных князей, панов и шляхты в великом княжестве Литовском до Люблинской унии // Сб. статей, посвященных В. О. Ключевскому. М., 1909. С. 13–15; Chodynicki K. Geneza r?ownouprawnienia schyzmatyk?ow w W. K. Litewskim. Przegl¹d historyczny. 1919–1920).
{[97*]} Речь идет о братьях Ходецких, у которых в 1509 г. было отнято право назначения наместников и передано Львовскому архиепископу, поэтому они и старались нанести архиепископу ущерб, поддерживая православных. Вероятно, именно при их содействии было принято само решение о назначении Гдашицкого, так как в 1522 г. король дважды поручал его именно опеке Ходецких (AGZ. 1884. T. 10. № 329 (s. 21), 335 (s. 22); Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. № 8). Отто с Ходча был русским воеводой и старостой галицким, коломыйским и снятинским, а Станислав — старостой львовским. Без их содействия Львовский архиепископ не мог ничего предпринять против Гдашицкого.
{[98*]} Грамота 1533 г. свидетельствует, с одной стороны, о стараниях верховного правителя укрепить юрисдикцию православной иерархии над ее паствой, а с другой — о сравнительно малой результативности этих усилий. И то, и другое станет понятным в контексте исторического развития великого княжества Литовского в 1-й трети XVI в. Это было время существенного ослабления великокняжеской власти. С начала правления Сигизмунда I регулярно созываются сеймы, без санкции которых господарь не мог собирать налоги и издавать новые законы. Ослабление монархии, в частности, отражается на материальной базе ее правителей: не имея возможности устанавливать налоги по своему усмотрению, постоянно испытывая финансовые трудности, они вынуждены закладывать земли господарского домена, которые переходили в руки ссужавших их магнатов. Как показывают материалы ревизии 1545 г. на Волыни, в руках господаря здесь остались лишь 3 города — Луцк, Владимир и Кременец, а остальные крепости и волости перешли в частное владение. Но великокняжеская власть сохранила свой традиционный патронат над Церковью, и господарь по-своему был заинтересован в определенном укреплении ее позиций в обществе, хотя его действия не могли быть очень эффективными. Магнатам принадлежали огромные владения, представляющие, по существу, своеобразные полугосударства, в их руках находилась судебно-административная власть на местах, и от какой-либо доли этой власти они не хотели отказываться, в том числе и в пользу Церкви.
{[99*]} Приведенные митр. Макарием факты заставляют внести некоторые оговорки в данную им выше характеристику деятельности кн. Константина Ивановича Острожского. Он несомненно много сделал для строительства православных храмов и обителей и для наделения их имуществом, для устранения различных злоупотреблений в церковной жизни. Но, выступая в роли полуофициального протектора православной Церкви в великом княжестве Литовском и Польском королевстве, он хотел, как и другие светские патроны, сам распоряжаться церковными делами, и поэтому целый ряд его действий способствовал укреплению того порядка, который вел к внутреннему разложению Церкви (Левицький. Внутрiшнii стан. С. 28).
{[100*]} Грамота Сигизмунда I 1522 г. одной из главных православных обителей великого княжества Литовского — Киево-Печерскому монастырю представляет большой интерес в целом ряде отношений. Во-первых, свидетельствует, что великокняжеский патронат над православным монастырем не ограничивался назначением настоятеля обители. Великий князь имел право конфисковывать в свою пользу имущество умершего настоятеля (обычай, известный в латинском мире под названием jus spolii), управлять имуществом обители после смерти настоятеля и до назначения нового (обычай, известный в латинском мире под названием jus regalii), наконец, обитель должна была принимать патрона и обеспечивать его содержание во время пребывания. Реально все эти права осуществлялись представителем господаря, в чьих руках находилась государственная власть в данном месте. Таким образом получило свое выражение представление о правителе как верховном собственнике имущества, некогда переданного обители его предшественниками (Владимирский-Буданов М. Ф. Церковные имущества в Юго-Западной России XVI в. // Архив Юго-Западной России. 1907. Ч. 8. Т. 4. С. 61–62; Флоря. Отношения государства и Церкви. С. 71–72, 88–90). Вместе с тем грамота отразила и попытки братии добиться устранения, ликвидации этих обычаев, наносящих ущерб Церкви. Особого внимания заслуживает обещание короля назначать в монастырь нового архимандрита лишь по представлению князей и дворянства Киевской земли. Это одна из первых попыток сословных организаций дворянства заменить великокняжеский патронат над церковными учреждениями своим собственным. Митр. Макарий совершенно справедливо указывает, что король не был заинтересован в выполнении обещания и стремился назначать печерских архимандритов по собственному выбору. Однако шляхта не забыла о данных обещаниях, и власть была вынуждена идти ей на уступки. Так, в 1551 г. Сигизмунд II оказался вынужденным отменить свое распоряжение о передаче архимандрии Ивану Покровскому и передать ее Илариону, выбранному совместно монахами и жителями Киевской земли (Голубев. Киевский митрополит Петр Могила. Т. 1. С. 248–249). В 1576 г., передавая архимандрию Мелетию Хребтовичу, Стефан Баторий отметил в акте пожалования, что его назначения добивались на сейме «послове з земле Киевское... именем всех князей, панов, шляхты, обывателей земли Киевское» (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 1. № 14). Установление патроната местной православной шляхты над Киево-Печерской лаврой помешало в XVII в. униатам подчинить обитель своей власти.
{[101*]} Отмеченный митр. Макарием случай был далеко не единственным: так, дворянин Василий Бака (будущий епископ Вассиан) получил 30 декабря 1545 г. привилей на Холмскую кафедру по ходатайству католического вельможи — сандомирского воеводы Яна Тенчинского (Площанский. Прошлое Холмской Руси. Ч. 1. С. 147–148).
{[102*]} Как и в других случаях, высказывания униатских писателей восходят к тексту Льва Кревзы — в нем митр. Макарий действительно называется «дворным владыкой» королевы Елены (РИБ. Т. 4. Стб. 237).
{[103*]} Как следует из относящегося к кон. 1533–1534 г. письма Сигизмунда I, Сикора был отлучен от Церкви и король рекомендовал архиепископу Львовскому не оказывать поддержки такому человеку (AGZ. T. 10. № 542. S. 37).
{[104*]} Макарий Тучапский уже в 20-х гг. был одним из «старших» общины православных мещан Львова в ее борьбе с католическим патрициатом; в 1530 г. он был избран и одним из «опекунов» их патронального храма — Успенской церкви (Крип’якевич I. Львiвська Русь в першiй половинi XVI вiку // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1907. Т. 79. С. 31–33).
{[105*]} В настоящее время можно уточнить хронологию событий. Первая из грамот галичан еп. Макарию, судя по упоминанию в ней недолгого канцлерства Хоенского и осеннего сейма в Кракове, должна быть датирована 8 сентября 1536 г. 8 октября 1537 г. при отъезде из Львова король выдал архиепископу грамоту, подтверждавшую его право назначать митрополичьих наместников для православных, и тогда же приказал львовским старостам не вмешиваться в прерогативы архиепископа (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. № 64; AGZ. T. 10. № 578. S. 39). «Привилей Ягайлов», на основании которого король, по словам галичан, принял такое решение,— это распоряжение Ягайлы 1423 г. о надзоре архиепископа за «схизматиками», чтобы они не наносили вреда Римской Церкви. Письмо галичан митрополиту с просьбой о посвящении Макария в сан епископа должно быть датировано 8 декабря 1538 г.— перед созывом нового сейма (Грушевський. Iсторiя України—Руси. Т. 5. С. 437–438). Если православные авторы, характеризуя эти события, обращают внимание на продажность польских политиков и самой жены монарха, то польские ученые подчеркивают веротерпимость Сигизмунда I, восстановившего Львовскую епископию вопреки сопротивлению латинского духовенства (£api?nski. Zygmunt Stary. S. 85–86). Однако успех православных невозможно объяснить одними взятками (как бы значительны они ни были), а тезис о сопротивлении католического духовенства не соответствует фактам: свидетелями на грамоте Сигизмунда I, оформлявшей решение о восстановлении православной кафедры во Львове и передаче ее еп. Макарию, выступали католические епископы. Причину следует искать в том, что в поддержку Макария Тучапского очень активно выступала местная православная шляхта: 16 дворянских печатей скрепило прошение митрополиту о назначении Макария Тучапского наместником, 33 дворянских печати стоят и под вторым письмом галичан митр. Макарию.
Кон. 30-х гг. XVI в. был для польской монархии в ее отношениях со шляхтой трудным временем. В 1537 г., когда король прибыл во Львов, шляхетское ополчение, созванное для похода в Молдавию, отказалось ему повиноваться. На собравшемся тут же съезде предводители шляхты подвергли политику короля резкой критике. Одной из причин конфликта был принудительный выкуп королевой Боной заложенных земель Польской Короны у шляхты и магнатов. Особенно сильным было недовольство на Галичине принудительным выкупом Самбора (Sucheni-Grabowska A. Odbudowa domeny kr?olewskiej w Polsce. 1504–1548. Wroc³aw etc., 1967. S. 130–134). В таких условиях для монархии важно было ослабить оппозицию, и уступки за счет интересов Львовского архиепископа представлялись ей вполне приемлемым путем для достижения этой цели. Так, по-видимому, рассуждали и католические епископы, поддерживавшие короля и королеву в их споре со шляхтой. Особо следует сказать о распоряжении короля передать еп. Макарию Уневский монастырь. Хотя этот монастырь, возможно, первоначально был под опекой правителя, он уже в XV в. неоднократно отдавался в держание светским вельможам. Монастырь находился под патронатом Станислава из Ходча, а после его смерти перешел под опеку гетмана коронного и воеводы русского Яна Тарновского (Dworzaczek W. Hetman Jan Tarnowski. Warszawa, 1985. S. 246). Эти права королевское распоряжение не отменяло, что в дальнейшем должно было привести к конфликтам.
{[106*]} Подробный анализ грамоты епископа дан в известной работе О. Лотоцкого (Соборнi крилоси на Укра¿нi й Бiлiй Руси в XV–XVI вв. // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1896. Т. 9). Однако вызывает сомнения попытка автора характеризовать на основе этого документа положение клироса на территории великого княжества Литовского и Польского королевства в целом. Положение клироса в разных епархиях не было одинаковым, что можно показать на данных об участии клироса в поземельных сделках с владениями епископской кафедры. Если, например, клирошане Холмской кафедры уже во 2-й пол. XV — нач. XVI в. регулярно участвовали вместе с епископом в заключении таких сделок и вызывались вместе с епископом на суд в случае появления поземельных споров (Площанский. Прошлое Холмской Руси. Т. 1. С. 93–95, 99, 100), то первые факты об участии в таких сделках клироса Владимирской кафедры относятся лишь к 80-м гг. XVI в. (Владимирский-Буданов. Церковные имущества. С. 146 и сл.). Грамота митр. Макария была подтверждена в 1566 г. Сигизмундом II (AGZ. T. 10. № 1350. S. 90).
{[107*]} После вступления на кафедру еп. Макарию скоро пришлось столкнуться
с противодействием местных властей. Уже 31 марта 1540 г. король предписывал старостам не препятствовать Макарию совершать богослужение по греческому обряду (ibid. № 610. S. 41). Подробнее о пастырской деятельности еп. Макария см.: Крип’якевич I. Львiвська Русь. С. 37–39.
{[108*]} Вопрос об Уневском монастыре имел для Львовской кафедры особое значение, так как в отличие от других епископий она не имела земельных владений: они были расхищены польскими магнатами в XV в. Даже часть земель, управлявшихся ранее духовенством клироса, была заложена, и лишь в кон. 40-х гг. еп. Макарию удалось их выкупить (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. № 16). Доходы от Уневского монастыря в такой ситуации были для епископа необходимыми, но его действия вызывали не только сопротивление монахов, подстрекаемых Ваньком Станимирским, но и недовольство светского патрона монастыря — гетмана Яна Тарновского, ставшего к этому времени «паном краковским» — краковским каштеляном. Спор между епископом, Станимирским и монахами тянулся до сер. 40-х гг. (AGZ. T. 10. № 636, 653, 659, 666, 681. S. 433), но принципиальное значение имело решение, принятое королем в 1542 г.: монахи должны представлять избранного ими архимандрита на утверждение владыки, но последний не должен вмешиваться в управление монастырем (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. № 12; Dworzaczek. Hetman Jan Tarnowski. S. 246).
{[109*]} Именно в грамотах 40-х гг. XVI в. эти объединения горожан впервые называются «братствами» (Iсаºвич. Братства та iх роль. С. 28).
{[110*]} Оценивая деятельность еп. Арсения, следует учитывать, что в прошлом он был активным участником борьбы за освобождение православного духовенства от опеки Львовских архиепископов. Прося передать их под опеку Перемышльского еп. Лаврентия, галичане отправили своим послом к митрополиту именно Марка Балабана (АЗР. Т. 2. № 193), его подписью скреплены и прошение митр. Макарию о назначении наместником Макария Тучапского, и второе из писем, связанных с хлопотами о возведении Макария Тучапского на епископскую кафедру (там же. № 193, 198). Его попытки подчинить своей власти Уневский и Онуфриевский монастыри несомненно диктовались тяжелым материальным положением Львовской кафедры. По отношению к Уневскому монастырю его действия имели определенную правовую основу, так как в декабре 1548 г. Ян Тарновский передал А. Балабану свои права на Уневский монастырь, и это было санкционировано королем (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. № 17; Dworzaczek. Hetman Jan Tarnowski. S. 246). Он позднее ссылался несомненно на этот документ, оспаривая действия митрополита. Однако, привыкший решать дела методами, принятыми в среде шляхты на землях, граничивших со степью, где вооруженные наезды вовсе не были редкостью, епископ действительно так обращался с монахами, что 20 ноября 1549 г. Сигизмунд II лишил его патронатных прав и предписал возместить нанесенный монастырю ущерб (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. № 196). О последующем развитии конфликта между А. Балабаном и Уневским монастырем см.: AGZ. T. 10. № 867–868, 890, 902, 915.
{[111*]} При описании положения Западнорусской Церкви на территории Галичины митр. Макарий по существу ограничился характеристикой фактов, связанных с восстановлением Львовской епископии. Существуют свидетельства, что в соседних пределах имели место благоприятные для православных события. Так, Сигизмунд I, а затем и королева Бона подтвердили прежние пожалования Холмской и Перемышльской кафедрам (Площанский. Прошлое Холмской Руси. Ч. 1. С. 141; Добрянский. История епископов. С. 33, 42–43, 52). Однако в октябре 1533 г., в момент, когда Холмская кафедра была вакантной, Сигизмунд I приказал отобрать у нее несколько сел и передать их католическому епископству в Холме. Новый епископ Иона Сосновский в начале 40-х гг. XVI в. обратился в суд, объявив предпринятые действия незаконными. Король,— заявил во время судебного разбирательства представитель епископа,— «как господин Церквей Русской и Римской торжественно обещал своим королевским словом при своей коронации... сохранять в целости права обеих Церквей, преимущества их и вольности», поэтому он «по закону права и справедливости не мог отчуждать у Русской Церкви упомянутое село и передать его Римской кафедральной церкви» (Акты Виленской археографической комиссии. 1892. Т. 19. № 132. С. 92; Площанский. Прошлое Холмской Руси. Ч. 1. С. 134–140). Так впервые политика короля по отношению к православной Церкви подверглась открытой критике. В сер. XVI в. сохранялись ограничения свободы в отношении православного богослужения во Львове. Православным мещанам не только Львова, но и других городов был по-прежнему закрыт доступ в состав городского совета и суда. В 1541 г. в г. Буске староста разрешил местным православным войти в состав суда и совета, но после протеста католиков это распоряжение было отменено (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. № 165). Уставы цехов не только Львова, но и некоторых других городов запрещали принимать в их состав православных и учить их детей ремеслу (см. об этом подробнее: Грушевський. Iсторiя України—Руси. Т. 5. С. 239 и сл.; Т. 6. С. 125 и сл.; £api?nski. Zygmunt Stary. S. 178–186). В Красноставе и Дрогобыче мещане получили доступ в раду, но их представительство ограничивалось только 2 местами.
{[112*]} Попытки горожан подчинить своей власти расположенные в городе храмы вели к конфликтам и с господарем — великим князем, и с митрополитом. Споры между горожанами и духовенством давали возможность великокняжеской власти выступать в роли арбитра, регулируя по их просьбе отношения между ними, но устанавливая свою опеку над местным духовенством. В 60-х гг. виленский магистрат распоряжался приходами. В сохранившейся челобитной этого времени поп Прокопий обращался именно к магистрату с просьбой «даровати» его «хлебом духовным» — «в месте Виленском церковь... дать» (Археографический сборник документов, относящихся к истории Северо-Западной Руси. Вильно, 1869. Т. 6. № 21).
Вопросы, поднятые в 40-х гг. XVI в. обсуждались еще в начале столетия, когда были урегулированы соглашением митр. Иосифа II с виленскими мещанами (там же. № 4). Установленные в то время процедуры приема, передачи и описания церковных имуществ совместно церковными властями и мещанами были в основном подтверждены и королевским решением 1544 г. Иначе обстояло дело с поставлением священников. Опираясь на решения Виленского Собора 1509 г., митр. Иосиф стремился установить контроль над назначением и перемещениями священников. С этой целью он ввел установления, в частности, о том, что митрополит имеет право сам поставить священника в церковь, которая долго оставалась без пастыря. В королевском решении 1544 г. эти установления не нашли никакого отражения, и виленские горожане не допускали их осуществления на практике. Не случайно в 60-х гг. митр. Сильвестр писал виленским властям: «Ваши милости рачите попов обирати, а не мы» (там же. № 22).
{[113*]} В это же время начались притеснения Турово-Пинских епископов со стороны наследников кн. К. И. Острожского, владельцев Турова, его вдовы Александры и старшего сына, кн. Ильи. Уже в 1538 г. Сигизмунд I запретил кнг. Александре присваивать доходы епископии под угрозой штрафа в 500 коп грошей, в следующем году в грамоте кн. Илье говорилось о том, что он посягает на поступавшие в пользу епископа «роспущанки и куницы змирские», т. е. на юрисдикцию епископа по бракоразводным делам. Из более поздних грамот Сигизмунда II видно, что княгиня не только лишила кафедру доходов от корчем и «десятой недели мыта», но и забрала «с престола церковного» Евангелие с записями вкладов в пользу епископии (записи о документах, предъявленных на судебном процессе 1628 г., см.: там же. Т. 6. № 92. С. 210; Грушевский. Пинское Полесье. С. 101–102).
{[114*]} Для столь раннего времени нам неизвестны другие выступления шляхты целой земли с развернутой критикой действий епархиального архиерея. Для Полоцкой земли, однако, это не было новостью. Уже в кон. XV — нач. XVI в. полоцкие бояре и мещане отстаивали права клироса Софийского собора в споре с архиепископом. По-видимому, в Полоцке, где в прошлом существовали вечевые порядки, близкие к новгородским, сложилось устойчивое представление о коллективном патронате земли над местной Церковью, с чем должна была считаться великокняжеская власть. Не случайно в отличие от практики, существовавшей по отношению к другим епархиям, все известные грамоты XVI в. о пожалованиях Полоцкой кафедры содержат ссылки на ходатайство местных князей, панов и бояр (см. грамоты о пожаловании Полоцкой кафедры Мисаилу (1531) — РГАДА. Ф. 389. Оп. 1. Кн. 17. Л. 159 об.— 160; Глебу Корсаку (1558) — АЗР. Т. 3. № 20; Арсению Шишке (1562) — АЗР. Т. 3. № 30) (Пичета. Полоцкая земля. С. 259–260). В грамоте 1544 г. впервые появляются обвинения духовного иерарха в том, что он разоряет находящиеся под его опекой монастыри, присваивая себе их доходы. В дальнейшем это стало одним из главных пунктов в обвинениях, выдвигавшихся православным обществом по адресу епископов.
{[115*]} Известна также переписка 60-х гг. XVI в. по делу о разводе тарнопольского мещанина Иеремии с женой Агафьей. По жалобе супруга, оспаривавшего решение о разводе, принятое Львовским еп. Арсением, король передал дело на рассмотрение митр. Сильвестра, а тот отменил решение епископа и предписал ему снова соединить супругов (AGZ. T. 10. № 1223, 1228. S. 81; 1280, 1282. S. 85).
{[116*]} Королева Бона распоряжалась назначениями на Турово-Пинскую кафедру, потому что после смерти в начале 20-х гг. XVI в. бездетного кн. Федора Ивановича Ярославича она получила в удел его пинское княжество.
{[117*]} Особенно ощутимой была власть митрополита в Львовской епархии. Когда в 1551 г. между еп. Арсением и львовскими мещанами возник спор из-за патроната над монастырем св. Онуфрия, митрополит, во-первых, освободил мещан от отлучения, наложенного на них епископом, а затем спор был улажен при участии приехавшего во Львов посланца митрополита (Monumenta Сonfraternitatis stauropigianae Leopoliensis / Ed. W. Milkowicz. Lw?ow, 1895. T. 1. № 14, 15).
{[118*]} Вопрос оказывается более сложным, чем полагал митр. Макарий, так как подобный же состав суда — трое светских лиц-бояр и духовные особы — зафиксирован в грамоте митр. Иосифа 1511 г. (Археографический сб. Т. 6. № 4), содержавшей решение спора между виленскими мещанами, отстаивавшими свои права распоряжения церковным имуществом, и виленскими священниками, т. е. речь шла о решении вопроса, подлежавшего компетенции именно духовной власти (Левицький О. Внутрiшнii стан Захiдно-Руськоi Церкви в Польско-Литовськiй державi в кiн. XVI ст. та Унiя // Грушевський М. С., Левицький О. Розвiдки про церковнi вiдносини на Украiни—Руси XVI–XVIII вв. / Руська исторична бiблiотека. Львiв, 1900. Т. 8. С. 16–17). В 1543 г. в Холме для разбора дела о побоях, нанесенных диакону Холмского еп. Ионы, была создана комиссия из двух каноников Холмского католического епископа, двух православных священников и двух светских лиц — шляхтичей. Один из священников должен был принести присягу, что пострадавший поставлен в сан священника — тогда разбирательство будет производиться по «духовному праву»; если такая присяга принесена не будет, суд будет руководствоваться нормами польского права (Акты Виленской археографической комиссии. Т. 19. № 126).
