Богословие свт. Василия Великого



	Свт. Василий Великий. Современная икона

Фрагмент статьи из т. 7 «Православной энциклопедии». Москва, 2004 г.

Источники вероучения

I. Свящ. Писание. Согласно В. В., Свящ. Писание полезно всякому (Hom. 26 // PG. 31. Col. 1444; Ep. 188. 16): им можно пользоваться для обучения грамоте (Asc. fus. 15 // PG. 31. Col. 953), оно служит утешением человеку в смерти близких (Ep. 269. 1) и т. п.,- но «не всякому позволительно приступать к исследованию» Писания, а лишь обладающему здравым рассуждением (διάκρισις) (Ep. 204. 5). На основании Писания (ἐκ τῶν ϒεϒραμμένων ὁδηϒούμενος) (De bapt. II // PG. 31. Col. 1617) нужно подтверждать каждое слово и дело (Moral. reg. 26. 1), поскольку в нем нет ничего незначительного: слово Свящ. Писания кратко, но по исследовании в нем открывается премудрость Создателя (Hex. 6. 11; 8. 8). Слово Господне должно принимать с несомненностью (Moral. reg. 12. 1). Не нужно искать в Писании буквальной точности (Ep. 188. 15). Писание есть мерило богословской корректности (Adv. Eunom. II 1; De Spirit. Sanct. 10. 24; Ep. 189. 3).

Обычный способ выражения в Свящ. Писании - иносказание (τροπολοϒία) (Hom. in Ps. 44 // PG. 29. Col. 393). ВЗ передает содержание НЗ в прообразованиях (μίμησις) (De Spirit. Sanct. 14. 31). НЗ являет в свою очередь прообраз жизни по воскресении (Ibid. 15. 35). Писание всякий раз исходит из конкретной задачи, поэтому возможна нек-рая свобода в выборе средств выражения (Ibid. 4. 6): так, ап. Павел использовал греч. выражения, не встречающиеся в Евангелиях, но не чуждые им по смыслу (De fide // PG. 31. Col. 677). В. В. говорит, что главный путь человеческой жизни таков: чтение Свящ. Писания, вслед за чтением - молитва, уясняющая мысль о Боге, к-рая благодаря постоянному напоминанию становится вселением (ἐνοίκησις) в человека Самого Бога - так человек становится храмом Божиим (ναὸς Θεοῦ) (Ep. 2. 3, 4). На основе Евангелия должен быть установлен новый образ жизни (εὐαϒϒελικὴ πολιτεία), имеющий целью стяжание жительства небесного (τὸ πολίτευμα ἐν οὐρανοῖς) (Hom. 13 // PG. 31. Col. 440); христ. вероучение, т. о., должно стать всеобщим гражданским законом для христ. гос-ва (Giet. 1941. Les idées). Однако одного изучения Писания недостаточно для исправления нравов, ведь и Сам Господь не ограничился лишь словесным научением (Basil. Magn. Asc. fus. 7. 31).

Говоря о богодухновенности Свящ. Писания (θεόπνευστος Γραφή, θεόπνευστος διδασκαλία), В. В. традиционно основывается на 2 Тим 3. 16. Писание богодухновенно, ибо написано (συϒϒραφεῖσα) по вдохновению Св. Духа (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 21. 52; Hom. in Ps. 1 // PG. 29. Col. 209; De bapt. I // PG. 31. Col. 1536), Который есть книжник (ϒραμματεύς) и скорописец (ὀξυϒράφος) (Hom. in Ps. 44 // PG. 29. Col. 396). Богодухновенность - основа высшего авторитета священного текста и его непрерывного единства. В тех случаях, когда при толковании Писания возникают затруднения, святитель советует стараться увидеть целостную картину (ὁλόκληρος περικοπή): то, что неясно в одном месте, может быть объяснено посредством др. (De bapt. II // PG. 31. Col. 1589).

В цитировании священных книг святителем доля ВЗ составляет ок. 30%, НЗ - ок. 70%, из к-рых ок. половины приходится на Послания ап. Павла (Gribomont. 1984. Т. 1. P. 202). Из книг ВЗ святитель более всего прибегает к псалмам: в них собрано все, как в великой сокровищнице, они наиболее доступны и распространенны («Псалмы поют и дома, и на торжищах» - Hom. in Ps. 1 // PG. 29. Col. 212). Книга Притчей, по выражению В. В., «есть образование нравов, исправление страстей и вообще учение жизни», и «обучившийся притчам будет уже в состоянии заняться точным изучением богословия» (Hom. 12 // PG. 31. Col. 404). Кроме того, объяснение святителем Притч 8. 22 (Adv. Eunom. II 20) имело существенное значение в полемике против ариан (Van Parys. 1970. P. 364-366). Екклесиаст, по словам святителя, касается естествознания (φυσιολοϒία), Песнь песней совершенствует духовную жизнь (Hom. 12 // PG. 31. Col. 388).

Евангельское изречение, согласно В. В., возвышеннее др. наставлений Св. Духа, поскольку в последних Божественное слово доходит через пророков, а в Евангелии говорил Сам Господь (Hom. 16 // PG. 31. Col. 472). Из евангелистов В. В. выделяет ап. Иоанна (Adv. Eunom. II 15; Hom. 16 // PG. 31. Col. 472), хотя ап. Матфея цитирует чаще; из апостольских посланий более всего он обращается к Посланию к Римлянам. Редко цитирует Апокалипсис и 2 Ин. Весь канон Свящ. Писания находит, т. о., свое место у святителя. Из порядка цитирования представляется возможным проследить последовательность новозаветных книг в списке, используемом святителем: Евангелия от Матфея, Иоанна, Луки, Марка, Послания по Вульгате (Humbertclaude. P. 117).