{[119*]} Как уже указывалось в комм. 68*, митр. Иосиф не был членом знатного рода Солтанов.
{[120*]} Ряд поправок в рассказ митр. Макария о смене архимандритов в Киево-Печерском монастыре в 1535–1551 гг. на основании найденных им новых документов внес С. Т. Голубев (Киевский митрополит Петр Могила. Т. 1. С. 248–251. Прил. № 1–3; его же. Материалы для истории Западнорусской Церкви. Киев, 1891. Вып. 1. С. 1–12). Как отметил этот исследователь, попытки ввести в Киево-Печерском монастыре общежительный устав в XVI в. не увенчались успехом. «Общежитие» было введено в обители лишь в начале XVII в. при архим. Елисее Плетенецком (Голубев. Киевский митрополит Петр Могила. Т. 1. С. 267 и сл.).
{[121*]} Сведения Полоцкой ревизии 1552 г. позволяют расширить перечень полоцких монастырей, существовавших в сер. XVI в. Помимо Спасо-Евфросиньева монастыря, о котором уже говорилось в комм. 54*, должны быть еще отмечены монастырь Космы и Дамиана «в месте» и монастырь св. Георгия «в поли за местом» (Полоцкая ревизия. С. 174–175). Источник включает в себя подробное описание владений епископского дома, кафедрального собора, монастырей и приходских церквей на территории Полоцкой земли.
{[122*]} Перечень православных церквей во Львове к сер. XVI в. см.: Крип’якевич. Львiвська Русь. С. 47–49.
{[123*]} Сопоставляя жалобы полочан на Полоцкого владыку и сообщения королевских ревизоров, относящиеся к сер. 40-х гг. XVI в., можно сделать вывод, что к этому времени широкое распространение получили попытки светских и духовных патронов присвоить себе доходы находившихся под их опекой монастырей, что вело к расстройству и упадку монастырской жизни, а то и к прекращению существования обители. Так случилось, например, с монастырем св. Михаила во Владимире Волынском. Эта известная с XIII в. обитель, с нач. XVI в. находившаяся под патронатом Сангушков, во 2-й пол. столетия перестала существовать — на ее месте осталась лишь Михайловская церковь (Теодорович. Город Владимир. С. 153–154).
{[124*]} Общая характеристика положения Западнорусской Церкви в великом княжестве Литовском, данная высокопреосв. Макарием, теперь, после появления исследований, посвященных истории католической Церкви этого периода, представляется несколько односторонней. Митр. Макарий прав, что в 1-й пол. XVI в. преследований православных не было, но это не значит, что ослабла деятельность латинского духовенства, направленная на распространение католицизма в Восточной Европе. За этот период на территории Виленской епископии число католических приходов удвоилось — к 1550 г. их насчитывалось 295. Целый ряд таких приходов был основан по инициативе Сигизмунда I и Боны, которые таким образом активно поддерживали католическую Церковь (Ochma?nski. Biskupstwo wile?nskie. S. 71–82). Примерно {1}/3 — 90 приходов — приходилась на территорию современной Западной Белоруссии.
{[125*]} В настоящее время известны исследования по истории отдельных епископий 1-й пол. XVI в. Собранные в них материалы позволяют уточнить сведения митр. Макария о времени пребывания того или иного епископа на кафедре. О Полоцких епископах — Сапунов А. П. Витебская старина. Витебск, 1888. Т. 5. Ч. 1: Материалы для истории Полоцкой епархии; грамота от 28 апреля 1531 г. о пожаловании Полоцкой кафедры архим. монастыря Иоанна Предтечи Мисаилу после смерти владыки Нафанаила (РГАДА. Ф. 389. Оп. 1. Кн. 17. Л. 159 об.— 160). О Луцких и Владимирских епископах — Теодорович. Город Владимир. С. 40–41, 47–53; привилей Федору Гулевичу на Луцкую епископию 1541 г. (РГАДА. Ф. 389. Оп. 1. Кн. 24. Л. 141 об.— 142) и экспектатива его сыну Михаилу на Луцкую или Владимирскую кафедру 1554 г. (РГАДА. Ф. 389. Оп. 1. Кн. 38. Л. 65). О Холмских епископах — Площанский. Прошлое Холмской Руси. Ч. 1. С. 100–148. О Перемышльских епископах — Добрянский. История епископов. С. 33–52. О епископах Пинских и Туровских — Грушевский. Пинское Полесье. С. 100–102; грамота от 11 октября 1529 г. об обмене землями между пинским старостой Иваном Михайловичем и Пинским еп. Тихоном. Описание Рукописного отделения Виленской публичной библиотеки. Вильно, 1903. Вып. 4. Прил. № 6. Материалы, собранные этими исследователями, почти не содержат сведений о пастырской деятельности архиереев, сообщают главным образом об их участии в совершении поземельных сделок и в судебных спорах из-за земли.
{[126*]} Вслед за митр. Макарием и другие исследователи отмечали негативное воздействие на нравственный облик православной иерархии практиковавшегося Ягеллонами «подавания» высших церковных должностей. Вместе с тем исследователи разных направлений отмечали, что подобная практика распоряжения церковными должностями существовала и в католической Польше и, по-видимому, именно оттуда была перенесена на восточнославянскую почву, став источником кризисных явлений в жизни обеих Церквей (Chodynicki. Ko?scio³ prawos³awny. S. 127; Левицький. Внутрiшнii стан. С. 26–27). Исследования последнего времени о происхождении лиц, занимавших епископские кафедры в Польской католической Церкви 1-й пол.— сер. XVI в., рисуют иную картину (Wyczaˆnski A. Polityka i Koˆsciˆˆo³ w dobie Odrodzenia. Nominacje biskupie Zygmunta Starego. Kultura polska a kultura europejska. Prace ofiarowane Januszowi Tazbiorowi w szeˆsdziesi¹t¹ rocznicê urodzin. Warszawa, 1968; Dybkowska A. O powo³ywaniu biskupˆow za panowania Zygmunta Augusta // Miêdzy monarch¹ a demokracj¹. Warszawa, 1994). Хотя действительно в XVI в. назначение на высшие церковные должности и в православной, и в католической Церквах великого княжества Литовского и Польского королевства было исключительной прерогативой короля (выборы католических епископов капитулами к этому времени свелись к формальности), к назначениям на церковные кафедры он подходил с разными критериями. Католические епископы в отличие от православных были членами сената и принимали участие в работе сейма, оказывая влияние на решение важных политических вопросов. Поэтому король был заинтересован в том, чтобы епископские кафедры занимали люди не только лояльные по отношению к нему, но и способные оказать королевской власти поддержку в решении сложных внутри- и внешнеполитических проблем. Из католических епископов, поставленных Сигизмундом I, лишь сравнительно небольшую часть составляли молодые представители знатных родов, они избирались для улучшения отношений правителя со знатью. Б?ольшая же их часть принадлежала к сотрудникам королевской канцелярии, зарекомендовавшим себя успешным выполнением различных миссий по поручению короля и его приближенных. Это обычно были люди образованные и талантливые, хотя и не всегда отличавшиеся глубокой религиозностью. Многие из них проявили себя как способные администраторы и организаторы церковной жизни.
Среди православных епископов нельзя найти представителей ни той, ни другой группы. Православные епископы не принимали участия в политической жизни, поэтому в получении епископских кафедр не были заинтересованы ни православные аристократы, ни сотрудники королевской канцелярии, и сам король не был заинтересован в том, чтобы ставить их на православные кафедры. По этой же причине правителя мало интересовали личные качества кандидатов. Значение приобретало другое обстоятельство — растущие финансовые трудности монархии Ягеллонов. Именно отсюда шла склонность самих монархов к поборам и взяткам, что так ясно показано митр. Макарием на примере событий, связанных с восстановлением Львовской кафедры. В этих условиях имущество православной Церкви, которым распоряжался по традиции господарь, представляло для монархии источник доходов: можно было получать дары от соискателей, удовлетворять кредиторов, вознаграждать за заслуги людей, в которых монархия уже не нуждалась. По мере того как финансовые трудности возрастали, правитель становился все более неразборчив в выборе кандидатов на церковные должности. Сами по себе правители из дома Ягеллонов не были заинтересованы в том, чтобы дела православной Церкви пришли в расстройство, напротив, они даже пытались поддержать Церковь и ее авторитет в православном обществе.
В 1-й пол. XVI в. появились новые тенденции в отношениях светского общества и Церкви. С одной стороны, светские патроны стремятся гораздо более энергично, чем ранее, присвоить себе доходы от находящихся под их патронатом церковных имений, усугубляя этим расстройство и упадок церковной жизни. С другой стороны, в обществе нарастает беспокойство за состояние церковных дел, появляются критические высказывания в адрес церковных иерархов. В условиях ослабления великокняжеской власти сословные организации горожан и дворян все настойчивее пытаются установить коллективный патронат над кафедрами и обителями.
{[127*]} В списке митр. Макария полностью отсутствуют сведения о монастырях на территории Подляшья. Прежде всего должен быть назван Яблочинский Свято-Онуфриев монастырь на берегу Западного Буга. Сохранилась запись 1527 г. о вкладе в монастырь брестскими мещанами устава церковного, в записи упоминается монах монастыря, сидящий 11 лет в затворе (Григорьев А. Д. К истории Яблочинского Свято-Онуфриева монастыря Холмской губернии. Варшава, 1915). К 1-й трети XVI в. можно определенно отнести и существование монастыря св. Симеона в Бресте. В грамоте Сигизмунда II 1546 г. упоминается «лист» его отца, Сигизмунда I, подскарбию Богушу Боговитиновичу (следовательно, ранее 1530 г.) об освобождении от «капщизны» людей монастыря, находящегося под патронатом Александра Солтановича (Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией. 1890. Т. 11. № 2). В 1546 г., несомненно, существовал и монастырь Рождества Богородицы в Бресте, в этом году Сигизмунд освободил монастырских людей от подвод и стаций (там же. № 2).
В документе 1558 г. речь идет о спорах с настоятелем Спасо-Преображенского монастыря в г. Дрогичине по поводу уплаты десятины (Лотоцкий А. Церковно-историческое и статистическое описание православной Варшавской епархии. Почаев, 1863. С. 305).
Во Львове в 1544 г. упоминается монастырь св. Ивана (Крип’якевич. Львiвська Русь. С. 51). В 1-й пол. XVI в., несомненно, существовал и монастырь св. Николая в Башеве (район Самбора), в 1566 г. на подтверждение Сигизмунду II была представлена грамота Льва Даниловича этому монастырю (Николаев-Коссак. Шематизм провинции. С. 177). Грамота, вероятно, фальсификат, но чтобы им воспользоваться, монастырь должен был существовать, по крайней мере, несколько десятилетий до 1566 г. К монастырям, существовавшим в 1-й пол. XVI в. на территории Галичины, следует добавить два на территории Подолии: Снитовский за Межибожем (в грамоте 1513 г. говорится о разрешении восстановить монастырь, разрушенный татарами) и Головчинский Межибожский монастырь Св. Спаса (упоминается в тексте земельной сделки 1540 г.) (Материалы для истории монастырей Подольской епархии // Труды Подольского историко-статистического комитета. Каменец Подольский, 1891. Т. 5. С. 276–277, 403–405).
Существенно может быть расширен и перечень обителей на Волыни. Во Владимире Волынском кроме основанных ранее монастырей св. апостолов и св. Михаила в XVI в. существовал и монастырь Св. Спаса — в 1508 г. он был отдан в заклад кн. А. Сангушко вместе с владимирским замком (Теодорович. Город Владимир Волынский. С. 158 и сл.). В люстрации 1563 г. упоминается монастырь Св. Спаса в Кременце (Теодорович. Историко-статистическое описание. Т. 3. С. 56–57). В грамоте 1566 г. говорится о пожаловании «славное памяти» кн. Константина Острожского «у году 1378» монастырю св. Николы Татаринецкому под Кременцом (там же. С. 132). Так как в роде Острожских первым лицом, носившим имя Константина, был кн. К. И. Острожский, то очевидно пожалования монастырь получил именно от него. Ряд обителей упоминается в жалованных грамотах Сигизмунда I волынским князьям: монастырь св. Иоанна Кущника в Перемиле в грамоте 1511 г. кн. Ивану и Федору Вишневецким (Архив Юго-Западной России. 1907. Ч. 8. Т. 4. № 2, о патроне монастыря см.: Archiwum Sanguszkˆow. Lwˆow, 1890. T. 4. № CXCVIII); монастырь Вознесения Богородицы в Дорогобуже на Горыни в грамоте 1514 г. кн. К. И. Острожскому (там же. Т. 3. № CXLIX) и монастырь св. Николая в Лютовиже Владимирского повета в грамоте кн. Ф. М. Чарторыйскому (Архив Юго-Западной России. Ч. 8. Т. 4. № 10). В грамоте Сигизмунда I 1518 г. кн. К. И. Острожскому упоминается монастырь Св. Спаса под Луцком (Archiwum Sanguszkˆow. T. 3. № CLXXIII) — очевидно, монастырь Св. Спаса в Чернчицах (Зверинский В. В. Материал для историко-топографического исследования о православных монастырях в Российской империи. СПб., 1897. Т. 3. С. 209. № 2221). В документе 1543 г. как часть владений кн. Василия Михайловича Сангушко назван монастырь Св. Троицы у с. Вербки под Ковелем (Теодорович. Историко-статистическое описание. Т. 5. С. 57–58).
На территории Белоруссии может быть указан монастырь Спаса в Могилеве. В описании города 1552 г. помещены сведения и о самом монастыре, и о его городских владениях (Витебская старина. Витебск, 1883. Т. 1. С. 343). В том же документе говорится о передаче части медовой дани с Могилевской волости «на монастырь Пустынскои под Оршою» (там же). К 1552 г. относятся сведения о существовании монастыря св. Пятницы в Клецке (Писцовая книга Пинского и Клецкого княжества Станислава Хвальчевского 1552–1555 гг. Вильна, 1884. Предисл. С. XXXVIII). 13 июля 1552 г. датируется грамота королевы Боны, утвердившей соглашение о передаче престарелой игуменьей монастыря св. Варвары в Пинске Анисьей Велятицкой управления обителью Ульяне Почаповской (Грушевский. Пинское Полесье. Прил. № 68. С. 102–103). Возможно справедливо утверждение архим. Николая, что монастырь основан в 1520 г. кн. Федором Ивановичем Ярославичем (Теодорович. Историко-статистическое описание. С. 142).
{[128*]} К вопросу о Кормчей, которой пользовалась Западнорусская Церковь в этом разделе, митр. Макарий обратился потому, что некоторые более ранние списки Кормчей в то время не были известны, а другие неверно датировались XVI в. В настоящее время, благодаря исследованиям Я. Н. Щапова, можно говорить о широком распространении на Западнорусских землях текста сербской Кормчей св. Саввы, присланной на Русь Киевскому митр. Кириллу. Известные рукописи передают текст этого памятника с разной степенью полноты. Наиболее ранние западнорусские списки этой Кормчей относятся к сер.— 2-й пол. XV в., к их числу принадлежит и упомянутая митр. Макарием рукопись (Рум., 232), которая датируется в настоящее время 70–80 гг. XV в. (Щапов Я. Н. Византийское и южнославянское правовое наследие на Руси в XI–XIII вв. М., 1978. С. 153, 264–269). Кроме того, как установил Я. Н. Щапов, здесь имел хождение ряд списков Кормчей русской редакции, отражающих особый извод, созданный в XIII в. в Галицко-Волынском княжестве (все известные списки восходят к рукописи, написанной в 1286 г. для волынского князя Владимира Васильковича). Наиболее ранние из списков Кормчей такого рода также датируются XV в. (там же. С. 209–212, 270–272). Источник, легший в основу этого извода, позднее был использован для создания на Западнорусских землях новой редакции Кормчей, где он был дополнен рядом статей из более поздних русских редакций. Именно эта, Лукашевичская, редакция получила здесь наиболее широкое распространение (Собрание И. Я. Лукашевича и Н. А. Маркевича / Сост. Я. Н. Щапов. М., 1959). Особого упоминания заслуживает рукопись Кормчей последней трети XV в., находящаяся ныне в Ягеллонской библиотеке в Кракове, которая, по-видимому, принадлежала собору св. Софии в Киеве (Щапов Я. Н. Княжеские уставы и Церковь в Древней Руси. XI–XIV вв. М., 1972. С. 223).
{[129*]} Евангелия из Нобли и из Елени находятся в Центральной Научной библиотеке Академии наук Литвы в Вильнюсе (Добрянский. Описание рукописей. № 35–36. С. 47).
{[130*]} В настоящее время известен еще ряд рукописей, содержащих тексты чинов богослужения в Западнорусской Церкви XVI в. Это Требник XVI в. из Научной библиотеки АН Литвы в Вильнюсе (Добрянский. Описание рукописей. № 206. С. 313; Одинцев Н. Униатское богослужение в XVII–XVIII вв. по рукописям Виленской публичной библиотеки // Литовские епархиальные ведомости. 1886), Архиератикон Луцкого еп. Кирилла Терлецкого (Петрушевич А. С. Архиератикон Киевской митрополии с пол. XIV столетия по списку кон. XVI столетия. Львов, 1901), архиерейский Служебник XVI в. из Волынской Духовной семинарии в Житомире (Неселовский А. Чины хиротесий и хиротоний. Каменец Подольский, 1906. Вступ. статья. Разд. XIV), Требник сер. XVI в. из Ватиканской библиотеки, принадлежавший, возможно, Киевской митрополичьей кафедре (Ваврик М. Цiнний памятник обрядовости Київськоi митрополii XV–XVI ст. // Analecta Ordinis S. Basilii Magni. 1963. V. 4(10). Fasc. 3–4). Об особенностях епископской присяги в Западнорусской митрополии см.: Ваврик М. До iсторii епископьскоi присяги в XV–XVI вв. // Там же. О чинах богослужения в Западнорусской Церкви см.: Лотоцький О. Украiнськi джерела церковного права. Варшава, 1931. С. 61–68, 192–194; Титов Ф. И. Архиератикон Киевской митрополии // Труды Киевской Духовной Академии. 1902. № 5; его же. Поставление во диакона и священника и избрание епископа в древней Западнорусской Церкви, или Киевской митрополии, в XIV–XVII вв. // Там же. № 2.
{[131*]} Об этой и других рукописях, переписанных для митр. Иосифа Солтана, см.: Немировский. Франциск Скорина. С. 112–113, 117–118. Исследователь почему-то не отметил вторую половину Пролога 1512 г. (Добрянский. Описание рукописей. № 98. С. 196).
Библиотека Супрасльского монастыря была, по-видимому, выдающимся для своего времени собранием. В библиотеке Киево-Печерского монастыря, судя по описи 1554 г., насчитывалось 85 рукописей, подавляющую их часть составляли богослужебные книги. Кроме них в собрании было два учительных Евангелия, две Лествицы, Палея, Кормчая, Патерик Скитский и Патерик Печерский (Голубев. Киевский митрополит Петр Могила. Т. 1. Прил. С. 10).
{[133*]} Мнение митр. Макария, что Франциск Скорина был католиком, полностью подтвердили ставшие известными позднее данные биографии Скорины. Однако нельзя определенно утверждать, что и его издания предназначались для «латинян». Ряд библейских книг был издан Скориной в Праге «накладом Богдана Онкова сына радци места виленского», а Апостол 1525 г. напечатан «в дому почтивого мужа Якуба Бабича найстаршего бурмистра... места Виленского». И тот, и другой вряд ли были католиками. Как показали исследования, «Малая подорожная книжица», напечатанная ок. 1522 г., ничем (кроме двух акафистов, написанных самим Скориной) не отличалась от православной «Псалтири с восследованием». Апостол также воспроизводил традиционный для восточнославянской православной среды текст. Эти издания, несомненно, были адресованы православному читателю (Немировский Е. Л. Франциск Скорина. Жизнь и деятельность белорусского просветителя. Минск, 1990).
{[134*]} Мнение митр. Макария о Михалоне как «литвине римской веры» подтвердили поздние исследования. В настоящее время этого автора отождествляют с секретарем великокняжеской канцелярии Венцлавом Миколаевичем. Михалон выступает в пользу брака священников, отмечая, что пороки современных ему католических ксендзов порицают «не только язычники, но и соседние с нами рутены» (Михалон Литвин. О нравах татар, литовцев и москвитян. М., 1994. С. 105).
{[135*]} О Реформации в Польше см.: Любович Н. Н. История Реформации в Польше. Кальвинисты и антитринитарии. Варшава, 1883; Кареев Н. И. Очерк истории реформационного движения и католической реакции в Польше. СПб., 1886; Tazbir J. Œwit i zmierzch polskiej Reformacji. Warszawa, 1956.
{[136*]} О Реформации в великом княжестве Литовском см.: Подокшин С. А. Реформация и общественная мысль в Белоруссии и Литве. 2-я пол. XVI — нач. XVII в. Минск, 1970; Kosman M. Reformacja i Kontrreformacja w Wielkim Ksiêstwie Litewskim w œwietle propagandy wyznaniowej. Wroc³aw, 1973.
{[137*]} Издание С. Будным, уроженцем местечка Буды в Мазовии, «Катехизиса» было важным звеном в попытках протестантов распространять свое учение на восточнославянских землях. Появлению этого издания предшествовала поездка С. Будного в кон. 50-х гг. в Слуцк для организации там «русской» типографии (Немировский Е. Л. Иван Федоров в Белоруссии. М., 1979. С. 66) и решения Быховского синода 1560 г. о посылке эмиссаров для проповеди кальвинистского учения среди православных (Akta synodów róŸnowierczych w Polsce / Ed. M. Sipay³³o. Warszawa, 1970. T. 2. S. 57). Не случайно С. Будный послал свой «Катехизис» такому авторитетному в православной среде человеку, как старец Артемий (РИБ. Т. 4. Стб. 1289).
{[138*]} К сожалению, до сих пор, говоря о распространении протестантизма среди православного населения великого княжества Литовского и Польши, исследователи оперируют теми же свидетельствами, что и митр. Макарий сто лет назад (см., например: Дмитриев М. В. Православие и Реформация: реформационные движения в восточнославянских землях Речи Посполитой во 2-й пол. XVI в. М., 1990. С. 100). К высказываниям, содержащимся в памятниках униатской публицистики кон. 90-х гг. XVI в., когда актуальным был вопрос о политическом сотрудничестве православных с протестантами против униатов и католиков, следует относиться с большой осторожностью, на что обращал внимание, в частности, М. С. Грушевский (Грушевський. Iсторiя Укра¿ни—Руси. Т. 6. С. 421–422, 425). Столь значительное количество церквей на территории небольшого Новогрудского воеводства могло бы перейти в руки протестантов лишь при условии, если бы протестантизм стал вероисповеданием не только шляхтичей, но и крестьян, однако исследователи разных направлений согласны в том, что на восточнославянских землях протестантизм в среду сельского населения не проник. Сведения о православных князьях, панах и шляхтичах, ставших протестантами в сер.— 2-й пол. XVI в., см. в работах: £ukaszewicz J. Dzieje Koœcio³ów wyznania helweckiego w Litwie. Pozna?n, 1842. T. 1; Merczyng H. Zbory i senatorowie protestanscy w dawnej Rzeczypospolitej. Warszawa, 1904; Викторовский П. Г. Западнорусские дворянские фамилии, отпавшие от православия в кон. XVI и в XVII в. Киев, 1912. Вып. 1.
{[139*]} Об антитринитариях см.: Любович. История Реформации в Польше; G?orski K. Studia nad dziejami polskiej literatury antytrinitarskiej XVI w. Krak?ow, 1949; G?orski K. Studia nad arianizmem. Warszawa, 1959; Chmay L. Bracia polscy. Warszawa, 1957. О распространении учения антитринитариев среди православных см.: Левицкий О. Социнианство в Польше и Юго-Западной Руси в XVI–XVII вв. // Киевская старина, 1882. № 4–6; Kossowski A. Zarys dziej?ow protestantyzmu na Wo³yniu w XVI–XVII w. // Rocznik wo³y?nski, 1933. T. 3; Tazbir J. Antytrinitarizm na ziemiach ukrai?nskich w XVII wieku // Z polskich studi?ow slawistycznych. Warszawa, 1972. Seria 4. Historia.
{[140*]} Озеро Усочерт находилось в Усочертской волости Бельского уезда, т. е. на территории Русского государства.
{[141*]} «Послание многословное», написанное в ответ на вопросы православных из Литвы, в настоящее время датируется 60-ми гг. XVI в. и атрибутируется не Зиновию Отенскому, а неизвестному монаху (возможно, из Кирилло-Белозерского монастыря) (Морозова Л. Е. Сочинения Зиновия Отенского. М., 1990. С. 150–200). Помимо сообщений автора «Послания многословного» и Артемия (о нем см. прим. 337) о бегстве еретиков из России на территорию великого княжества Литовского в 50-х гг. XVI в. сохранился ряд свидетельств в сочинениях протестантских историков и переписке деятелей Реформации. Подробный анализ этих свидетельств см.: Голенченко Г. Я. Идейные и культурные связи восточнославянских народов в XVI — сер. XVII в. Минск, 1989. С. 101–113; Дмитриев. Православие и Реформация. С. 54, 56–58.
{[142*]} Послания Артемия опубликованы в издании: РИБ. Т. 4. Стб. 1201–1448. Исследования о них: Вилинский С. Г. Послания старца Артемия (XVI в.). Одесса, 1906; Mainka R. Des Starzen Artemij Polemik gegen die zehn Gebote: Aus der Auseinandersetzung der russischen Orthodoxen mit den Lutheranern Litauens im 16. Jahrhundert // Ostkirchliche Studien. 1964. Bd 13. Послания Артемия стали в дальнейшем одним из источников первого крупного православного антипротестантского сочинения «Списания против люторов», сохранившегося в составе большого полемического сборника кон. 70-х гг. XVI в. (РИБ. 1903. Т. 19. Стб. 47–182).
{[143*]} Как и в других случаях, униатские писатели, сочинения которых использовал митр. Макарий, опираются на свидетельство Льва Кревзы, записавшего, что митр. Сильвестр «cz³owiek by³ bogaty, ale ledwo czo czyta?c umia³» (там же. Т. 4. Стб. 238).
{[144*]} Ко времени передачи Полоцкой кафедры новому архиеп. Герасиму относится обращение послов полоцкой шляхты к Сигизмунду II на сейме 1559 г. Шляхтичи потребовали, чтобы в соответствии с привилеем Полоцкой земле господарь «не вступался» в церковные имущества и разрешил им назначить «опекунов» для их сохранения. Король, считаясь с тем, что в привилее говорилось о праве полочан избирать «старост» для надзора за «домами церковными», разрешил им избрать из своей среды двух местных бояр — для надзора за «домом святой Софии» и «домом Святого Спаса» (женским Спасо-Евфросиньевским монастырем), «которые приглядати будуть, абы от владыки и от игумении знишченья именья церковные не теръпели» (РИБ. Юрьев, 1914. Т. 30. Стб. 286–287). В этом выступлении нашло свое выражение отношение православной шляхты к современной ей церковной иерархии, действия которой заставляли опасаться за судьбу доверенного ей церковного имущества.
{[145*]} Положение дел во Владимирской епархии уже в 50-х гг. вызывало беспокойство волынской шляхты. Волынские послы на сейме 1554 г. обратились к господарю с просьбой вернуть Владимирской кафедре имения, которые «владыка нынешнеи володимерскии» роздал Борзобогатым и другим лицам (там же. Стб. 266). Управляющий кафедрой еп. Иосиф сам принадлежал к панскому волынскому роду Борзобогатых; пользуясь своим положением, он способствовал обогащению родственников.
{[146*]} Как нареченный владыка Владимирский Иван Борзобогатый упоминается в документе 13 мая 1563 г. (Archiwum XX. Lubartowiczˆow Sanguszk?ow w S³awucie. Lw?ow, 1910. T. 7. № 73). К этому времени он, несомненно, вступил в управление Владимирской кафедрой.
{[147*]} Этот эпизод описан митр. Макарием на основании записей в луцких гродских книгах, сделанных сторонниками И. Борзобогатого; публикацию записей владимиро-волынских гродских книг, сделанных сторонниками Ф. Лазовского, см.: Левицкий Д. Извлечения из документов, относящихся ко времени епископов Владимиро-Волынских Иоанна Борзобогатого-Красенского и Феодосия Лазовского (1563–1565) // Волынские епархиальные ведомости. 1872. № 6–7. О записях относительно этого конфликта в холмских гродских книгах см.: Площанский. Прошлое Холмской Руси. Ч. 1. С. 163–164.
{[148*]} Марк Жаровницкий как епископ Луцкий фигурирует в документах с ноября 1560 по декабрь 1568 г. Сан принял, судя по всему, в 1566 г. Иван Борзобогатый впервые упоминается как Луцкий епископ в апреле 1569 г. Документ с упоминанием еп. Никифора (о котором речь в прим. 350) относится к 1489 г. (Голубев. Материалы для истории Западнорусской Церкви. Вып. 1. С. 22–27). По-видимому, именно скандальные поступки иерархов, занимавших епископские кафедры во Владимире и Луцке, привели к тому, что на собравшемся в начале 1566 г. сейме послы волынской шляхты потребовали от короля, чтобы он давал епископские кафедры во Владимире и Луцке и архимандрию в Жидичинском монастыре лишь тем, о которых будет просить «все поспольство земли волынское» — «бо люди простые и неучоные... втекшися к его кор. мил. таковые хлебы духовные одерживают и их убожат и нищать» (Документы Московского архива Министерства юстиции. М., 1897. Т. 1. С. 179–180). В этом выступлении отразилось и недовольство светской части общества положением дел в Церкви, и ее стремление подчинить церковные институты своему непосредственному контролю.
{[149*]} Собранные митр. Макарием материалы подводят, однако, к другому выводу: особенно в правление Сигизмунда II и его ближайшего преемника Стефана Батория практика «подавания» церковных должностей приобрела грубые, карикатурные формы. Именно в это время выдается экспектатива на Владимирское епископство католику Станиславу Жолкевскому — отцу знаменитого гетмана. Эти странные явления получают свое объяснение при учете общего положения, в котором оказалась монархия с сер. XVI в. Если Сигизмунд I стремился соразмерять действия со своими возможностями, то Сигизмунд II Август, вмешавшись, в частности, в Ливонскую войну, не принял во внимание, что в его распоряжении находились довольно ограниченные средства. Постоянно возникали ситуации, когда любой ценой нужно было их добывать. В этих условиях церковные должности (точнее, доходы от них) стали формой удовлетворения кредиторов разного рода. Не случайно среди епископов и настоятелей, назначенных Сигизмундом Августом и Баторием, было много военных, добивавшихся возмещения за невыплаченное жалованье. Таким искателям духовного сана король не мог ставить условий, напротив, он должен был выполнять их желания.
{[150*]} В положении приходского духовенства на господарских землях великого княжества Литовского важные изменения произошли с проведением аграрной реформы — так называемой «волочной померы» — в кон. 50-х — нач. 60-х гг. XVI в. Если ранее приходские храмы содержались, как правило, за счет десятины из доходов, поступавших на близлежащие великокняжеские дворы, то с проведением реформы эти выдачи упразднялись, и священник получал участок земли для ведения хозяйства, обычно равнявшийся двум полным крестьянским наделам — «волокам» (Пичета В. И. Аграрная реформа Сигизмунда Августа в Литовско-Русском государстве. М., 1958. С. 464–486).
{[151*]} При оценке привилеев 1563 и 1568 гг. исследователи отмечают и другой мотив действий Сигизмунда II: желание ослабить сопротивление православных магнатов и шляхты планам объединения великого княжества Литовского с католической Польшей (Chodynicki. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 88–90). Принятие в 1569 г. Люблинской унии сопровождалось включением украинских земель великого княжества Литовского — Волыни и Киевщины в состав Польского королевства. Выступая от имени местных князей и шляхты на созванном в связи с этим в Люблине сейме, кн. Константин Вишневецкий настаивал на том, чтобы «русское» дворянство было полностью уравнено в правах с польским. Ставился и вопрос об определенных гарантиях для православных: «Tak tez, i¿e?smi sa roznei religiei, a zw³aszcza Graekowie, abi?smi tim nie bili ponizeni — abi nikt do inssej religiej nie bil prziczi¹gani [Так как мы принадлежим к другой религии, а именно к греческой, чтобы нас из-за этого не унижали и никого не принуждали принять иную религию (польск.)]» (Дневник люблинского сейма 1569 г. Соединение великого княжества Литовского с Королевством Польским. СПб., 1869. С. 382). Требования православного дворянства были определенным образом учтены при выдаче привилеев, оформлявших включение Киевщины и Волыни в состав Польского королевства. Так, в том месте, где говорилось о получении населением этих земель польских «вольностей», указывалось, что их получают «szlachta, rycerstwo takže i duchowne stany rzymskiego i greckiego zakonu [шляхта, рыцарство, также и духовные сословия римской и греческой веры (польск.)]» (Akta unji Polski z Litw¹. 1385–1791 / Wyd. S. Kutrzeba i W. Semkowicz. Krak?ow, 1932. S. 303, 314). Еще более важным было содержавшееся в тех же документах обязательство «dostojenstw i urzêd?ow ziemie naszej Wolynskiej (Kijowskiej), duchownych i ?swieckich, wielkich i ma³ych, tak rzymskiego jak i greckiego zakonu bêd¹cych, nie umniejsza?c, ani zat³umia?c, i owszem w ca³e zachowa?c [достоинств и должностей земли нашей Волынской (Киевской), духовных и светских, великих и малых, как римской, так и греческой веры, не уменьшать, не умалять, но в целости сохранять (польск.)]» (Akta unji. S. 306, 316). Pelenski J. The incorporation of the Ukrainian lands of Old Rus into Crown Poland // American contributions to the Seventh international congress of Slavists. The Hague; Paris, 1973. V. 3. P. 49–50. Эти положения привилеев рассматривались как обязательство власти содействовать сохранению традиционных прав православной Церкви в Речи Посполитой. Позднее они служили юридической основой для борьбы с попытками правительства принудить православное население к принятию унии с Римом.
{[152*]} О начальных этапах деятельности иезуитов в Речи Посполитой см.: Zalêski S. Jezuici w Polsce. Krak?ow, 1900. T. 1.
{[153*]} Акт Варшавской конфедерации 1573 г. содержал обязательство соблюдать мир между приверженцами разных христианских исповеданий, не прибегать к преследованиям, которые привели бы к пролитию крови, наказаниям, тюремному заключению, изгнанию; государственным учреждениям предписывалось не только не помогать таким действиям, но и совместными силами им препятствовать. Акт конфедерации был одобрен всеми светскими участниками сейма и одним из католических епископов при протесте остальных. Для православных особое значение имело дополнение, внесенное в Акт конфедерации на элекционном сейме: церковные должности в Греческой Церкви должны даваться королем только кандидатам «той же греческой веры» (Halecki O. From Florence to Brest. Hamden, 1968. P. 188–189).
{[154*]} В настоящее время в научный оборот введен новый значительный материал о начальном этапе миссионерской деятельности католического духовенства среди православных в эпоху Контрреформации. Первым выступил с идеей широкого осуществления такой деятельности профессор Академии Любраньского в Познани Бенедикт Гербест (о нем см.: Mazurkiewicz K. Benedykt Herbest pedagog, organizator szkoly polskiej XVI w., kaznodzieja, misjonarz doby Reformacji. Pozna?n, 1925). В своем сочинении «Описание пути», опубликованном в Кракове в 1567 г. (Herbest B. Wypisanie drogi // Wiszniewski M. Historya literatury polskiej. Krak?ow, 1845. T. 7), он рассказывал о встречах с православными во время путешествия в Перемышль и Львов, говорил об их благосклонном отношении к идее унии Церквей и призывал католическую Церковь развернуть активную деятельность в этом направлении (подробнее о путешествии Б. Гербеста см.: Плохий С. Н. Папство и Украина. Политика Римской курии на украинских землях в XVI–XVII вв. Киев, 1989. С. 8–10). Вступив в 1571 г. в орден иезуитов, Б. Гербест стал затем одним из активных католических миссионеров на восточнославянских землях. Планы создания коллегии иезуитов в Вильно уже в 1569–1570 гг. связывались с проектами миссионерской деятельности среди православных не только на территории Речи Посполитой, но и в Московии (Bednarski S. Geneza Akademii Wile?nskiej // Ksi¹ga pami¹tkowa ku uczczeniu 350 rocznicy za³o¿enia uniwersytetu Wile?nskiego. Wilno, 1914. T. 1. S. 12–14).
{[155*]} Сведения о православных, обращенных в католицизм иезуитами и бернардинцами в кон. 70-х — нач. 80-х гг. XVI в., сохранились в донесениях папских нунциев этого времени. Их анализ см.: Chodynicki. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 229–230.
{[156*]} П. Скарга написал свою книгу в 1574 г. как пособие для пропаганды католицизма в православной среде. Напечатана она была по приказу провинциала ордена иезуитов на средства, выделенные виленским капитулом. Издание книги не случайно совпало по времени с основанием Греческой коллегии в Риме, где наряду с греками должны были обучаться молодые люди из Речи Посполитой и России, и с печатным изданием (на греч. яз.) Апологии Флорентийского Собора, приписанной Геннадию Схоларию (Chodynicki. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 207–209, 624).
{[157*]} При анализе сочинения Скарги митр. Макарий акцентировал внимание на тех положениях книги, которые затем легли в основу разработанной в кон. XVI в. программы унии. Следует лишь добавить, что Скарга указывал и на материальные выгоды, которые принесет «русинам» уния: улучшится отношение к ним католиков, им охотнее будут давать «уряды», вернут утраченное ранее имущество. В своей книге П. Скарга как будто соглашается на сохранение православными при заключении унии своих обрядов и церемоний, но далее перечисляет 19 заблуждений православных, среди которых не только учение об исхождении Святого Духа, но и служение на квасном хлебе, причастие под обоими видами, отношение к святым и т. д. В другом месте трактата Скарга писал и о том, что одной из главных причин упадка православной Церкви в Речи Посполитой являются браки священников. Митр. Макарий цитирует положительные высказывания П. Скарги о «русских» книгах, которые нуждаются лишь в исправлении. В других частях того же сочинения Скарга резко выступает против богослужения на славянском языке, утверждая, что только латынь и греческий могут быть истинными языками «любой науки, в особенности духовной, а от славянского языка никогда никто ученым быть не может». Все это дает основание согласиться с польским исследователем С. Виндакевичем, который полагал, что Скарга не сумел выработать четкой программы унии (Windakiewicz S. Piotr Skarga. Krak?ow, 1925. S. 75).
{[158*]} Каких-либо более определенных сведений о Мотовиле в распоряжении исследователей нет (Мицько I. З. Острозька слов’яно-греко-латинська академiя. Ки¿в, 1990. С. 102–103).
{[159*]} Полемическим ответом православных на книгу П. Скарги стало сочинение «Послание до латын из их же книг», написанное в 1581 г. в Супрасльском монастыре. Автор «Послания», не называя Скаргу по имени, последовательно опровергает его утверждения свидетельствами латинских отцов Церкви и латинских церковных историков. В целом разделяющий православную точку зрения автор с сочувствием приводит аргументы протестантов в пользу утверждения, что папа Римский — предтеча антихриста. Исследование и публикация памятника: Петров Н. И. Западнорусские полемические сочинения XVI в. // Труды Киевской Духовной Академии. 1894. Март. С. 349–380.
{[160*]} Сохранились сведения о посещении Курбским коллегии иезуитов в Вильно. В имевшей место дискуссии князь отстаивал православное учение об исхождении Святого Духа // Krajcar J. Jesuits and the genesis of the Union of Brest // Orientalia christiana рeriodica. 1978. V. 44. P. 136.
{[161*]} Исследования по истории распространения протестантизма на восточнославянских землях Речи Посполитой, появившиеся после выхода в свет «Истории Русской Церкви» митр. Макария, заставляют пересмотреть мнение митр. Макария об упадке протестантского влияния в последней трети XVI в. Так, к началу 80-х гг. XVI в. относятся первые сведения о создании на Волыни антитринитариями-арианами своих школ, а на рубеже XVI–XVII вв. здесь появляются арианские храмы (Tazbir J. Antytrynitarizm na ziemiach ukrai?nskich. S. 93, 95–97).
{[162*]} О мерах, использованных митрополитом, чтобы принудить Ивана Борзобогатого принять монашеский обет, см. также: Площанский. Прошлое Холмской Руси. Ч. 1. С. 195.
{[163*]} Еще в 1571 г. митр. Иона жаловался Сигизмунду II на действия королевских ревизоров, которые отбирают приходы у священников и, «взявши подарок», ставят на приход «человека неученого». Кроме того, подданных митрополита — его слуг и крестьян на горе около св. Софии они «привернули» к киевскому замку. Король предписал устранить злоупотребления (Описание документов архива Западнорусских униатских митрополитов. Т. 1. № 72).
{[164*]} Грамотой от 6 августа 1569 г. Сигизмунд II предписывал старостам передать Григорию Балабану владения епископства (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 10. № 25).
{[165*]} 1 февраля 1575 г. еп. Иона рассматривал жалобу приходского священника на наместника владыки и львовских клирошан (там же. № 29).
{[166*]} Сыграла свою роль крупная взятка, обещанная Г. Балабаном коронному канцлеру Яну Замойскому // Archiwum Jana Zamojskiego kanclerza i hetmana wielkiego koronnego. Warszawa, 1904. T. 1. № 85.
{[167*]} Следует учитывать, что Полоцк был взят армией Батория 31 августа 1579 г. и лишь после этого еп. Феофан смог реально вступить во владение землями Полоцкой кафедры.
{[168*]} Как и в других разделах тома, отсутствуют сведения о судьбах Перемышльской и Холмской кафедр в 60–70-х гг. XVI в. Перемышльскую кафедру с 1549 г. занимал еп. Антоний (Радиловский). Исследователь истории епископии А. Добрянский дал положительную оценку его деятельности. Он отметил участие владыки в создании братств в Вишне (1563) и Самборе (1564), его хлопоты по обустройству резиденции епископов в Перемышле. По-видимому, еп. Антонию пришлось столкнуться с враждебными действиями протестантских панов: в 1565 г. по жалобе епископа Сигизмунд II запретил местным панам вмешиваться в религиозную жизнь своих подданных и препятствовать им посещать православные храмы (Добрянский. История епископов. С. 47–51, 55–59).
Сведения о Холмской епархии хорошо вписываются в обрисованную митр. Макарием картину развала церковной жизни. 8 марта 1566 г. Холмским епископом стал мещанин из Красного Става Зенько Ильяшевич, принявший монашество под именем Зиновия (Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией. Т. 19. № 208). В августе того же года коадъютором и будущим преемником владыки стал его зять — Федор Терентьев Омнис. Вскоре между ними начались столкновения. Федор Омнис захватил часть владений кафедры, не давал денег даже на ремонт кафедрального собора, его слуги совершили нападение на резиденцию епископа. Лишь в 1577 г. созванное по приказу короля ополчение холмской шляхты во главе со старостой силой ввело епископа во владение селами кафедры. В том же году епископ Зиновий передал кафедру своему сыну Левке, постригшемуся под именем Леонтия. К 1581 г., времени правления нового епископа, относится жалоба в суд клирошан соборной церкви, обвинявших владыку в нанесении им побоев (Площанский. Прошлое Холмской Руси. Ч. 1. С. 171–221).
{[169*]} О Мелетии Хребтовиче см.: Шпаковский Е. Мелетий Хребтович-Литаврович-Богуринский, архим. Киево-Печерской лавры, Владимирский и Брестский епископ // Труды Киевской Духовной Академии. 1875. Кн. 8–10.
{[170*]} Смысл новых правил, данных Супрасльскому монастырю, состоял в том, чтобы ограничить власть архимандрита, не дать бесконтрольно распоряжаться церковным имуществом. По новым правилам управление монастырем фактически сосредоточивалось в руках «коллегии» из 6 человек, выбранных совместно братьями и ктиторами. Как отметил историк Супрасльского монастыря, издание новых правил без участия митрополита свидетельствует об усилении власти светских патронов над монастырем (Николай (Далматов), архим. Супрасльский Благовещенский монастырь. Историко-статистическое описание. СПб., 1892. С. 71).
{[171*]} Митр. Макарий ни здесь, ни далее, где упоминает о пожертвованиях на Церковь в 80-х гг. XVI в., ничего не сообщает о благотворительной деятельности кн. К. К. Острожского, имевшей гораздо более значительные размеры, чем деятельность кн. Богуша Корецкого. Так, с начала 70-х гг. в источниках появляются сведения о монастыре св. Михаила недалеко от Степани, который кн. Константин Острожский наделил десятиной с замка в Степани, а затем земельными владениями (Теодорович. Историко-статистическое описание. Т. 2. С. 580 и сл.); в 80-х гг. XVI в. князь вместе со школой и типографией основал в Остроге Троицкий монастырь и при нем госпиталь, щедро наделив его земельными владениями (Мицько. Острозька слов’яно-греко-латинська академiя. С. 21–22). В 1592 г. им был дан общежитийный устав дубенскому Спасскому монастырю (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 6. № 48). В том же году он основал Вознесенский женский Подборецкий монастырь недалеко от Дубно, наделив его земельными владениями (там же. № 46; Теодорович. Историко-статистическое описание. Т. 2. С. 890–892). О богатых вкладах кн. К. К. Острожского в монастыри Спасо-Преображенский и в честь Честного Воздвижения Креста в Дубно см.: Пероговский В. И. Бывшие православные монастыри в городе Дубно // Волынские епархиальные ведомости. 1880. № 28–29. С. 6–19, 55–57. О вкладах кн. К. К. Острожского в монастырь Святого Спаса у Дорогобужа на р. Горыни см.: Теодорович. Историко-статистическое описание. Т. 2. С. 723–724.
{[172*]} Наиболее ранние сведения о больницах у православных относятся к XVI в.: в 1522 г. упоминается «шпиталь» на Русской улице во Львове (Крип’якевич. Львiвська Русь. С. 24).
{[173*]} Привилей Сигизмунда II был выдан в ответ на жалобы православного населения Львова и предместий на угнетение со стороны городской рады и «totaeque communitatis polonorum Еcclesiae Romanаe [и всей общины поляков Римской Церкви (лат.)]» и касался положения лишь православного населения этого города. За православными признавалась полнота гражданских прав, а православное духовенство освобождалось от подчинения городским властям и уплаты налогов. Грамота Батория 1578 г. ничего не говорила о предоставлении православным равных с католиками гражданских прав и существенно ограничивала свободу их хозяйственной деятельности (Chodynicki K. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 101–103).
{[174*]} Коллегия иезуитов в Ярославе была основана в 1574 г. О ней см.: Tazbir. Piotr Skarga. S. 26–43; Zalêski S. Jezuici w Polsce. Lw?ow, 1900. T. 1. Cz. 1. S. 212–215. По настоянию члена коллегии Б. Гербеста, вдова перемышльского каштеляна К. Ваповская превратила в костелы три православные церкви в своем имении. Такие действия привели в нач. 80-х гг. к открытым столкновениям православных с католическими миссионерами и в Перемышльской земле, и на Волыни. Б. Гербест, одним из первых обративший внимание католического духовенства на Флорентийскую унию, был сторонником того, чтобы при переходе в католицизм православные отказывались от своих традиционных обрядов, а их священники получали повторное посвящение (Kalwa P. Dzia³alno?s?c ko?scielna Katarzyny Wapowskiej w ziemi Sanockiej // Ksi¹ga pami¹tkowa ku czci W³adys³awa Abrahama. Lw?ow, 1931. T. 2; Chodynicki. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 241–242; Kraicar. Jesuits and the genesis. S. 140–141).
{[175*]} Биографию А. Поссевино, написанную J. Ledit, см.: Dictionnaire de Th?eologie catholique. Paris, 1935. V. 21. P. 2. Col. 2647–2657.
{[176*]} В своих сочинениях А. Поссевино перечислял 17 «заблуждений», заимствованных русскими у греков, и 11 исконно русских. Его отношение к церковной жизни православного населения Речи Посполитой было, следовательно, еще более нетерпимым, чем отношение П. Скарги, который насчитывал лишь 19 «заблуждений» (Kraicar. Jesuits and the genesis. S. 152). См. также комм. 148 *.
{[177*]} О папской семинарии в Вильно см.: Poplatek J. Powstanie seminarium papieskiego w Wilnie // Ateneum wile?nskie. 1929. Zesz. 2–4. Из 12 учеников в 1586 г. лишь один был «русином».
{[178*]} Наиболее ранние, известные в настоящее время сведения о существовании приходских православных школ в городах Галичины (Перемышль, Львов и др.) относятся к 1546—1551 гг. (Крип’якевич. Львiвська Русь. С. 37; Александрович В. Перша згадка про укра¿нську школу в Перемишлi // Жовтень. 1986. № 9. С. 104; Iсаºвич Я. Д. Джерела з iсторii укра¿нськой культури епохи феодалiзму. Ки¿в, 1972. С. 51–52). О развитии православных школ на Белорусских и Украинских землях во 2-й пол. XVI в. см.: Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и нач. XVII в., отношение их к инославным, религиозное обучение в них и заслуги их в деле защиты православной веры и Церкви. Казань, 1898; Мединський Е. Братськi школи Укра¿ни i Бiлорусii в XVI–XVII ст. Ки¿в, 1958.
{[179*]} Важные сведения о создании типографии и училища в Остроге содержатся в Букваре, напечатанном Иваном Федоровым и вышедшем в свет 18 июля 1578 г. В нем говорится об устройстве в Остроге дома «на дело книг печатных» и дома «детем к научению», куда послали преподавать «мужей, в Божественном Писании искусных, в греческом языце и в латиньском». Букварь Ивана Федорова должен был стать пособием для обучения детей (текст предисловия к Букварю см.: Мицько. Острозька слов’яно-греко-латинська академiя. С. 116–117). Хотя в некоторых современных ему источниках Острожское училище называется «академией», но по понятиям того времени его нельзя назвать подобным образом, так как, по-видимому, там не было обязательного преподавания курса богословия и круг предметов преподавания ограничивался «свободными» искусствами в традиционных для средневековой системы образования рамках «тривиума» (грамматика, риторика, диалектика) и «квадривиума» (грамматика, риторика, геометрия и астрономия). Особое внимание уделялось здесь преподаванию церковнославянского и греческого языков. Создание такого училища было крупным событием в культурной жизни западнорусского общества и Западнорусской Церкви. Деятельность преподавателей Острожского училища способствовала росту образованности православной молодежи, обновлению связей с традициями Восточной Церкви и выходила за местные рамки. Так, в 1586 г. в типографии Мамоничей в Вильно была напечатана Грамматика, текст которой по просьбе жителей этого города был прислан «з газофилакии славного Острога». Работа Острожской коллегии подготовила условия для создания первого православного высшего учебного заведения в Восточной Европе — Киево-Могилянской академии (там же. С. 26–27). Сведений о том, что Г. Д. Смотрицкий был первым ректором Острожского училища, в современных источниках о деятельности «академии» нет, но это представляется весьма вероятным, если учесть его видную роль в кружке ученых, собравшихся в Остроге в 80-х гг. XVI в. Его биографию см.: Яременко П. К. Герасим Смотрицький // Радяньске лiтературознавство. 1960. № 5; Мицько. Острозька слов’яно-греко-латинська академiя. С. 111–112.
Пребывание Кирилла Лукариса в Остроге относится к 1596–1597 гг. (Cyrille Lucar. Sermons (1598–1602) // Ed. K. Rosemond. Leiden, 1974. P. 5, 8–10.
{[180*]} О создании во Львове братства нового типа, при нем типографии и школы, участии в этом Восточных патриархов большой материал собран в изданиях: Monumenta Confraternitatis Stauropigianae Leopoliensis / Ed. W. Milkowicz. Leopolis, 1895. T. 1; Diplomata statutaria a Patriarchis Orientalis Confraternitatis Stauropigianae Leopoliensis (1586–1592). Leopolis, 1895. На материале этих изданий, с привлечением некоторых других источников написан ряд работ: Крыловский А. Львовское ставропигийное братство. Киев, 1904; Срiбний Ф. Студii з iсторii Львiвськоi ставропiгии // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1911. Т. 106; 1912. Т. 108; 1912–1913. Т. 111–115. Автор последней работы об истории львовского братства, Я. Д. Исаевич, в отличие от митр. Макария, подчеркивает инициативу православных львовских мещан (а не Антиохийского патриарха) в создании устава братства и организации при нем школы и типографии. С их инициативой он связывает и появление в уставе положений о запрете епископу освобождать виновного от наложенных на него братчиками наказаний и об обязанности братчиков противиться епископу, который «пойдет против закона истины» (Iсаºвич. Братства та iх роль. С. 33–36). Я. Д. Исаевич отмечает, в частности, что еще до приезда патр. Иоакима в 1586 г. львовскими мещанами — прихожанами «русской» Успенской церкви были собраны средства на выкуп типографского оборудования, оставшегося после смерти Ивана Федорова (Monumenta Confraternitatis. T. 1. № 79). Материалы архива львовского братства дают более полное представление о визите Антиохийского патриарха. Из сохранившегося фрагмента послания патр. Иоакима видно, что «многие люди» обращались к нему с жалобами, называя митрополита и некоторых епископов беззаконно поставленными «блудодеями и двуженцами» (там же. № 33). 28 мая 1586 г. львовское братство обратилось к Константинопольскому патр. Феолипту как к своему законному архиерею с просьбой благословить устав братства. В послании говорилось о язвах, которые в «мале времени» не мог исцелить патр. Иоаким. Братчики спрашивали патриарха, должны ли они повиноваться епископам, которые губят свою паству, святотатствуют, хулят и препятствуют учению, берут под свою защиту недостойных священников. «Како миряном подобает устроеватися, или оставити Церковь, или беззаконне и безчинне пребывати всуе без всякия надежи»,— писали братчики, добивавшиеся признания Восточными патриархами особого статуса братств (там же. № 88).
Высокая оценка исторической роли братств, данная митр. Макарием, совпадает с высказываниями многих православных авторов кон. XVI — нач. XVII в., но уже в то время существовали и другие мнения, например Сучавского митрополита (Iсаєвич. Братства та iх роль. С. 77, 79). Представители униатской Церкви, начиная с участника событий кон. XVI в. Ипатия Потея, видели в действиях братчиков результат идейного влияния протестантов на православное мещанство. В XIX в. эта точка зрения была поддержана некоторыми светскими авторами, не связанными с униатской Церковью. Так, П. А. Кулиш писал о «немецком протестантском образе мыслей», проникшем в братства, под влиянием которого «мещане перестали видеть в своем духовенстве руководителей в разумении Священного Писания, перестали веровать в благодать рукоположения» (Кулиш П. А. Отпадение Малороссии от Польши // Чтения в ОИДР. 1888. Кн. 2. С. 26, 27). В ХХ в. отрицательные оценки исторической роли братств можно встретить и у православных авторов, например в работе В. Заикина (Участие светского элемента в церковном управлении, выборное начало и «соборность» в Киевской митрополии в XVI и XVII вв. Варшава, 1930. С. 49 и сл.). Я. Д. Исаевич не видит серьезного влияния на братства религиозной доктрины протестантов, хотя и отмечает ряд сходных моментов в общественной деятельности: созыв собраний мирян для обсуждения церковных дел и выбор священников, критическое отношение к поступкам своих епископов, стремление мирян самостоятельно изучать Священное Писание (Iсаєвич. Братства та iх роль. С. 85–87).
{[181*]} О братствах, существовавших в XVI в. на территории Белоруссии, см.: Папков А. С. Братства: Очерк истории западнорусских православных братств. Свято-Троице Сергиева лавра. 1900. С. LVIII–LXI.
{[182*]} Создание виленского братства было связано с передачей Троицкого монастыря в мае 1584 г. под опеку православных членов виленской городской рады (Папков. Братства. С. 18). В 1587 г. митр. Онисифор дал благословение «братство церковное имети» при церкви Святой Троицы, разрешил напечатать устав братства, как он записан в книге, скрепленной митрополичьей печатью, и учредить при братстве школу (Описание документов архива Западнорусских униатских митрополитов. Т. 1. № 111). Устав виленского братства издан: Голубев. Киевский митрополит Петр Могила. Т. 1. Прил. С. 235–256.
{[183*]} О книгоиздательской деятельности, осуществлявшейся в соответствии с рекомендациями Поссевино, см.: Крип’якевич I. Унiйни видання и «руськi» переклади Антонiя Поссевiна в 1580-тих рр.: Бiблiографiчна замiтка // Записки Чина св. Василiя Великого. Львiв, 1930. Т. 3.
{[184*]} В 1582 г. вышло отдельным изданием не «дополнение» к книге Скарги 1577 г., а переиздание одного из разделов ее.
{[185*]} Брошюра Б. Гербеста содержала столь резкие и грубые выпады против православных (здесь, в частности, говорилось, что Бог отверг греков и русских, как ранее иудеев), что она вызвала общее возмущение, и провинциал ордена иезуитов был вынужден запретить ее распространение (Krajcar. Jesuits and the genesis. S. 139–140).
{[186*]} Приведенный митр. Макарием материал может создать впечатление, что деятельность иезуитов и представителей папской курии по отношению к православным в кон. 70-х — нач. 80-х гг. ограничивалась пропагандой и созданием католических учебных заведений для православной молодежи. Как показало исследование относящейся к этому времени переписки папских нунциев, наряду с этими мерами, рассчитанными на длительное воздействие, предпринимались шаги, в случае успеха которых уния Церквей могла быть осуществлена в достаточно сжатые сроки (Monumenta Poloniae Vaticana. Krak?ow, 1915–1938. Т. 4–6). Прежде всего это были настойчивые попытки обратить в католичество главных представителей православной знати — князей Слуцких и Острожских. П. Скарга послал кн. Юрию Слуцкому свою книгу, затем в 1578 г. к нему обратился с посланием сам папа Григорий XIII. Письмо пришло после смерти князя, но П. Скарга в мае 1579 г. отвез его вдове, которую убеждал обратить в католичество своих сыновей и население княжества. Позднее, в 1583 г., сам нунций Болоньетти вел переговоры на эту тему с новым слуцким князем Юрием Юрьевичем, который в письме папе от 6 июля 1583 г. выразил готовность способствовать унии Церквей. В 1582–1584 гг. подобные переговоры вели А. Поссевино и Болоньетти с Константином Острожским, которому также присылали из Рима письма и подарки. Нунций рассчитывал на содействие К. Острожского в деле введения нового календаря. В ходе переговоров выдвигались различные проекты (например, создание патриархата с центром в Остроге), которые могли бы побудить князя подчиниться Риму. Католическая сторона требовала принятия князьями католичества с отказом от традиционных для православных обрядов: так, слуцкую княгиню, а затем ее сына убеждали отказаться от причащения под обоими видами. Однако князья проявили явное желание сохранить свои обряды: слуцкий князь, обращаясь к папе, просил его прислать из Рима греческих священников. Постепенно папские дипломаты приходили к выводу, что при заключении унии следует сохранить за православными их традиционные обряды.
В это же время готовилось обращение папы к Западнорусским епископам. Ему придавалось важное значение в деле подготовки унии. Поссевино писал в Рим, что успеху переговоров, которые последуют за таким обращением, будет способствовать великий канцлер и гетман коронный Ян Замойский. Письма не были отправлены, по-видимому, потому, что политикам Римской курии казалось, что удастся добиться соглашения с Константинопольским патр. Иеремией II, и идея локальной унии Западнорусской Церкви с Римом временно потеряла свою привлекательность (Chodynicki. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 226–229, 233–234, 243–251; Halecki. From Florence to Brest. P. 206–211; Krajcar J. Konstantin Basil Ostrogski and Rome in 1582–1584 // Orientalia christiana periodica. 1969. V. 35. № 1).
{[187*]} Митр. Макарий обошел молчанием одну из главных работ кружка, собравшегося вокруг Курбского,— создание «Нового Маргарита», сборника заново переведенных с греческого или ранее в славянской традиции неизвестных сочинений свт. Иоанна Златоуста. Распространение сборника, по убеждению Курбского, должно было помешать еретикам использовать в своих целях авторитет Иоанна Златоуста, ссылаясь на приписываемые ему сочинения. Характеристику деятельности А. М. Курбского с учетом результатов новейших исследований см.: Гладкий А. И., Чеханович А. А. Курбский Андрей Михайлович // Словарь книжников и книжности. Вып. 2. Ч. 1. С. 494–503. Кроме ученых кружков в Вильно, Остроге и Львове, в контакте с которыми находился Курбский и его окружение, в западнорусском православном мире существовали и другие центры, где возникали памятники полемической литературы, отстаивавшие православные духовные традиции. В одном из таких центров в кон. 70-х гг. XVI в. было составлено целое собрание антииудейских, антилатинских и антипротестантских сочинений с добавлением выписок «с кронику полскаго о Махмете». С разной степенью полноты это собрание отразилось в сборнике, переписанном в 1580 г. в Супрасльском монастыре и в сборнике нач. XVII в. из киевского Михайловского монастыря (Попов А. Обличительные списания против жидов и латинян по рукописи имп. Публичной библиотеки 1580 г. // Чтения в ОИДР. 1879. Кн. 1; Петров Н. И. Западнорусские полемические сочинения XVI в. // Труды Киевской Духовной Академии. 1894. Февраль). К 70-м гг. XVI в. относится и составление сборника полемических сочинений, защищающих православие от иноверия, игум. Иовом — иноком Дубенского монастыря, будущим игуменом Почаевской лавры (Пчела почаевская. Изборник назидательных поучений и статей, составленных и сочиненных преподобным Иовом, игуменом лавры Почаевской (1581–1651). Почаев, 1884; Петров Н. И. Преподобный Иов Железо, игумен Почаевский, как духовный писатель // Странник. 1883. № 9).
{[188*]} Кроме этого сборника Мамоничи издали также выполненный кн. А. М. Курбским перевод сочинения И. Спангенберга «О силлогизме» под названием «Диалектика» — вероятно, как пособие для обучения в братской школе (Зернова А. С. Типография Мамоничей в Вильне (XVII в.) // Книга. Исследования и материалы. М., 1959. Сб. 1. С. 187–188).
{[189*]} Помимо посвящения кн. А. К. Острожскому и «обращения» к «русскому народу» издание включало два сочинения: «Ключ Царства Небесного» и «Календарь римский новый». Автором этих текстов был Г. Д. Смотрицкий. Оба сочинения, написанные «простой мовой», рассчитаны на самого широкого читателя. Если второе было направлено против самовольного введения папой нового календаря (в нем рисовалась яркая картина всевозможных беспорядков, вызванных к жизни этим актом папской политики), то в первом автор опровергал притязания папы на то, чтобы быть единственным главой Церкви, и доказывал несостоятельность утверждения католиков, что тяжелое положение православной Церкви под властью османов говорит о ложности православного учения (Завитневич В. Палинодия Захарии Копыстенского и ее место в истории западнорусской полемики XVI и XVII вв. Варшава, 1883. С. 85–88; Грушевський М. С. Iсторiя укра¿нськоi лiтератури. Ки¿в, 1927. Т. 5. Ч. 2. С. 257–277). Сочинение было написано Г. Д. Смотрицким в 1587 г. «в академии Острожской», но издано было, по-видимому, позднее, и не в Остроге (Мицько. Острозька слов’яно-греко-латинська академiя. С. 118–119). Известен и другой, более краткий ответ на брошюру Гербеста — «Предмова о латине напротив езуитом», написанный человеком, жившим сравнительно недалеко от коллегии иезуитов в Ярославе. Заключительная часть этого ответа опубликована в кн.: Боротьба Пiвденно-Захiдноi Русi i Укра¿ни проти експансii Ватiкану та унii (X — поч. XVIII ст.). Ки¿в, 1988. С. 73–75; Возняк М. Iсторiя укра¿нськоi лiтератури. Львiв, 1921. Т. 2. Ч. 1. С. 200.
{[190*]} Современным исследователям истории книгопечатания неизвестно острожское издание 1588 г. «Исповедание об исхождении Св. Духа».
{[191*]} Автор этого сочинения — Василий Андреевич Малюшицкий, «старший строитель i патрон шпиталя острозького». Он не тождествен неизвестному нам по имени клирику острожскому, автору полемических ответов на послания Ипатия Потея кн. Константину Острожскому (Копержинський К. Укра¿нський письменник XVI ст. Василь Суразький // Науковий збiрник за рок 1926 Всеукр. АН. Ки¿в, 1926; Мыцко И. З. Украинский писатель-полемист Василий Суражский — сподвижник Ивана Федорова // Федоровские чтения. 1979. М., 1982). Автор сочинения ставил своей задачей «едину истинную веру показать, а зломысленные все отщепенства, яко прелестные и блудные обнажить и обличить». По оценке В. Завитневича, автор успешно справился со своей задачей, показав основные отличия православного вероучения от католического и дав критику протестантских воззрений на храмы и иконы, но в полемике с католическим учением о чистилище он явно отклонился от православной традиции, утверждая, что молитвы за умерших и заупокойные вклады приносят пользу прежде всего тем, кто это делает (Завитневич. Палинодия Захарии Копыстенского. С. 101).
{[192*]} Издание переписки папских нунциев дает возможность уточнить картину событий, связанных с попытками введения нового календаря, которую нарисовал митр. Макарий. Так, выясняется, что отрицательное отношение православного населения Речи Посполитой к новому календарю сложилось еще до прихода сюда посланий Восточных патриархов. Сохранилось послание (в латинской копии), написанное в конце 1582 г. одним из западнорусских епископов брацлавскому воеводе кн. Григорию Сангушко, в котором, еще не зная о решениях Восточных патриархов, епископ приводил целый ряд аргументов против реформы, предложенной папой Григорием XIII (Monumenta Ucrainae Historica. Romae, 1964. Т. 1. № 53. S. 33–37). События, происшедшие на Рождество Христово в 1583 г. во Львове, вызвали сильное недовольство кн. К. Острожского действиями Львовского архиепископа, после чего последовало ослабление, а потом и прекращение контактов между ним и Римской курией (см. подробнее: Плохий. Папство и Украина. С. 36–39). Волнения, в которых проявилось отрицательное отношение православных к католической Церкви, несколько отрезвили католических пропагандистов скорого осуществления унии Церквей. В записке, посланной в Рим в 1587 г., А. Поссевино называл западнорусских епископов и священников «неистовыми врагами католиков» (Halecki O. Possevino’s last statement on Polish-Russian relations // Orientalia christiana periodica. 1953. Т. 19).
{[193*]} Выдача грамоты 1589 г. стала завершением борьбы, которую вела православная иерархия по крайней мере с нач. XVI в. Еще в 1575 г. в ответ на просьбы Владимирского еп. Феодосия Баторий разрешил клиросу соборного храма после смерти епископа взять под свое управление лишь движимое имущество и архив кафедры, но не земельные владения (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 1. № 13).
{[194*]} Грамоты Михаилу Оранскому заслуживают особого внимания, так как Стефан Баторий не только разрешил членам его семьи не принимать духовного сана, но и предписал владимирскому старосте следить за тем, чтобы Владимирский епископ не предъявлял им подобного требования.
{[195*]} Важные сведения о приходском духовенстве на территории современной Западной Украины предоставляют описания государственных земель этой территории 60-х гг. XVI в. В них содержатся данные о количестве православных храмов в отдельных городах и селах, обеспечении отдельных храмов землей и о поборах, которые государственная власть взимала с приходских священников (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 2; Жерела до iсторii Укра¿ни—Руси. Т. 1–3; Lustracja wojew?odztw Ruskiego, Podolskiego, Bielzkiego 1564–1565 гг. Warszawа; £?od?z, 1992. Cz. 1. Некоторые наблюдения и подсчеты на основании этих материалов см.: Грушевський. Iсторiя Укра¿ни—Руси. Т. 5. С. 268–271, 275–276, 280).
{[196*]} Учительное Евангелие печаталось в Заблудове с 8 июля 1568 по 17 апреля 1569 г. Необычное для столь раннего времени издание сборника проповедей и поучений говорит о росте внимания в православной среде в эпоху религиозных конфликтов, которые принесла с собой Реформация, к проповеди как средству убеждения и воспитания. Учительное Евангелие должно было помочь борьбе с распространением протестантских учений. Издатели книги считали, что она необходима православным, «наипаче же в нынешний мятеж мира сего понеже мнози крестьянстии людие новыми и различными оучении в вере поколебашася» (Евангелие учительное. Заблудов, 1569. Предисл. Л. 1 об.). Издания Ивана Федорова затем неоднократно перепечатывались Мамоничами. 60-ми гг. XVI в. исследователи датируют появление нового учительного Евангелия, сохранившегося во многих десятках рукописных списков 2-й пол. XVI — 1-й пол. XVII в. (Тиховский Ю. И. Малорусские и западнорусские учительные Евангелия XVI и XVII вв. и их место среди южнорусских и западнорусских переводов Священного Писания // Труды Археологического съезда в Харькове 1902 г. М., 1905; Перетц В. Н. К вопросу об «учительных Евангелиях» XVI–XVII вв. // Перетц В. Н. Исследования и материалы по истории старинной украинской литературы XVI–XVIII вв. Л., 1926; Jan?ow J. Przyczynek do ¿r?ode³ ewangeliarza popa Andrzeja z Jaroslawia (przek³ad ruski z Postylli M. Reja) // Prace filologiczne. 1931. T. 15. Cz. 2).
{[197*]} Псалтирь с Часословцем печаталась в Заблудове с 26 сентября 1569 по 23 марта 1570 г.
{[198*]} Во Львове Иван Федоров находился с начала 1573 г. Из Заблудова он вывез лишь часть шрифтов и типографское оборудование и поэтому нуждался в материальной поддержке, которую ему оказали некоторые православные мещане Львова, в особенности «седларь» (ремесленник, изготовлявший седла) Семен Каленникович, ссудивший крупную сумму денег. Апостол печатался во Львове с 25 февраля 1573 по 15 февраля 1574 г. (Iсаºвич. Першодрукар Iван Федоров. С. 50–62). В 1575 г. Иван Федоров переезжает на Волынь: по приказу кн. К. Острожского он был назначен «справцею» Дерманского монастыря (там же. С. 71). Умер 5 декабря 1583 г. во Львове (там же. С. 112).
{[199*]} Лишь в 1955 г. предположения митр. Макария получили подтверждение: в научный оборот был введен Букварь, напечатанный Иваном Федоровым во Львове в 1574 г. (Ivan Fedorov’s Primer (Published by Jakobson R.) // Harvard library bullеtin. 1955. V. 9. № 1; Грамматика Ивана Федорова. Ки¿в, 1964). Букварь, изданный «ради скорого младенческого научения»,— первое печатное пособие, предназначенное для начального обучения церковнославянскому языку. Его появление — важное свидетельство роста в православной среде интереса к проблемам образования. Букварь затем многократно перепечатывался с небольшими изменениями. В 1578 г. Иван Федоров в Остроге выпустил новое издание Букваря с текстами, которые должны были использоваться для обучения и греческому языку. Позднее, в 90-х гг. XVI в., появились и настоящие грамматические пособия для обучения греческому и славянскому языкам, включавшие такие тексты, как «Изложение о православной вере». Они должны были не только помочь обучению грамоте и письму, но и дать начальные знания о догматике православной Церкви (Дзюба Е. Н. Просвещение на Украине. 2-я пол. XVI — 1-я пол. XVII в. Киев, 1987. С. 43–51).
{[200*]} О Тимофее Мстиславце см.: Зернова А. С. Первопечатник Петр Тимофеев Мстиславец // Книга: Исследования и материалы. М., 1964. Сб. 9.
{[201*] }При подготовке текста Библии к изданию кружком греческих и славянских книжников при дворе кн. К. К. Острожского была проделана значительная работа по сближению языка положенной в основу издания Геннадиевской Библии с греческим текстом Септуагинты (Iсаєвич. Першодрукар Iван Федоров. С. 101).
{[202*]} Об изданиях Острожской типографии в 80–90-х гг. XVI в.— Мицько. Острозька слов’яно-греко-латинська академiя. С. 116–120. Об изданиях типографии Мамоничей 1582–1595 гг.— Зернова. Типография Мамоничей. С. 177–206; об изданиях виленского братства — Анушкин А. На заре книгопечатания в Литве. Вильнюс, 1970. С. 168–178. Об изданиях типографии львовского братства, выходивших с 1591 г.,— Исаевич Я. Д. Преемники первопечатника. М., 1981. С. 23–25.
{[203*]} Над рукописью совместно работали два лица — архим. Григорий и писарь Михаил Васильевич, сын протопопа из Санока. Наряду с церковнославянским текстом переводчики использовали чешские и польские переводы (Огиºнко I. Пересопницька Евангелiя 1556–1561 гг. Варшава, 1930; Janˆow J. r?od³a Еwangelii Peresopnickiej // Slavia. 1927. V. S. 470–479).
{[204*]} Речь идет о переводе Евангелия на белорусский язык, выполненном полоцким шляхтичем В. Н. Тяпинским и напечатанном в типографии, устроенной им в родовом имении, около 1580 г. Он был активным деятелем движения антитринитариев, близким соратником С. Будного. См.: Довнар-Запольский М. В. Н. Тяпинский: переводчик Евангелия на белорусское наречие // Довнар-Запольский М. В. Исследования и статьи. Киев, 1909. Т. 1; Галенчанка Г. Я. Васiль Цяпiнскi — наслядо¢нiк скарынiнской справы // 450 год беларускага кнiгадрукавання. Мiнск, 1968.
{[205*]} Находки новых материалов показали, что митр. Макарий справедливо обращает внимание на приезд в Речь Посполитую в 1588 г. Вселенского патр. Иеремии как на событие, активизировавшее действия сторонников церковной унии. Но в то время действия отдельных группировок еще не были согласованы между собой. В переговорах католического еп. г. Луцка Б. Мацейовского с брестским земским судьей А. Потеем речь шла о том, чтобы воспользоваться визитом патр. Иеремии для дискредитации авторитета Константинопольского патриарха в глазах православных. Но один из главных польских политиков того времени, великий гетман и канцлер коронный Ян Замойский, в письме от 10 сентября 1588 г. папскому легату в Речи Посполитой И. Альдобрандини (будущему папе Клименту VIII) предлагал использовать приезд патр. Иеремии, чтобы добиться от него согласия на перенос столицы патриархата в Киев. Тем самым, по его словам, можно было бы завоевать для католицизма православных не только Речи Посполитой, но и России (Archiwum Jana Zamoyskiego kanclerza i hetmana wielkiego koronnego. Warszawa; Krak?ow, 1948. T. IV. S. 249). Инициатива Б. Мацейовского не встретила поддержки папского легата, полагавшего, что вопрос об унии Церквей должен решаться не на локальном синоде, а на Соборе представителей католической и православной Церквей, как во Флоренции (Monumenta Ucrainae historica. Roma, 1964. V. 1. P. 70–71). Такова же была и точка зрения курии (Россия и Италия / Сб. исторических материалов и исследований, касающихся сношений России с Италией./ СПб., 1908. Т. 2. Ч. 1. С. 152).
Нет оснований полагать, что приезд короля Сигизмунда III в Вильно был специально приурочен к приезду патр. Иеремии в этот город. Сигизмунд прибыл сюда для организации в Таллине встречи с отцом, шведским королем Юханом III (см. подробнее об этом: Флоря Б. Н. Русско-польские отношения и балтийский вопрос в кон. XVI — нач. XVII в. М., 1973. С. 36–37).
Король представил патр. Иеремии возможность свободно и беспрепятственно заниматься устройством церковных дел на территории Речи Посполитой (АЗР. Т. 2. № 157. С. 189), что вовсе не было связано с какими-то тайными расчетами сторонников церковной унии. Молодой король Сигизмунд III, только что вступивший на трон в обстановке острых конфликтов между разными группировками дворян (о них см.: Lepszy К. Walka stronnictw w pierwszych latach panowania Zygmunta III. Krak?ow, 1929), не хотел осложнять отношения с православной частью общества. Во всяком случае, он не удовлетворил просьбу собравшегося 2 октября 1588 г. в Петркове синода Гнезненской церковной провинции ограничить свободу действий патриарха (Chodyniсki. Ko?sciˆo³ prawos³awny. S. 257). Особую значимость рассмотренному митр. Макарием эпизоду придает участие в нем тех, кто затем сыграл значительную роль при подготовке Брестской унии. Это — Бернард Мацейовский, с 1587 г. католический еп. Луцка, позднее кардинал и архиеп. Гнезненский (его биографию см.: Polski s³ownik biograficzny. Wroc³aw etc., 1974. T. 19. Z. 80. S. 48–52), и Ипатий Потей, в то время брестский земский судья, а позднее православный еп. Владимирский (его биографию см.: Левицкий О. Ипатий Потей, Киевский униатский митрополит // Памятники русской старины в Западных губерниях. СПб., 1885. Т. 8. С. 342–347; Трипольский Н. Униатский митрополит Ипатий Потей. Киев, 1878; Polski s³ownik biograficzny. T. 27/1. Z. 112. Wroc³aw, 1982. S. 28–43).
{[206*]} Обстоятельства избрания Михаила Рагозы митрополитом уточняют сведения из послесловия к печатному Апостолу 1591 г.: в Вильно патриарх и митрополит «з преславным воеводою новгородским... и з иншими князми и панами православными и жителми града того мели намову и обмышленье друкованья книг до церквей Божих» (Зернова. Типография Мамоничей. С. 197). По-видимому, съезд литовского дворянства в Вильно в связи с приездом патр. Иеремии все-таки был.
{[207*]} Подлинность грамоты 1582 г. вызывает сомнения. Она адресована Юрию и Григорию Ходкевичам, которых в 1582 г. не было в живых. Первые сведения об этом документе появляются лишь в источниках 2-й пол. XVIII в. (Николай (Далматов), архим. Супрасльский Благовещенский монастырь. С. 79–81).
{[208*]} Проявляя бесспорную объективность, митр. Макарий показывает полную историческую недостоверность (см. прим. 480) того описания поездки патр. Иеремии, которое помещено в «Перестороге» — одном из главных памятников антиуниатской публицистики нач. XVII в. Но его предположение, что автор «Перестороги» «по простоте» внес в свое сочинение непроверенные слухи о противниках унии, представляется необоснованным. Содержание «Перестороги» свидетельствует о том, что автор памятника — высокообразованный представитель высшей ступени православного духовенства (некоторые исследователи считают, что это будущий Киевский митр. Иов Борецкий). Более вероятно, что речь идет о сознательном вымысле, который должен был подкрепить одно из основных положений сочинения: епископы обратились к унии с Римом, чтобы избежать ответственности за совершенные злоупотребления на Соборе, созванном помимо их воли по предписанию Константинопольского патриарха. Но определенная истина в высказываниях автора «Перестороги» есть. В это время пользовалась популярностью идея Собора как некоего высшего судебного трибунала, где бы судили не только виновных священнослужителей, но и епископов. Опасения созыва подобного Собора, появившиеся, правда, не в связи с приездом патр. Иеремии, а позднее, действительно были одним из важных мотивов, склонявших православную иерархию к унии с Римом. Более подробный анализ свидетельств «Перестороги» о предыстории Брестской унии, подтверждающий выводы митр. Макария, см.: Студинський К. Пересторога. Руський памятник початку XVII вiка. Исторично-лiтературна студiя. Львiв, 1895.
{[209*]} Новый материал для истории конфликта еп. Гедеона Балабана с львовским братством — грамота львовского братства от 9 сентября его послам, находившимся у патр. Иеремии (Срiбний Ф. Два епiзоди з iсторii борьбы Гедеона Балабана з львiвским брацтвом // Записки Наукового товариства iм. Шевченка. Львiв, 1913. Т. 117–118. О борьбе еп. Гедеона Балабана с братством в 1589–1590 гг. см. также: Iсаºвич. Братства та iх роль. С. 74–75). К этому же времени относится конфликт еп. Гедеона с образовавшимся в 1589 г. и принявшим устав львовского братства братством в Рогатине: епископ сажал братчиков в тюрьму, выгнал приглашенных им учителей (там же. С. 82).
{[210*]} Общую оценку итогов поездки патр. Иеремии митр. Макарий дал в заключительной части главы. Вывод митр. Макария, что патриарх своими поспешными, непродуманными действиями лишь способствовал обострению внутренних противоречий в православном обществе, а своекорыстием оттолкнул от себя православных иерархов и тем побудил их «искать себе другого верховного пастыря», получил поддержку позднейших исследователей (см., например: Жукович П. Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (до 1609 г.). СПб., 1901. С. 90–92). Представляется, что это чрезмерно суровая оценка. Поездка патр. Иеремии положила начало явному сближению между Западнорусской Церковью и Церквами православного Востока — это нашло выражение в дальнейших совместных выступлениях «русских» и греческих священнослужителей против унии с Римом. Таким образом, деятельность греческих духовных лиц в Восточной Европе отнюдь не ограничивалась поборами. Заслуживают внимания и соображения польского исследователя К. Ходыницкого, что, назначая Кирилла Терлецкого своим экзархом, освобождая братства от власти епископов и давая им право непосредственно сообщать патриарху о непорядках в церковной жизни, Иеремия II стремился обеспечить себе объективные источники информации и средства влияния на положение православной Церкви в Речи Посполитой (Chodynicki. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 125–126). Не обладая тем и другим, патриарх вряд ли мог бы содействовать искоренению зол в жизни Западнорусской Церкви.
{[211*]} Это предположение митр. Макария уже в то время, когда оно было высказано, находилось в противоречии со взглядами других исследователей (см., например: Likowski E. Historija unji Ko?scio³a Ruskiego z Ko?scio³em Rzymskim. Pozna?n, 1875. S. 96–97), которые именно к 1590 г. относили начало контактов между Западнорусскими епископами и католическими прелатами по вопросу об унии Церквей. П. Жукович обратил внимание на упоминания в более поздних источниках (в иной связи эти тексты приводит и митр. Макарий) о том, что первым на путь переговоров об унии Церквей вступил Львовский еп. Гедеон Балабан, который, оказавшись в конфликте с Константинопольским патриархом из-за львовского братства, обратился к Львовскому католическому архиеп. Яну—Димитру Соликовскому с просьбой помочь ему освободиться «от неволи Цареградских патриархов» (РИБ. Т. 19. СПб., 1903. С. 617–618). По основательному предположению П. Жуковича, это произошло после получения во Львове грамоты патр. Иеремии от 13 июня 1589 г., в которой тот угрожал отлучением от Церкви всем, кто покушается на права братства (Жукович П. Сеймовая борьба. С. 91). Обращение Балабана к Соликовскому в любом случае следует датировать 1-й пол. 1590 г., так как к лету того же года относится уже коллективное заявление епископов об их желании подчиниться верховной власти Римского папы.
{[212*]} Обстоятельно изложив все факты о деятельности Собора, собравшегося в Бресте в июне 1590 г., митр. Макарий оставил их практически без комментария. Так же поступали и более поздние исследователи (Chodynicki. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 265). Возможно, причиной явилось то обстоятельство, что после заключения Брестской унии на первый план выдвинулись иные проблемы, и решения Соборов оказались неактуальными.
Однако созыв Собора в 1590 г., несомненно, был важным событием в истории Западнорусской Церкви, тем более что уже в течение длительного времени церковные Соборы не собирались. Утвержденная решением этого Собора необходимость ежегодного их созыва давала возможность координировать действия епископов и подчиненного им духовенства в борьбе с внешними опасностями и внутренними раздорами. В решениях Собора проявилось стремление отстоять автономию Церкви от опеки светской власти, ее право самостоятельно решать вопросы церковной жизни (предписание лишить кафедры епископа, не явившегося на Собор без удовлетворительной причины, затрагивало прерогативы правителя; запрет простым людям держать монастыри и жить в них был вмешательством в традиционные права светских магнатов — короля и вельмож). Такие решения соответствовали интересам православной Церкви в целом, и прежде всего — епископата.
{[213*]} Очевидно, что в действиях Луцкого еп. Кирилла Терлецкого проявились те же тенденции, что и в решениях церковного Собора 1590 г.
{[214*]} Самым ранним заявлением епископов об их желании подчиниться власти папы митр. Макарий считает обращение от 24 июня 1591 г.— эта дата стоит под документом, входящим в состав известного памятника униатской публицистики — «Антирризиса». Митр. Макарий полагал, что в это время в соответствии с решениями Собора 1590 г. в Бресте был созван новый Собор и прибывшие на него епископы написали текст своего обращения. Архивные находки показали (П. Жукович обнаружил неизвестный ранее текст решений Собора 1591 г.— см. комм. 219*), что Собор этот заседал в Бресте не в июне, а в октябре—ноябре 1591 г., никаких данных о церковном Соборе, который собирался бы в Бресте в июне 1591 г., не обнаружено. Вместе с тем в протестации одного из подписавших заявление — Холмского еп. Дионисия Збируйского (7 июля 1595 г.) содержатся указания на то, что решение об обращении к папе было принято, когда епископы собрались на Собор в Бресте (текст документа см.: Акты Виленской археографической комиссии. Т. 19. Прил. № 21. С. 365–367). Сопоставляя все эти факты, П. Жукович пришел к выводу, что дата, проставленная в «Антирризисе», ошибочна и в действительности обращение епископов к папе имело место 24 июня 1590 г., через несколько дней после завершения работы церковного Собора (Жукович. Сеймовая борьба. С. 93–94). Наблюдения и выводы П. Жуковича были приняты исследователями, интерес вызвало его предположение, что переговоры между епископами начались еще в Бэлзе — на совещании, предшествовавшем созыву Собора в Бресте. В таком случае в переговорах еще мог принять участие Б. Мацейовский, который в апреле 1590 г. уехал как посол Сигизмунда III в Рим. Это предположение удачно объясняло бы и некоторые шаги, принятые Б. Мацейовским в Ватикане, и некоторые неясности в последующей судьбе обращения епископов к папе. Вероятно, именно какие-то сообщения о намерениях епископов побудили Скаргу предпринять второе издание его труда. В упомянутой протестации Д. Збируйский сообщал, что епископы недовольны желанием митрополита расширить свою власть над ними более чем следовало, имея в виду решения Собора в связи со спором Львовского еп. Гедеона Балабана с львовским братством. Принятые при поддержке митрополита постановления, обязывавшие Балабана возместить ущерб, нанесенный братству, вызвали недовольство не только Львовского владыки, но и других иерархов (Грушевський. Iсторiя Укра¿ни—Руси. Т. 5. С. 564–566).
{[215*]} И поездка митрополита во Львов, и «визитация» Балабана в Перемышльскую епархию говорят о желании православной иерархии проводить в жизнь ту программу борьбы с церковными непорядками, которая была намечена в решениях Собора 1590 г. Вместе с тем, как отмечает митр. Макарий, эффективность усилий заметно снижалась из-за отсутствия единства действий между епископами. Ряд важных документов, появившихся во время пребывания митрополита во Львове, сохранился в архиве львовского братства. Опубликованы: Monumenta Сonfraternitatis. № 169–173.
{[216*]} Конфликт Гедеона Балабана с братством в Гологорске был связан с тем, что епископ хотел создать здесь другое братство, подчиненное его власти (Iсаºвич. Братства та iх роль. С. 51—82).
{[217*]} О предосудительных поступках, совершенных Кириллом Терлецким и до и после заключения Брестской унии, см.: Левицкий О. Кирилл Терлецкий, епископ Луцкий и Острожский // Памятники русской старины в Западных губерниях. Т. 8; его же. Южнорусские архиереи XVI и XVII столетий // Киевская старина. 1882. № 1.
{[218*]} Предложенное митр. Макарием объяснение конфликта между еп. Кириллом Терлецким и луцким старостой Александром Семашкой вызвало возражения польского исследователя К. Ходыницкого (Chodynicki. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 270). Действительно, хотя этот конфликт является одним из ярких свидетельств того тяжелого, неравноправного положения, в котором находилась православная Церковь в Речи Посполитой, нет оснований полагать, что он был специально организован властями, чтобы принудить еп. Кирилла Терлецкого к унии. Ведь конфликт разыгрался уже после того, как было подготовлено и передано Терлецкому заявление епископов об их готовности признать власть папы. Если Б. Мацейовский, как предполагает П. Жукович, участвовал в подготовке этого заявления, то он тем более не мог побуждать луцкого старосту к агрессивным действиям по отношению к Луцкому владыке.
Митр. Макарий безусловно прав, отмечая острый, из ряда вон выходящий характер конфликта, но объяснение нужно искать, по-видимому, в другой плоскости. Как следует из недавно появившейся биографии Александра Семашки (Kamie?nski A. Kariera rodu Siemaszk?ow w XV–XVII wieku // Lituano-Slavica Posnaniensia. Pozna?n, 1989. T. 3. S. 192–197), этот представитель государственной власти Речи Посполитой в Луцке стремился войти в ряды магнатов, создав себе латифундию из захваченных имений православной Церкви. Нападать на них он начал еще до принятия им католицизма в 1586 г.: в 1570 г. он разграбил Жидичинский монастырь, в 1572 г. захватил одно из сел Луцкого епископства. Отсюда его желание терроризировать главного защитника прав православной Церкви на Волыни — Луцкого епископа, который еще в 1589–1590 гг. принимал меры для ее защиты.
{[219*]} Митр. Макарию остался неизвестен текст решений Брестского Собора 1591 г. Лишь позднее он был найден и опубликован П. Жуковичем (Жукович П. Брестский Собор 1591 г. (по новооткрытой грамоте, содержащей деяния его) // Известия ОРЯС имп. АН. СПб., 1907. Кн. 2. Т. 12). Решения Собора предусматривали осуществление широкого круга мер по освобождению Церкви от опеки светской власти, укреплению церковной дисциплины, усилению власти епископов. Для занятия епископских кафедр Собор представлял королю четырех кандидатов. Человека, получившего «привилей» в нарушение данного порядка, митрополит не должен посвящать в сан, а клирошане — передавать ему «церковные добра». Также решено добиваться у короля «вызволения» монастырей, отданных в держание светским людям. Епископ не должен посвящать попа, «которой бы себе церковь купил у мирское власти». Духовные лица, вступившие между собой в спор, не должны обращаться для его разрешения до «врядов светских». Успешное осуществление таких мер могло бы заметно уменьшить зависимость духовных лиц и учреждений от светских патронов (практика «подавания» и др.). Решения Собора о запрете ставить священников без «свидетельств» протопопских и установление о том, что миро для крещения священники получают у протопопа, должны были способствовать укреплению церковной дисциплины. Ряд решений обеспечивал епископату контроль за организацией школ и выпуском печатных изданий: книги запрещалось издавать «без воли и благословения» епископов, для проверки подготовленных к изданию текстов была создана комиссия во главе с еп. Кириллом Терлецким. Это означало установление контроля со стороны епископов за деятельностью типографий виленского и львовского братств, осуществлявших издание книг, ранее поставленных под юрисдикцию Константинопольского патриарха. Чтобы преодолеть возможные препятствия и провести эти меры в жизнь, составители решений стремились укрепить авторитет Собора как верховного органа. В постановлениях Собора институт «Собора енерального» выступал как высшая судебная инстанция для окончательного решения по всем возникавшим в среде духовенства конфликтам. Даже те или иные решения Константинопольского патриарха не могли вступить в силу «без очевистое и ясное перед Собором расправы». Характер принятых Собором решений ясно говорит о том, что они исходили от Западнорусского православного епископата и являются свидетельством его усилий по преодолению кризисных явлений в жизни Западнорусской Церкви (см. об этом подробнее: Флоря Б. Н. Брестские синоды и Брестская уния // Славяне и их соседи. М., 1991. Вып. 3: Католицизм и православие в средние века. С. 7 и сл.).
Каково было соотношение между решениями Собора 1591 г. и обращением группы епископов к папе? Решения Собора были приняты в ситуации, когда епископы не получили ответа на свое обращение и не знали, чем кончатся переговоры. Тогда уния с Римом была для них лишь одним из выходов из тяжелого положения, в котором находилась местная православная Церковь. Наряду с этим не исключалась возможность того, что программу реформ они смогут провести собственными силами, опираясь на авторитет Собора.
{[220*]} После обнаружения текста решений Брестского Собора 1591 г. предположение митр. Макария представляется еще более основательным: обращение к королю с целью добиться прекращения вмешательства светских лиц в церковные дела естественно вписывается в программу намеченных на Соборе мер.
{[221*]} В текстах, воспроизводящих письмо Сигизмунда III, имеются две даты: 18 марта и 18 мая. Более предпочтительной является первая: как явствует из «Антирризиса», письмо было вручено еп. Кириллу Терлецкому, а в мае Терлецкий находился во Владимире, где суд рассматривал его спор с Александром Семашкой (Грушевський. Iсторiя Укра¿ни—Руси. Т. 5. С. 570–571). Поскольку было установлено, что заявление епископов составлено в июне 1590 г., перед исследователями встал вопрос, почему ответ последовал лишь через полтора года. Предлагались различные объяснения (в частности, что Бернарда Мацейовского не было в Польше до июня 1591 г.) (Chodynicki. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 269), но ни одно из них нельзя подкрепить какими-то конкретными фактами. Из ответа Сигизмунда III видно, что обращение епископов было адресовано ему. Первоочередным же делом для них были не вопросы вероучения, а обеспечение грамотами их «вольностей». Заслуживает внимания и то, что в ответе подняты сюжеты, которые в самом обращении епископов не затрагивались. Это позволяет думать, что подготовке ответа предшествовали устные переговоры. Вероятно, тогда епископы высказали опасения, что они могут подвергнуться санкциям со стороны патриарха и лишиться своих кафедр,— опасения, которые король поспешил развеять.
{[222*]} Митр. Макарий обращает внимание на два послания львовского братства патр. Иеремии как на важный источник о настроениях и положении в православном обществе в нач. 90-х гг. XVI в. Именно из этих посланий выясняется, что среди части православного населения распространяется стремление перейти под власть папы Римского, дабы избегнуть раздоров и беспорядков в своей Церкви и жить в мире, что посланец папы начал открытую пропаганду в пользу унии Церквей. Особенность его агитации состояла в том, что он предлагал в католических храмах совершать литургию на квасном хлебе, т. е. по «греческому» обряду. Личность упомянутого в послании безымянного иерея, посланца папы, была позднее установлена. Им оказался Петр Аркудий — грек с острова Корфу, один из первых выпускников Греческой коллегии Ватикана. Во время своего пребывания в Риме, в 1590 г., Б. Мацейовский обратился в курию с просьбой направить с ним в его диоцез одного из выпускников Греческой коллегии. Возникновение такой просьбы, по-видимому, было связано с тем, что западнорусские епископы, выражая готовность подчиниться власти папы, желали сохранения традиционных обрядов и норм церковной жизни. Грек-униат, послушный сын папы и одновременно приверженец «восточного обряда», должен был показать на примере своем и своих собратьев, что это вполне возможно. Для исполнения этой миссии и был избран Петр Аркудий. Уже в 1591 г. он находился в Луцке, где имел ряд бесед с еп. Терлецким, еп. Потеем, а также с кн. Константином Острожским, которого, впрочем, не смог убедить в правильности своих взглядов (подробнее о П. Аркудии и его деятельности см.: Плохий С. Н. Папство и Украина. Политика Римской курии на украинских землях в XVI–XVII вв. Киев, 1989. С. 47–48).
Послания также содержат важный материал для выяснения того, почему намеченная на Соборах 1590–1591 гг. программа реформ столкнулась с серьезными трудностями и не могла в то время осуществиться собственными силами православного общества. Программа реформ затрагивала интересы целого ряда влиятельных групп (светские патроны, братства и др.), но ситуация осложнялась еще и тем, что, добиваясь укрепления положения Церкви в обществе и своей власти, епископы одновременно не желали подчинить собственный образ жизни требованиям церковных канонов. Об этом было широко известно, и поэтому епископы не имели в глазах общества авторитета, необходимого для проведения желательной им политики. Как видно из посланий львовского братства, уже на Соборе 1591 г. поведение епископов стало предметом острой критики (о противоречиях между политикой епископата и интересами других социальных групп см.: Флоря. Брестские синоды. С. 67–68). Положение осложнилось, когда львовское братство, чье влияние заметно усилилось благодаря вступлению в его ряды видных представителей православной знати великого княжества Литовского, прямо обратилось с обвинениями против недостойных епископов к Константинопольскому патриарху.
Пересказывая послания, митр. Макарий опустил важный фрагмент, в котором львовские братчики излагали свои предложения о том, как изменить ситуацию: «Сего ради молимся, да будет совершенный Собор на предыдущее лето пособием твоей святыни и да послеши экзарха своего, мужа изрядна, несть бо можно осужеником на суде сидети; вси же суду ожидают». Так возникала перспектива привлечения недостойных иерархов к ответственности за свои действия на Соборе, созванном благодаря вмешательству их верховного пастыря — Константинопольского патриарха. Не случайно именно в это время епископы, вступив в переговоры с Сигизмундом III, выражали беспокойство за свою судьбу. Выход из складывавшейся для них неблагоприятной обстановки епископы стали искать в унии с Римом (Левицький О. Внутрiшнii стан Захiдноруськоi Церкви в Польско-Литовськоi державi в кiнцi XVI ст. та Уния // Руська исторична бiблiотека. Львов, 1900. Т. 8. С. 58—59). Сходного содержания послание Александрийскому патр. Мелетию Пигасу было отправлено 6 февраля 1592 г. в связи с ожидавшимся приездом патриарха (Monumenta Confraternitatis. T. 1. № 217).
{[223*]} Послание львовского братства царю Федору Иоанновичу — важное событие в истории русско-украинских связей XVI в. Прося царя о помощи, братчики писали, что «в Польской стране» они живут «в великих печалех», а от царя исходит «утешение и окормление» «везде обретающимся от многоплеменитого рода российского», к которому принадлежат и братчики, так как «тебе во многороднем племене российском царя неподвижна от прародителей постави». Царя призывали последовать примеру его «прародителя» — великого Владимира, который крестил «весь род российский». Впервые важный центр общественной и религиозной жизни на Украине в публичном документе признавал московского царя единственным законным правителем всех восточных славян — «рода российского».
{[224*]} Обращение еп. Гедеона Балабана к королю с просьбой о назначении смешанной комиссии, в которую входили бы лица латинской веры, для рассмотрения его спора с митрополитом было грубейшим нарушением принятых при его участии постановлений Брестского Собора 1591 г., запретившего духовным лицам обращаться с жалобами на собратьев «до урядов свецких». А другой православный епископ, Кирилл Терлецкий, согласился возглавить эту комиссию. Из этого примера видно, что препятствием для проведения церковной реформы был не только образ жизни, но и действия епископов, готовых ради узких, локальных интересов нарушать выработанные общими усилиями установления.
{[225*]} В письме еп. М. Копыстенского имеются в виду изготовленные при участии еп. Гедеона Балабана фальсификаты грамоты патр. Иеремии о низложении митр. Михаила (в частности, за незаконное поставление Перемышльского епископа) и самого Михаила Копыстенского. Подлог был скоро разоблачен. См. об этом: Monumenta Confraternitatis. T. 1. № 255, 258.
{[226*]} Подтверждение Сигизмундом III в октябре 1592 г. привилегий виленского и, что особенно важно, львовского братств, которое уже в то время искало поддержки Константинопольского патриарха для борьбы с агитацией сторонников унии, говорит о том, что у правительства Речи Посполитой еще отсутствовал определенный план действий для организации унии Церквей. Отчасти это было связано с тем, что переговоры об унии Церквей — начавшиеся обращением епископов к королю и ответом Сигизмунда III — не получили продолжения. Обращение епископов предусматривало представление королю «артикулов», очевидно условий унии, но этого ни в 1592, ни в 1593 г. не произошло. Все обнаруженные до сих пор материалы, связанные со следующим этапом переговоров, датируются не ранее весны 1594 г. Возможно столкнувшись с противодействием, епископы на время отказались от своих планов, возлагая надежды на проведение церковной реформы собственными силами.
{[227*]} Митр. Макарий справедливо отмечает, что в отличие от некоторых других епископов Ипатий Потей стремился к унии не ради «собственных выгод»: действительно, принятие епископского сана после сенаторского кресла было явным понижением в социальной иерархии Речи Посполитой. Появившаяся в работах последнего времени характеристика конфессиональных отношений в Брестском воеводстве, с которым был тесно связан весь жизненный путь еп. Ипатия Потея, а также анализ его взглядов, получивших отражение в полемических сочинениях 90-х гг. XVI в., таких, как «Уния греков с Костелом Римским» и «Антирризис», позволяют сделать некоторые выводы о деятельности еп. Ипатия Потея. Как и другие епископы — сторонники унии, еп. Ипатий также рассчитывал, что уния приведет к укреплению положения православной Церкви в обществе и власти епископов в Церкви, но главные мотивы, склонявшие его в пользу унии, лежали в другой плоскости. Для формирования взглядов еп. Ипатия Потея важное значение имела конфессиональная ситуация, сложившаяся в Брестском воеводстве с распространением Реформации. Судя по сообщениям папского нунция, посетившего эту территорию в нач. 80-х гг. XVI в., протестантизм достиг здесь значительных успехов за счет и католицизма и православия. Так, в самом Бресте нунций не нашел ни церкви, ни костела (см. подробнее: Яковенко С. Г. Православная иерархия Речи Посполитой и планы церковной унии в 1590–1594 гг. // Славяне и их соседи. М., 1991. Вып. 3: Католицизм и православие в средние века. С. 50). У еп. Ипатия сложилось убеждение, что со стороны протестантов православной Церкви угрожает огромная опасность, для борьбы с ней православные должны соединиться с католиками, разногласия с которыми, по его мнению, являлись ничтожными по сравнению с теми, что существовали между православными и протестантами. В выступлениях братств против власти епископов он видел следы пагубного протестантского влияния на православную паству. Уния представлялась ему единственным путем, который позволил бы епископам, приобщившись к методам борьбы с еретиками, разработанными в латинской Церкви, усвоив латинскую науку и образование, удержать паству под своим влиянием и не допустить гибели Церкви (подробнее о взглядах еп. Ипатия Потея см.: Левицкий О. Ипатий Потей, Киевский униатский митрополит // Памятники русской старины в Западных губерниях. 1885. Т. 8; Дмитриев М. В. О религиозно-культурных задачах Брестской унии 1596 г. // Славяне и их соседи. Вып. 3. С. 83 и сл.).
{[228*]} В литературе указывалось на возможную связь проекта Константина Острожского с имевшими хождение в 1593–1594 гг. проектами создания антиосманской коалиции, в состав которой вместе с Габсбургами и Речью Посполитой должны были войти Россия и Молдавия (Chodynicki. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 276–278). О соотношении проекта К. Острожского и других проектов унии Церквей см.: Яковенко. Православная иерархия. С. 46–48.
{[229*]} Митр. Макарий совершенно справедливо утверждает, что на конфликт митрополита и Львовского епископа не влияли идейные разногласия, связанные с разным отношением к унии. Однако само развитие этого спора и его исход сыграли свою роль в деле окончательного поворота Западнорусских епископов к проекту унии Церквей. Стало очевидным, что решения даже самого авторитетного церковного органа невозможно провести в жизнь, не располагая поддержкой государственной власти, а на подобную поддержку могли рассчитывать лишь те иерархи, которые согласились бы на заключение унии. Детально представить все этапы конфликта позволяют материалы из архива львовского братства (Monumenta Confraternitatis. T. 1. № 275, 282–284, 288–289 и др.).
{[230*]} В рассказе о Соборе 1594 г. митр. Макарий остановился лишь на принятых Собором решениях и обошел молчанием инструкцию виленского братства, которая была предметом обсуждения. Между тем этот документ сыграл важную роль в событиях, приведших к Брестской унии. Инструкция была скреплена печатями и подписями новых членов виленского братства — представителей православной знати великого княжества Литовского. Она предусматривала не только закрепление автономии, уже достигнутой братствами, но и ее значительное расширение: школы и типографии должны находиться только при братствах, братские священники — подчиняться непосредственно митрополиту, а сами «братства» должны быть созданы в каждом городе, центре административного округа — повета. Одновременно в инструкции выдвигались требования, адресованные епископам: они должны тратить церковные доходы не на родственников и друзей, а на содержание священников и учителей, десятую часть на строительство школ, госпиталей и типографий; доходы от монастырей, над которыми епископы осуществляют свой патронат, должны идти на содержание монахов, а не в казну епископов (текст инструкции см.: Архив Юго-Западной России. Киев, 1904. Ч. 1. Т. 10. № 203. С. 497–499). Сопоставление инструкции с решениями Собора 1594 г. показывает, что предложения, исходившие от братств, были отклонены епископами, участниками Собора. В решениях Собора подчеркивалось, что братства (кроме львовского) должны подчиняться власти епархиальных архиереев, школы при братствах находиться под их «зверхностью», а книги в братских типографиях публиковаться только с их разрешения. Требования, выдвинутые к иерархам, участники Собора, обошли молчанием (см. об этом подробнее: Флоря. Брестские синоды. С. 69 и сл.). Таким образом, с 1594 г. четко обозначилась оппозиция братств и поддерживающих их светских феодалов планам преобразований, которые выдвигали епископы. Оппозиционные круги выдвигали свое понимание реформ, большое значение придавали они признанию за ними права направлять на праведный путь недостойных архиереев. Сознание, что с оппозицией они вряд ли смогут справиться без поддержки государственной власти, несомненно повлияло на решение епископов вернуться к планам унии с Римом. Стоит отметить, что Гедеон Балабан и Михаил Копыстенский писали, что епископы собрались в Сокале «маючи обтяжливости от е. м. отца митрополита Михаила за оскарженьем людей некоторых на нас, епископов» (Архив Юго-Западной России. Киев, 1859. Ч. 1. Т. 1. № 109. С. 453; Prochaska A. Z dziej?ow unii Brzeskiej // Kwartalnik historyczny. 1896. S. 569).
{[231*]} Дата документа, на который ссылается митр. Макарий, вызывает сильные сомнения. В нем говорится о состоявшемся уже «желанном примирении и соединении», но в мае 1594 г. еще не были подготовлены и представлены на обсуждение Сигизмунда III и его советников «артикулы» с условиями унии, говорится в нем и о поездке еп. Ипатия Потея и еп. Кирилла Терлецкого в Рим, тогда как папский нунций Г. Маласпина узнал об инициативе православных епископов лишь в октябре 1594 г. (Плохий. Папство и Украина. С. 49–50). Все это заставляет думать, что в книге владимирского гродского суда за 1594 г. была сделана запись, относящаяся к 27 мая 1595 г., т. е. незадолго до того, как поездка еп. Ипатия Потея и еп. Кирилла Терлецкого в Рим действительно состоялась.
{[232*]} Благодаря находке ряда новых материалов исследователям удалось составить более точное представление о ходе переговоров между западнорусскими епископами и правящими кругами Речи Посполитой. Последовательность событий предстала несколько иной. Сомнения митр. Макария относительно правильности даты съезда епископов в Сокале, указанной в протестации еп. Гедеона Балабана, оказались неосновательны, когда были изданы протестации двух других епископов, участников съезда — Михаила Копыстенского (Prochaska. Z dziejˆow unii Brzeskiej. S. 569) и Дионисия Збируйского (Акты, издаваемые Виленской археографической комиссией. 1892. Т. 19. С. 367), где указана та же дата — 27 июня 1594 г. Тем самым съезд в Сокале следует считать первым известным нам собранием епископов, на котором был снова после 1590 г. поднят вопрос об унии с Римом (см. подробнее об этом: Жукович. Сеймовая борьба. С. 113–114). По свидетельству Д. Збируйского, его участники письменно заявили о своем согласии заключить унию и обсудили некоторые условия ее принятия. Решения этого съезда и сделали возможным возобновление переговоров между Западнорусским епископатом и правящими кругами Речи Посполитой. Относительно «артикулов» (с. 306–307 наст. кн.) некоторые исследователи высказали мнение, что речь идет о документе, выработанном позднее. Никаких указаний на то, что он составлен на этом съезде, в самом его тексте нет, под ним стоит подпись еп. Ипатия Потея (Грушевський. Iсторiя Укра¿ни—Руси. Т. 5. С. 575; Chodynicki. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 280). Однако не подлежит сомнению, что этот текст содержит наиболее ранний (из известных нам) вариант возможных условий унии с Римом. Формулируя в«артикулах» свои условия унии, епископы обращаются прежде всего к светскому лицу — королю Сигизмунду III. Именно он, глава государства, должен был своей грамотой гарантировать, например, сохранение Западнорусской Церковью традиционных обрядов и церемоний, лишь затем речь шла об утверждении «артикулов» грамотой папы. Несмотря на признание папы Римского «верховным пастырем», «артикулы» проникнуты тенденцией сохранить под его верховенством свои традиционные церковные порядки. Обнаруживается явная преемственность с действиями западнорусского духовенства 2-й пол. XV в. Все должно остаться по-старому под новой церковной властью с той лишь разницей, что духовенство и братства были бы подчинены власти епископов, духовенство было бы ограждено от вмешательства светских людей и приобрело бы те права и привилегии, какими пользовалось в Речи Посполитой католические священнослужители. Таким образом, вовсе не внимание к догматическим особенностям католического вероучения или к духовным традициям католического мира побуждало западнорусских епископов к унии с Римом.
Как видно из донесения папского нунция Г. Маласпины, которое осталось неизвестным митр. Макарию, два владыки (есть все основания предполагать, что это были Ипатий Потей и Кирилл Терлецкий) с коллективным письмом епископов о признании верховной власти папы посетили канцлера и гетмана великого коронного Яна Замойского не позднее 15 октября 1594 г., когда нунций сообщал об этом в Ватикан (Documenta Unionis Brestensis ejusque auctorum (1590–1600) / Ed. A. Welykyj. Roma, 1970. P. 31). Очевидно, что переписка еп. Кирилла Терлецкого с митр. Михаилом Рагозой, в которой обсуждалась предполагаемая встреча Луцкого епископа с Я. Замойским, имела место ранее этой даты. По-видимому, именно присоединение митрополита к епископам, участникам съезда в Сокале, дало возможность начать официальные переговоры.
На обстоятельства составления документа от 2 декабря 1594 г. пролила свет найденная Г. Хофманном копия документа с запиской Б. Мацейовского: «Это копия, сделанная собственной рукой отца владыки Владимирского с оригинала в Торчине 2 декабря 1594 г., когда мы 2, 3 и 4 декабря вместе были там же в Торчине, то есть: отец владыка Владимирский, отец владыка Луцкий и я, третий. Есть два оригинала, подписанные их руками и печатями, а писаны рукой самого отца владыки Луцкого. Один взял отец владыка Владимирский, другой — Луцкий, а мне эту копию отдали 4 декабря... после службы» (Documenta Unionis. P. 35). Таким образом, документ был составлен в Торчине (владение Б. Мацейовского под Луцком) при участии еп. Кирилла Терлецкого и еп. Ипатия Потея, как и предполагал митр. Макарий, но также и хозяина дома. По-видимому, коллективное письмо епископов, показанное Я. Замойскому, вызвало какие-то возражения и потребовалась его переделка. Один из изготовленных текстов остался, вероятно, у еп. Ипатия Потея и от него попал в архив митрополичьей кафедры, а другой, с подписями епископов и митрополита, был затем передан папе и в настоящее время находится в Ватиканском архиве (о списках документа см.: Hoffmann G. Ruthenica I. Die Wiedervereinigung der Ruthenen mit Rom // Orientalia christiana periodica. 1925. V. 3/2. P. 12. В этой же работе имеется фотография ватиканского экземпляра).
Письмо еп. Ипатия Потея митр. Михаилу Рагозе представляет исключительный интерес для понимания мотивов, побуждавших западнорусских иерархов искать унии Церквей. По-видимому, епископы еще испытывали в конце 1594 г. известные сомнения, которые стремился рассеять Б. Мацейовский. Его аргументы касались главным образом не обрядовых или догматических различий, а взаимоотношений митрополита и епископов, доходов митрополита и т. д. Как видно из этого письма, на встрече в Торчине был намечен план действий, который в дальнейшем стороны пытались реализовать. Предположение митр. Макария, что переговоры велись тайно из опасения противодействия со стороны представителей православной знати, находит прямое подтверждение в донесении нунция от 10 февраля 1595 г., где указывалось, что еп. Кирилл Терлецкий встречался с королем, но «тайно, из-за страха перед князем Острожским, киевским воеводой» (Litterae nuntiorum apostolicorum historiam Ucrainae illustrantes / Ed. A. Welykyj. Roma, 1959. V. 2. P. 48).
{[233*]} Следует отметить, что ряд участников Собора, не принадлежавших к числу прямых подчиненных еп. Гедеона Балабана, такие, как архимандриты киево-печерский, супрасльский, дерманский и Белгородский митр. Лука, приняли позднее участие в Соборе, созванном в 1596 г. в Бресте сторонниками православия. По-видимому, их взгляды изменились, когда стал ясен характер церковной унии.
{[234*]} Свидетельства о переговорах еп. Кирилла Терлецкого в Кракове в феврале 1595 г. содержатся в донесениях в Рим папского нунция Г. Маласпины от 10 февраля 1595 г.: «Епископы с Руси и Литвы прислали ко мне своего Луцкого епископа с письмом, подписанным ими и скрепленным их печатями, из которого видно, что они решили соединиться с католической Церковью, желая быть допущенными в сенат и остаться верными своей религии, реформированной по желанию верховного понтифика» (Litterae nuntiorum. V. 2. P. 248). По-видимому, нунцию был показан документ, составленный в Торчине, с подписями епископов, которые к этому времени удалось собрать. Упоминание нунция о высказанном в письме желании епископов «остаться верными своей религии», свидетельствует о том, что к этому времени в ватиканском экземпляре в результате контактов с епископами было внесено (уже после даты) добавление, что представленные «артикулы» могут быть изменены, но все обряды, церемонии и таинства должны сохраняться в соответствии со старыми обычаями древней Восточной Церкви (об этом добавлении см.: Сhodynicki. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 283–284). Это еще одно доказательство, что не признание духовного превосходства католицизма толкало западнорусских епископов к заключению унии. Епископы ставили конкретные условия принятия унии. Об этом свидетельствуют добавления и упоминание нунция о предоставлении епископам мест в сенате. Вероятно, митр. Макарий рассматривает этот текст как решение съезда в Сокале. Из донесений нунция видно, что сам он с еп. Кириллом Терлецким не встречался и не высказывал своего мнения по поводу представленных документов. Король передал их на рассмотрение Львовскому архиеп. Яну—Димитру Соликовскому, литовскому канцлеру Льву Сапеге и соавтору заявления епископов, Б. Мацейовскому. К 17 февраля комиссия закончила свою работу и рекомендовала еп. Кириллу Терлецкому прибыть в Краков на праздник Пятидесятницы и получить рекомендательные письма для поездки в Рим (Плохий. Папство и Украина. С. 51–52). К сожалению, этим и ограничиваются сведения о февральских переговорах в Кракове. В одном из своих писем епископы выражали надежду, что предложенные ими «артикулы» будут утверждены сеймом и включены в его постановления, но на сейме, заседавшем в Кракове в феврале—марте 1595 г., вопрос об унии не рассматривался (Жукович. Сеймовая борьба. С. 119).
{[235*]} В послании от 25 марта еп. Ипатий Потей вовсе не пытается убедить кн. К. Острожского в преимуществах католического вероучения, он пишет о «притеснениях христиан», которые «отпадают громадами, видя наше бессилие». Таким образом, главным аргументом в пользу унии являлось тяжелое положение православной Церкви в Речи Посполитой. Это и стало одной из причин, склонивших и самого еп. Ипатия Потея в пользу унии с Римом
{[236*]} Сведения о второй поездке епископов Кирилла Терлецкого и Ипатия Потея к королю до сих пор ограничиваются теми свидетельствами, которыми располагал митр. Макарий. Возможно, к этим переговорам относится письмо папского нунция Г. Маласпины от 15 мая 1595 г. В ответ на запрос из курии, почему Западнорусские епископы не едут в Рим, Маласпина писал, что дело откладывается до полной уверенности в окончательном решении не только епископов, но и всего клира, чтобы не вызвать в королевстве волнений (Litterae nuntiorum. V. 2. P. 54).
{[237*]} П. Жукович, внимательно анализировавший вслед за митр. Макарием ход переговоров, справедливо отметил, что выработке окончательного текста условий унии предшествовал документ под заголовком «Соглашение духовенства латинского и русского при посредничестве еп. Кирилла Терлецкого, епископа Луцкого, с ведома его кор. милости и панов сенаторов» (Harasiewicz M. Annales Eсclesiae Ruthenae. Lw?ow, 1862. P. 175–176). Именно в этом документе, подчеркивает исследователь, был впервые поднят вопрос о догматических разногласиях между Церквами. Так, констатировалось: «Об исхождении Святого Духа должно быть заявлено, что греки и римляне правильно об исхождении веруют, только до сих пор договориться не могли». Нарочитая неясность употребленной формулировки свидетельствует, что латинской стороне не удалось добиться от епископов признания католического учения о Filioque. Далее в документе разъяснялось, что «иные предметы, о которых шел спор, оставили на усмотрение папы, т. е. о причащении под двумя видами или под одним». Очевидно, латинской стороной был поднят вопрос об изменениях не только догмы, но и обрядности, и на это православные епископы не согласились. Но уже в тот момент становилось ясно, что уния вряд ли ограничится формальным признанием авторитета папы (Жукович. Сеймовая борьба. С. 125–126).
Митр. Макарию был известен лишь латинский перевод 33 условий, позднее в Ватиканском архиве был обнаружен оригинал документа на польском языке с подписями и 8 печатями епископов, среди них — печати еп. Гедеона Балабана и Дионисия Збируйского, но подписи их отсутствуют (Hoffmann. Ruthenica I. P. 18–25. Tabl. 3). Принятый церковным Собором в Бресте перечень условий, предложенных «панам римлянам», митр. Макарий оставил практически без комментариев. Однако этот документ заслуживает особого внимания. Прежде всего следует подчеркнуть, что в сознании западнорусских епископов уния представляла собой соглашение на определенных условиях, которые обязывалась соблюдать латинская сторона. Это следует из заголовка документа: «Артикулы, об одобрении которых просим панов римлян прежде, чем приступим к единству с Римской Церковью». В обращении епископов к Клименту VIII также вежливо, но определенно говорилось: если бы мы получили «все требуемое нами», «мы бы желали всегда быть под управлением Вашего святейшества». По общему мнению исследователей, в «артикулах» очень ярко проступает стремление составителей сохранить как можно в большей степени нормы традиционной церковной жизни, ограничившись минимальными уступками: 1) православная Церковь в Речи Посполитой должна сохраниться как особое целое, четко отделенное от местных католических епископий; 2) не должны вводиться праздники и церемонии, характерные для латинского мира; 3) епископы должны быть непременно из «греческого и русского народа» и «нашей религии»; запрещалось принятие «обряда римского» людьми «нашего обряда»; 4) монастыри и храмы «нашего обряда» не должны превращаться в «римские церкви»; 5) епископы посвящаются на месте митрополитом, сам митрополит должен получать благословение папы лишь в том случае, если ранее не имел сана епископа, но и тогда он должен посвящаться на месте местными епископами.
Таким образом, можно вполне определенно сказать, что составители «артикулов» предполагали, что характер отношений с новым верховным пастырем будет строиться по знакомому образцу отношений с Константинопольскими патриархами, которые до кон. 80-х гг. XVI в. практически не вмешивались во внутреннюю жизнь Западнорусской Церкви. Благодаря такому полусимволическому признанию папского авторитета Западнорусские епископы рассчитывали приобрести права и привилегии, которыми обладало в Речи Посполитой католическое духовенство. Епископы должны были войти в состав сената, получив тем самым право участвовать в принятии общеполитических решений, а священники — в состав верховного суда —Трибунала. В «артикулах» предусматривалось значительное ограничение опеки светской власти над Церковью и подчинение приходского духовенства, монастырей и братств епископской власти. Условия, касавшиеся этой стороны отношений, были прямо заимствованы из решений церковного Собора 1591 г. (Подробный анализ содержания 33 артикулов см.: Дмитриев М. В. Генезис Брестской унии 1596 г. // Очерки по истории Украины. Пособие к курсу лекций. М., 1993. Вып. 1. С. 56–58.)
Анализ и этого документа убедительно показывает, что к унии с Римом епископов побуждало не признание превосходства католической догматики, не интерес к духовным традициям католического мира, а стремление добиться с помощью унии ликвидации неравноправного положения православного духовенства в Речи Посполитой и укрепления власти епископов над ним. Поскольку получение прав и привилегий западнорусскими епископами зависело от светской власти, то переговоры об унии начались с переговоров с королем Сигизмундом III и канцлером Яном Замойским.
{[238*]} Объяснение, данное митр. Макарием истории с бланкетами, в дальнейшем поддержали и другие исследователи. Позднее появились новые материалы. Так, выяснилось, что 18 августа 1595 г. к подобному способу оправдания своих действий прибег вместе с еп. Гедеоном Балабаном другой участник съезда в Сокале — Перемышльский еп. Михаил Копыстенский (текст его протестации см.: Prochaska. Z dziejˆow unii Brzeskiej. S. 569). Эти заявления владык вызвали протестацию Холмского еп. Дионисия Збируйского от 7 июня 1595 г. (Акты Виленской археографической комиссии. Т. 19. Прил. № 21). Его рассказ о том, что происходило на съезде епископов в Сокале, полностью подтвердил подозрения митр. Макария.
Датируя обращение кн. Острожского к православным 24 июня 1595 г., митр. Макарий полагал, что еп. Гедеон Балабан вернулся к православию под воздействием этого выступления, однако, как выяснил П. Жукович, это обращение было обнародовано лишь 25 июля (Жукович. Сеймовая борьба. С. 152). Как и когда произошло возвращение еп. Гедеона Балабана к православию, позволяет установить письмо Игнатия, пресвитера из Острога, львовскому братству от 9 июня 1595 г. Еп. Гедеон Балабан не только примирился в присутствии кн. Константина со львовским братством и заверил князя, что «нигды не позволял на тое отступление», но и дал «запись», в которой обязывался вместе с кн. Острожским и братчиками «моцне стать» против сторонников унии. На этом же совещании была достигнута договоренность о протесте еп. Гедеона Балабана относительно злоупотребления его бланкетами (Documenta unionis. № 39). В свете этого документа действия кн. Острожского выглядят хорошо продуманными — он выступил только после того, как убедил Львовского владыку перейти на сторону противников унии и добился выполнения еп. Гедеоном Балабаном данных обещаний.
{[239*]} Обращение православных мещан Вильно к Криштофу Радзивиллу объяснялось не только тем, что он был главой административной власти в городе. Как кальвинист он принадлежал к противникам религиозной политики Сигизмунда III. Известно, что тогда же, летом 1595 г., и К. Острожский обратился за содействием в борьбе с приверженцами унии к К. Радзивиллу как одному из вождей протестантов в Речи Посполитой (см. об этом в письме минского воеводы Я. Абрамовича — К. Радзивиллу от 22 июля 1595 г.: Жукович. Сеймовая борьба. С. 585–586). Правильная датировка обращения К. Острожского, сделанная П. Жуковичем, показывает, что выступление мещан предшествовало открытому осуждению князем изменников-владык. Еще ранее, 31 мая 1595 г., шляхтичи Киевского, Волынского, Подольского и Русского воеводств, собравшиеся на заседания Трибунала в Люблине, предлагали епископам оставить их намерения, перестать собираться на тайные съезды, в противном случае епископам перестанут повиноваться не только они, но и духовенство (Архив Юго-Западной России. Ч. 1. Т. 7. С. 632). Таким образом, по-видимому, не К. Острожский вызвал к жизни массовое движение против унии, скорее, движение побудило князя к действиям.
{[240*]} Как показывает анализ грамоты Сигизмунда III, предпринятый П. Жуковичем, король, удовлетворив пожелания относительно укрепления власти епископов и положения их в православном обществе, по ряду важных для них вопросов не занял определенной позиции. Так, по вопросу о предоставлении православному духовенству прав и привилегий Римской Церкви и о включении его представителей в состав Трибунала король предложил договариваться с латинским духовенством; на просьбу об освобождении православного духовенства от налогов ничего не ответил (Жукович. Сеймовая борьба. С. 143–146).
{[241*]} О впечатлении, которое произвели на епископов, вступивших в переговоры с Римом, выступления виленских мещан говорит опубликованное П. Жуковичем письмо Полоцкого архиеп. Григория Загоровского Н. Х. Радзивиллу Сиротке от 12 августа 1595 г. Напуганный архиепископ просил Н. Х. Радзивилла и его брата-маршалка взять и его, и митрополита, под свою охрану от виленских мещан и ходатайствовать об их защите у короля (Жукович. Сеймовая борьба. С. 587).
{[242*]} В описании сношений кн. К. Острожского с протестантами, собравшимися на свой синод в Торуни, допущены некоторые неточности: посланцем К. Острожского был его дворянин К. Лушковский, заседания синода имели место 21–26 августа 1595 г. В работах исследователей истории протестантизма в Польше, которым был доступен дневник съезда в Торуни, содержатся важные сведения об этой акции кн. К. Острожского. Так, выясняется, что на синоде К. Лушковский выступал от имени сенаторов и шляхты воеводств Киевского, Волынского, Русского и Подольского. Шляхта Подляшского воеводства была представлена особым послом (£ukaszewicz Y. Dzieje Ko?scio³?ow wyznania helweckiego na Litwie. Pozna?n, 1843. T. 1. S. 96). На синод был прислан также текст статей для чтения на планируемом Соборе. Хотя предложение о сотрудничестве со стороны кн. К. Острожского протестантами было воспринято с удовлетворением, но никакого решения синод в Торуне не принял, и в этом смысле миссия К. Лушковского закончилась безрезультатно (Bidlo J. Jednota bratrsk?a v prvnнm vyhnanství. Praga, 1932. È. IV (1587–1595). S. 172–174).
{[243*]} Этим сенатором был литовский канцлер Лев Сапега, через которого ранее кн. Острожский обращался к Сигизмунду III с просьбой о созыве Собора (Chodynicki. Ko?sci?o³ prawos³awny. S. 307).
{[244*]} Неизвестные митр. Макарию материалы переписки папского нунция Г. Маласпины с папской курией позволяют воссоздать условия, в которых решался вопрос о поездке И. Потея и К. Терлецкого в Рим. Уже в конце июня 1595 г. постановили, что епископы отправятся в Рим в сентябре. Со стороны папской курии не было никаких препятствий, наоборот, в Риме деятельно готовились к их приему (Плохий. Папство и Украина. С. 54–55). Обстановка осложнилась в августе, когда в руки короля попали инструкции кн. К. Острожского его посланцу на синод в Торуни. На созванном 9 сентября совещании, в котором вместе с несколькими духовными сенаторами принял участие литовский канцлер Л. Сапега, было решено отъезд епископов отложить и попытаться вступить в переговоры с К. Острожским, однако об этом не успели оповестить И. Потея и К. Терлецкого, которые уже прибыли в Краков (Documenta Unionis. P. 146).
К вопросу о поездке епископов в Рим вернулись на новом совещании, созванном 22 сентября, состав его участников неизвестен. Судя по подробной записи нунция (Documenta Unionis. S. 149–153), мнения участников совещания разделились. Некоторые настаивали на прежнем решении об отсрочке поездки епископов. Они ссылались на то, что проекты унии вызывают недовольство шляхты и народа, что против унии выступают братства, которые предлагают Константинопольскому патриарху низложить митрополита. Упоминалось и о враждебном отношении к унии кн. Острожского, который мог бы арестовать епископов по дороге в Рим. Полагая, что такое положение дел чревато нарушением гражданского мира в стране, эти участники совещания предлагали собрать для урегулирования спорных вопросов Собор православного духовенства или даже общий съезд православного и католического духовенства Речи Посполитой. Появление таких настроений является косвенным, но убедительным свидетельством силы оппозиции унии на Украинских и Белорусских землях. Созыв Собора в такой ситуации, вероятно, привел бы к провалу планов церковной унии, поэтому предложения этой группы участников вели, по-существу. к отказу от проекта, чреватого опасными осложнениями для общества и государства. Эта точка зрения вызвала возражения другой группы участников, которые считали, что следует использовать согласие епископов для быстрейшего заключения унии. Королевская власть в стране достаточно сильна, и противники унии не решатся на открытый конфликт. На окончательный результат обсуждения оказала влияние позиция еп. Ипатия Потея и еп. Кирилла Терлецкого, которые заверили участников совещания, что митрополит и епископы, подчиненное им духовенство и многие среди дворянства являются сторонниками церковной унии. Однако в действительности они не оценивали положение столь оптимистически. Так, они обратились к королю с просьбой об издании универсала, в котором правитель заверил бы подданных, что уния не нанесет ущерба их традиционной вере. Ответ на эту просьбу — издание универсала Сигизмунда III от 24 сентября, в котором он заверял православных, что будут «сохранены все стародавние обряды и церемонии их Церкви». Ясно, что эта просьба диктовалась желанием ослабить оппозицию. Епископы настаивали на своем скорейшем отъезде в Рим, опасаясь того, что, узнав о переговорах, Константинопольский патриарх лишит их сана, и тогда они утратят влияние на духовенство и план соединения Церквей не будет реализован. Дело настолько далеко зашло, что поворот к старому был для них уже невозможен и поэтому они хотели как можно скорее соединиться с Римом. Их положение действительно стало сложным, несмотря на как будто достигнутые успехи. Так как курия была обо всем информирована донесениями нунция, то это не могло не ослабить позиции епископов на будущих переговорах в Риме. Епископы Ипатий Потей и Кирилл Терлецкий выехали в Рим между 26 и 28 сентября 1595 г. (Плохий. Папство и Украина. С. 66–67).
{[245*]} Высказывания митр. Макария и С. Т. Голубева об особенностях взглядов С. Зизания встретили в дальнейшем возражения В. Завитневича и С. Беляновского, доказывавших строго православный характер «Катехизиса» Зизания. Однако такая оценка тогда же встретила возражения украинского исследователя К. Студинского, поддержавшего точку зрения митр. Макария (обзор дискуссии см.: Харлампович К. Западнорусские православные школы XVI и начала XVII в. Казань, 1898. С. 380 и сл.). В литературе советского времени, напротив, утвердилось мнение о Зизании как «выразителе идеологии белорусско-литовского еретического движения в 90-х гг. XVI в.», чьи религиозно-философские взгляды «в ряде моментов близко подходят к учению белорусско-литовских антитринитариев» (см., например: Подокшин С. А. Реформация и общественная мысль Белоруссии и Литвы. Минск, 1970. С. 182–194). Следует иметь в виду, что защитники полной правоверности взглядов Зизания опирались на толкования его высказываний, предложенные православными полемистами (в частности, Мелетием Смотрицким в его «Антиграфе») уже в XVII в., когда, исходя из этих текстов, сторонники унии и католики стали обвинять православных в ереси. Возможность выдвижения таких обвинений говорит, по меньшей мере, о том, что Зизаний неудачно сформулировал свою позицию по вызвавшим споры вопросам. В. Завитневич и С. Беляновский фактически оставили в стороне ряд основных положений, выдвинутых Зизанием в его сочинении «Казанье святого Кирилла Иерусалимского об антихристе». Это сочинение, посвященное К. Острожскому и датированное 20 мая 1596 г., представляло собой толкование Зизания на переведенное им ранее 15-е огласительное Слово Кирилла, архиеп. Иерусалимского, где шла речь о знамениях, которые будут предшествовать наступлению конца света и появлению антихриста. Смысл комментариев Зизания состоит в том, что эти знамения уже имеют место, приближается конец мира и антихрист появился на земле: им является Римский папа. Отступление православных епископов от своей веры и их подчинение власти «князя мира сего» — папы — Зизаний считал еще одним подтверждением своих выводов. Для оценки взглядов Зизания существенно, что антихристом для него является не конкретный его современник папа Климент VIII, а сам институт папства с того момента, как папы в IX в. захватили всю власть над Римом и объявили свое главенство в Церкви. Несоответствие этих утверждений С. Зизания православному учению и традиции было убедительно показано в появившейся в сер. XIX в. работе А. Лилова (Лилов А. О так называемой Кирилловой книге. Казань, 1858). Критиками взглядов митр. Макария аргументы Лилова не были опровергнуты. А. Лилов предполагал (с. 157–158), что представление о папе как антихристе было заимствовано Зизанием у протестантов. Последующие исследования показали, что оно проникло в православную среду уже в 80-х гг. XVI в. Такое утверждение содержится в православном полемическом трактате 1582 г. «Послание до латин из их же книг», где его появление также связано с толкованием текста св. Кирилла Иерусалимского (Студинський. Пересторога. С. 153–154; Грушевський. Iсторiя Укра¿ни—Руси. Т. 6. С. 461–462). К. Студинский показал, что б?ольшая часть доказательств была заимствована Зизанием из изданного в 1594 г. трактата протестантского теолога Зибранда Любберта «De papae Romano» (Студинський. Пересторога. С. 161 и сл.). Сама возможность заимствования протестантских воззрений на институт папства православным богословом говорит о том, какой острой была реакция в православном обществе на отступничество епископов и действия папской курии. Вместе с тем точно установленный факт влияния протестантских взглядов на Зизания не дает оснований видеть в нем идеолога массового народного движения, находившегося под идейным воздействием радикальных направлений Реформации. Некоторое сходство заключалось лишь в том, что Зизаний, подобно сторонникам радикальной Реформации, ожидал скорого конца света. Однако в отличие от антитринитариев, отвергавших традиционное христианское вероучение и его важнейшую часть — догмат о Святой Троице, Стефан Зизаний не только не выражал сомнений в православном учении о Троице, но и отстаивал его правильность в полемике с католиками. По замечанию В. Завитневича, утверждения о том, что Христос не является Ходатаем за христиан перед Богом, которые стали причиной осуждения Зизания на Соборе, появились в его сочинениях как ответ на утверждения ариан, что Христос является лишь посредником между Богом и людьми и ему не подобает равное с Богом поклонение (Завитневич В. Палинодия Захария Копыстенского и ее место в истории западнорусской полемики XVI и XVII вв. Варшава, 1883. С. 123, 130). О том, что Стефан Зизаний несомненно разделял все основные догматы православия, говорит написанное им «Изложение о православной вере», включенное в книгу Лаврентия Зизания «Лексис, сиречь речения въкратьце събранны и из словенскаго языка на простый руский диалект истолкованы», напечатанную в Вильно в 1596 г.
{[246*]} Важный материал о действиях, предпринимавшихся сторонниками унии после отъезда епископов Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого в Рим, содержат донесения папского нунция Г. Маласпины. На совещании в Кракове в конце октября 1595 г. было принято решение направить для переговоров к кн. Константину Острожскому группу сенаторов во главе с Б. Мацейовским. Переговоры состоялись в конце 1595 г. Не давая согласия на созыв Собора, Б. Мацейовский и другие сенаторы призывали кн. Острожского присоединиться к унии и направить к папе посольство от имени мирян, обещая, что после этого будет созвано совещание богословов, вероятно, для обсуждения различия между вероучениями православной и католической Церквей (Litterae nuntiorum. V. 2. P. 86–87, 91, 96). Как видно из последующего хода событий, добиться соглашения с Константином Острожским не удалось.
{[247*]} Подробнее о пребывании еп. Ипатия Потея и еп. Кирилла Терлецкого в Риме см.: Плохий. Папство и Украина. С. 67–68; Ammann A. M. Der Aufenthalt der ruthenischen Bischöfe H. Pociej und C. Terlecki im Rom im Dezember und Januar 1595–1596 // Orientalia сhristiana periodica. 1945. № 11.
{[248*]} Евстафий Волович сопровождал епископов по распоряжению Сигизмунда III (Плохий. Папство и Украина. С. 67).
{[249*]} Анализ документов привел митр. Макария к совершенно обоснованному выводу, что условия церковной унии, принятые в Риме, существенно отличались от тех, которые были выработаны на совещаниях западнорусских епископов и предложены епископами Ипатием Потеем и Кириллом Терлецким папе. Какова же была судьба документа, содержавшего перечень условий, от принятия которых зависело согласие православных епископов на соединение Церквей? Уже в августе 1595 г. эти условия, полученные через папского нунция Г. Маласпину, были переданы для обсуждения в конгрегацию инквизиции, затем в ноябре, когда текст был торжественно вручен папе, его направили для обсуждения в конгрегацию по греческим делам (упоминания о совещаниях, на которых обсуждались условия, см.: Litterae nuntiorum. V. 2. P. 94–95). До сих пор, однако, так и не обнаружены ни материалы обсуждения, ни решения, принятые в той и другой конгрегации. Об обстановке, в которой происходило обсуждение, можно судить лишь по сохранившимся в пересказах отзывам двух теологов, которым текст условий был передан на рассмотрение,— неизвестного лица и доминиканца Х. Сарагосы. Значительная часть предложений, в особенности компромиссная формула по вопросу об исхождении Святого Духа, уклончивая позиция по вопросу о чистилище, сохранение традиционных обрядов предпасхального богослужения, вызвала категорические возражения обоих теологов. По ряду пунктов, например, о том, чтобы не вводить праздник Тела Христова и разрешить брак священников, предлагалось сделать временную уступку, с тем чтобы позднее ввести и этот праздник, и целибат. Согласие сохранить в целом традиционную обрядность один из теологов (анонимный автор) сопроводил рядом существенных оговорок. По его мнению, следовало внимательно изучить книги православных, чтобы выяснить, не содержатся ли в них заблуждения, в особенности при совершении таинств. Наконец, была найдена неприемлемой сама идея заключения унии в зависимости от каких-то предварительных условий.
В духе этих рекомендаций, отражавших взгляды и настроения католической церковной элиты, и построила папская курия свое общение с приехавшими в Рим епископами. Никаких переговоров о предложенных ими условиях с И. Потеем и К. Терлецким не вели. В написанном для них исповедании веры, как убедительно показал митр. Макарий, провозглашалась приверженность католическому вероучению в его полном объеме, а те уступки, которые курия сочла целесообразными, были оформлены не как соглашение между папой и представителями местной Церкви, а как односторонний акт папского пожалования (см. подробнее об этом: Дмитриев. Генезис Брестской унии. С. 62–67). В папском постановлении от 21 января 1596 г. само разрешение Западнорусской Церкви сохранить традиционные «священные обряды и церемонии» было дано в такой условной форме («если только эти обряды не противоречат истине и учению католической веры и не препятствуют общению с Римской Церковью»), которая оставляла за курией полную возможность со временем устранить все нежелательные отличия в обрядах. По-видимому, действуя подобным образом, политики из папской курии принимали во внимание трудное положение епископов — сторонников унии, которые не могли рассчитывать сохранить свои кафедры без поддержки государственной власти, а такая поддержка была бы им оказана лишь в случае заключения унии. Поэтому они не ожидали со стороны еп. Ипатия Потея и еп. Кирилла Терлецкого противодействия своим планам и не ошиблись в своих расчетах. Епископы несомненно отдавали себе отчет в том, что происходит на самом деле, и что такой исход переговоров может осложнить обстановку у них на родине. Не случайно в письме из Рима архиеп. Гнезненскому С. Карнковскому, они просили, чтобы король еще раз издал универсал с обещанием, что после заключения унии все традиционные для Западнорусской Церкви обряды будут сохранены (Niemciewicz Y. U. Dzieje panowania Zygmunta III. Krak?ow, 1860. T. 3. S. 274–277).
{[250*]} Время возвращения епископов Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого определено митр. Макарием неточно. В письме их сопровождавшего П. Аркудия генералу ордена иезуитов К. Аквавиве от 20 июня 1596 г. отмечено, что они прибыли в Варшаву в конце работы сейма, заседавшего с 26 марта по 6 мая 1596 г. (Documenta unionis. P. 314).
{[251*]} Подробнее о выступлениях православных на сейме см.: Жукович. Сеймовая борьба. С. 206–207.
{[252*]} Вопрос о созыве Собора для торжественного провозглашения церковной унии обсуждался в 1-й пол. мая с собравшимися на сейм сенаторами при участии еп. Ипатия Потея и еп. Кирилла Терлецкого. 12 мая датирован текст грамоты Сигизмунда III митр. Михаилу Рагозе с сообщением о возвращении епископов из Рима и с предложением созвать Собор в Бресте в сентябре, в день святого Михаила (Описание документов. Т. 1. № 169; Жукович. Сеймовая борьба. С. 208–209). Тогда же, по-видимому, было принято решение направить на Собор от имени короля сенаторов, которые своим авторитетом оградили бы Западнорусских епископов от нападок кн. Острожского и его сторонников (Litterae nuntiorum. V. 2. P. 114). Ряд важных сведений о подготовке сторонников унии к Собору содержится в донесениях Петра Аркудия генералу ордена иезуитов К. Аквавиве от 20 июня и 26 ноября 1596 г. (анализ этих сведений см.: Плохий. Папство и Украина. С. 73–76). По свидетельству Аркудия, срок созыва Собора был перенесен на более позднее время в связи с тем, что многие сенаторы были заняты в день архангела Михаила, а проводить Собор без них было нежелательно (Documenta unionis. P. 383). Собору предшествовали съезды духовенства в епархиях. Так, Аркудий сообщает о съезде, созванном еп. Ипатием Потеем в Бресте, на котором присутствовало свыше 100 священнослужителей (Documenta unionis. P. 315). Еп. Потей при этом представлял им Аркудия как латинского священника греческого обряда в доказательство того, что после заключения унии традиционные обряды не будут изменены. Наконец за несколько дней до начала Собора митрополит и епископы по поручению короля собрались у Б. Мацейовского в его владении Каменце, где они подписали текст исповедания веры, который собирались отправить в Рим (Documenta unionis. Р. 383–384). По убедительному предположению С. Н. Плохия, это было сделано, чтобы предотвратить возможные колебания епископов во время работы Собора (Плохий. Папство и Украина. С. 74). Сторонники унии пытались расширить свою деятельность и привлечь к переговорам о соединении Церквей Россию. В депеше нунция от 27 мая 1596 г. говорилось, что папскому дипломату Александру Комуловичу, направлявшемуся в Москву для переговоров о заключении антитурецкого союза, была вручена грамота Сигизмунда III царю Феодору с предложениями относительно «унии Русской Церкви с апостольским престолом» (Litterae nuntiorum. V. 2. P. 115).
{[253*]} Имеется в виду послание, отправленное Мелетием Пигасом на Русь 8 марта 1594 г. В этом послании, адресованном кн. К. Острожскому и «прочим православным и благочестивым панам и князем, всея Малыя России сыном», патриарх, «уведевше... на правоверных искушения, от еже инакомудрьствующих в пределех еже в вас вселенныя бываемая», призывал их хранить верность православию. Чтобы «искушаемым руку помощи подати», патриарх отправил к ним Кирилла Лукариса «с некоими нашых списаний». Кирилл Лукарис — племянник и доверенное лицо Мелетия Пигаса, с марта 1595 г.— архимандрит Троицкого монастыря в Вильно и ректор школы виленского братства (Cyrille Lucar. Sermons. P. 7), позднее Александрийский, затем Константинопольский патриарх. О нем см.: Овсянников Е. Константинопольский патриарх Кирилл Лукарис и его борьба с римско-католической пропагандой на Востоке. Новочеркасск, 1903. Ч. 1–2.
{[254*]} О сношениях Мелетия Пигаса с православным населением Западной Руси см. также: Соколов I. I. Про вiдносини Укра¿ньскоi Церкви до грецького сходу на прикiнцi XVI та на початку XVII вв. за нововиданими материалами: Iсторичний нарис // Записки Ист.-фил. вiд. Укр. АН. 1919. Кн. 1.
{[255*]} Имеется в виду послание от 17 августа 1595 г., с которым Никифор и два митрополита, Валашский и Молдавский, обратились из Ясс ко всем православным на территории Польского королевства с призывом не отступать от православия. Изменившим епископам от имени Константинопольского престола предлагалось покаяться. В случае отказа православным рекомендовалось не признавать их епископами, не повиноваться им, не общаться с ними и выслать в Яссы «добродетельных и искусных Божественных Писаний» духовных лиц, чтобы они могли быть поставлены епископами вместо отступников (Documenta unionis. № 69).
{[256*]} Деятельность Никифора на территории Дунайских княжеств в 1594–1595 гг. была предметом рассмотрения в целом ряде работ П. Жуковича (К вопросу о виновности экзарха Никифора в турецком шпионстве // Христианское чтение. 1889, март; Сеймовая борьба. С. 177–188, 332–345; Сеймовая борьба православного западнорусского дворянства с церковной унией (с 1609 г.). Вып. 4 (1623–1625). СПб., 1908. Прил. С. 20 и сл.). Исследователь пришел к обоснованному выводу, что преследовавшие Никифора польские власти не располагали серьезными доказательствами его шпионской деятельности в пользу Турции и главной причиной преследований Никифора было его выступление против унии Западнорусской Церкви с Римом. Попыткой ареста Никифора в Хотине дело не ограничилось. Тесно связанный с польским правительством молдавский господарь Иеремия Могила дважды направлял к Константину Острожскому посольство, добиваясь выдачи посланника патриарха (Жукович. Сеймовая борьба... (с 1609 г.). Вып. 4. Прил. С. 22). Биографию Никифора см.: AQHNAGORAS. `O sofХj didЈskaloj kai ѓeromЈrtuj NikhfТroj ParascТj KantakouzhnТj // GrhgТrioj Р Palamaj. Thessaloniki, 1956. T. 20.
{[257*]} По свидетельству П. Скарги, этими посланцами были волынские шляхтичи Матвей Малинский и Лаврентий Древинский, известный впоследствии активный борец с унией. Посланцы выдвинули следующие предложения: 1) чтобы никто не прибыл на Собор вооруженный и в сопровождении солдат; 2) чтобы на Собор могли прибыть все, кто пожелает, а не только католики и православные, как указывалось в королевском универсале; 3) чтобы в работе Собора мог принять участие экзарх Никифор; 4) чтобы, в случае, если обе стороны не достигнут согласия на Соборе, они могли апеллировать к сейму. Король ответил, что он своей властью обеспечит спокойствие на Соборе, а на все остальные предложения дал отрицательный ответ (см.: Skarga P. Sobor Brzeskii i obrona jego // РИБ. Т. 19. C. 197–200). В предложениях волынских послов отразились политические расчеты К. Острожского, полагавшегося на содействие протестантов в борьбе со сторонниками унии. Вместе с тем очевидно, что отрицательный ответ короля предопределил решение православных созвать в Бресте свой особый Собор во главе с экзархом Никифором и принять меры для охраны его участников.
{[258*]} В перечне представителей разных групп православного общества митр. Макарием допущены некоторые неточности. «Литовского» воеводства в Речи Посполитой не было — речь должна идти о двух представителях литовского Трибунала. Среди представителей городов кроме указанных митр. Макарием были еще представители из Подгаец, Галича, Скалы, Брацлава. Анализ состава участников православного Собора показывает, что, хотя Собор был созван в Бресте, на территории великого княжества Литовского, среди его светских участников преобладали представители дворянства и городов украинских земель. Особенно пассивным оказалось православное дворянство великого княжества Литовского: послов на Собор прислал практически один Пинский повет (см. подробнее: Жукович. Сеймовая борьба. С. 225–226). Все это, как показал последующий ход событий, было не случайно: если украинская шляхта в очень значительной своей части сохранила и в дальнейшем верность православию, то белорусская шляхта в основной своей части довольно скоро приняла унию или перешла в католицизм.
{[259*]} Гетманом великого княжества Литовского был Криштоф Радзивилл Перун, кальвинист и противник религиозной политики Сигизмунда III, а королевскую делегацию возглавлял его двоюродный брат Николай Криштоф Радзивилл Сиротка, воевода троцкий, ревностный католик, как и литовский канцлер Лев Сапега. В отличие от них Д. Халецкий был православным (Плохий. Папство и Украина. С. 74). Очевидно, он представлял интересы той части православного дворянства великого княжества Литовского, которое уже решило принять унию. Как видно из донесения в курию папского легата кардинала Гаэтано, прибывшего в 1596 г. в Польшу для переговоров об антитурецком союзе, состав делегатов от короля и папы на Соборе был согласован во время бесед легата с Сигизмундом III. Главные роли предназначались Б. Мацейовскому и Л. Сапеге, которым, в частности, было поручено не допустить завершения работы Собора, если его деятельность примет нежелательный характер (Documenta unionis. Р. 335–336). Важные сведения об инструкциях королевским послам сообщил генералу ордена иезуитов П. Аркудий. Они должны были добиваться от киевского воеводы ареста и передачи королю протосинкелла Никифора (Documenta unionis. Р. 385). Тем самым был бы сорван план созыва альтернативного православного Собора.
{[260*]} П. Аркудий сообщал генералу ордена иезуитов К. Аквавиве 10 ноября 1596 г. (Documenta unionis. Р. 385), что королевские послы прибыли на Собор «con molta gente», т. е. с большой свитой (Плохий. Папство и Украина. С. 76).
{[261*]} Главными источниками по истории Брестского Собора и в настоящее время остаются документы, использованные митр. Макарием. Однако к ним можно присоединить теперь два важных текста. Один —уже упоминавшееся донесение Петра Аркудия, которое описывает происходившие события с точки зрения прокатолического лагеря. Другой — рассказ о событиях неизвестного по имени греческого участника православного Собора (Documenta unionis. Р. 346–356). Характеристику источника см.: Halecki O. Unia Brzeska w ?swietle wsp?o³czesnych ?swiadectw greckich. Rzym, 1954. Совпадая в основном по содержанию с известными источниками, они позволяют точнее представить некоторые моменты в развитии событий.
{[262*]} По свидетельству анонимного греческого участника Собора, митрополит заявил, что Никифор вовсе не патриарший экзарх, а обманщик и шпион (Documenta unionis. Р. 346).
{[263*]} Как сообщал Аркудий, на униатском Соборе в течение двух дней не принимали формального решения, так как еще пытались склонить К. Острожского на свою сторону (Documenta unionis. Р. 385).
{[264*]} Особое внимание участников Собора к вопросу о сохранении старого календаря объясняется тем, что католическая Церковь настаивала на принятии Западнорусской Церковью нового календаря. Этот вопрос стал предметом специального обсуждения в Риме во время пребывания там епископов Ипатия Потея и Кирилла Терлецкого. Епископы, следуя полученным инструкциям и зная, с каким резким противодействием со стороны православного населения столкнулась попытка введения нового календаря в 80-х гг. XVI в., пытались добиться сохранения старого календаря. Как видно из письма еп. Ипатия Потея и еп. Кирилла Терлецкого Гнезненскому архиеп. С. Карнковскому, первоначально униатам разрешили пользоваться старым календарем в тех местностях, где нет католиков, но затем это разрешение было аннулировано, когда выяснилось, что католическое и православное население в Речи Посполитой живет совместно в очень многих местах (Жукович. Сеймовая борьба. С. 175). После этого еп. Ипатием Потеем в Риме был напечатан тот новый календарь, о котором говорит митр. Макарий. Однако в напряженной ситуации, которая сложилась в Речи Посполитой после заключения церковной унии, епископы, по свидетельству П. Аркудия, приняв принципиально новый календарь, отложили его введение в жизнь до более удобного времени (Documenta unionis. P. 386).
{[265*]} Изложение речи Скарги, продолжавшейся около трех часов, имеется в описании Собора, составленном анонимным греческим участником (Documenta unionis. Р. 352–354).
{[266*]} Как отметил неизвестный греческий участник Собора, перед зачтением приговора на Соборе появились представители королевских послов, с угрозами требовавшие от Никифора, чтобы он не смел лишать сана принявших унию епископов (Documenta unionis. Р. 356).

Ссылки по теме
Форумы