II. Свящ. Предание. Наряду с авторитетом Свящ. Писания В. В. утверждает равный авторитет неписаного Свящ. Предания (Gribomont. 1967. P. 22). Такое понимание отчасти есть уже у сщмч. Иринея, еп. Лионского(Iren. Adv. haer. I 21; III 2-3), и у Оригена, но в сформулированном виде впервые проявляется у В. В.: «Из догматов (δόϒματα) и проповедей (κηρύϒματα), соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании (ἔϒϒραφος διδασκαλία), а другие, дошедшие до нас от апостольского предания (ἀποστόλων παράδοσις), прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия» (De Spirit. Sanct. 27. 66; ср.: Asc. br. 1). Верность Церкви измеряется согласием с Писанием и принятием Предания святых отцов (Hom. 24 // PG. 31. Col. 609; De Spirit. Sanct. 29. 71). Одна из характеристик Предания - его давность (Ibidem), др.- разнообразие: Предание обнимает учения нравственные (ἠθικοί), естественные (φυσικοί) и таинственные (или умозрительные) (ἐποπτικοί) (Hom. in Ps. 44 // PG. 29. Col. 408). Кроме того, оно выражается в преемстве веры и авторитете святых отцов и учителей Церкви: священномучеников Иринея Лионского и Климента I, еп. Римского, исп. Дионисия Великого, еп. Александрийского, Дионисия, еп. Римского, и др. (De Spirit. Sanct. 29. 73). Свящ. Предание выражается в преемстве священнической хиротонии (Ibid. 29. 71), таинстве Крещения (Ibid. 10. 26). Предание повсеместно принимаемо, во всех Церквах (Ibid. 29. 74). Оно не подлежит изменению, всегда оставаясь тождественным. Прибавить или убавить что-либо - значит отпасть от вечной жизни (Ibid. 12. 28; ср.: Ibid. 30). И если бы вздумалось, говорит В. В., кому-либо отвергать не изложенные в Писании обычаи, «как не имеющие большой силы», то «исказили бы самое главное в Евангелии», «обратили бы проповедь в пустое имя». Крестное знамение, обращение во время молитвы к востоку, слова призывания и благодарения в Евхаристии, благословение воды Крещения и крещаемого, помазание елеем и мн. др.- по каким изложенным в Писании правилам совершается все это, вопрошает В. В., «не по соблюдаемому ли в молчании и таинственному Преданию» (Ibid. 27. 66)? Уничижение апостольского предания, пренебрежение учениями отцов Церкви, изобретение нововведений, хитрословие вместо богословия приводят к бедствиям (Ep. 90. 2). Преданию «научил Господь, апостолы проповедали, отцы соблюли, мученики утвердили» (Hom. 24 // PG. 31. Col. 612).

Это первое теоретическое выражение идеи Свящ. Предания оказало значительное влияние на христ. богословие. Оно было воспроизведено у свт. Епифания Кипрского (Epiph. Adv. Haer. 61. 6 // PG. 41. Col. 1048), затем у прп. Иоанна Дамаскина (Ioan. Damasc. De imag. 1. 23).

Учение о познании

Цель христ. жизни В. В. видит в уподоблении Богу, к-рое невозможно без знания (ϒνῶσις) (De Spirit. Sanct. 1. 2). В ревности к познанию проявляется любовь к Богу (Ep. 9. 1). Понятие «знание» имеет различное содержание: постижение (σύνεσις) Творца, разумение (κατανόησις) Его чудес, соблюдение заповедей и близость (οἰκείωσις) к Нему (Ep. 235. 3). Высшая ступень знания - мудрость (σοφία) есть знание (ἐπιστήμη) вещей Божественных и человеческих, а также их причин (Hom. 12 // PG. 31. Col. 389). Начало и конец христ. учения - познание Бога: ум должен познать Бога в той мере, насколько беспредельное величие (ἀπειρομεϒέθης) может быть познано существом ограниченным (μικροτάτου) (Ep. 233. 2). Познание человека может быть направлено на 2 реальности: на сотворенный мир (естественное познание) и на мир Божественный (богопознание).

I. Естественное познание. Познание человека ограничено не только в отношении Бога, но и в отношении сотворенного мира: многое остается за пределами его постижения и не только из того, что находится на небе, но и в самом теле человека (Adv. Eunom. III 6). О природе звезд, их качествах, сущности тверди и проч. мы имеем лишь ограниченное представление (Ep. 233. 2). На вопрос: какова сущность (οὐσία) земли? - В. В. отвечает, что познание сущности земли и сущности проч. тварного мира не подтверждается ни свидетельством чувств, ни церковным вероучением (Adv. Eunom. I 13) и более того оно совершенно не служит к назиданию Церкви (Hex. 1. 8). Эта ограниченность может быть восполнена способностью в малом познавать великое (Ibid. 5. 9), благодаря тому что сродное (οἰκεῖον) познается сродным (Adv. Eunom. I 17).

Используя стоическую терминологию (Sesboüé // SC. N 299. P. 77), В. В. строит следующую гносеологическую модель: а) всякому познанию предшествует чувственное восприятие (αἴσθησις) цвета, объема, тяжести, легкости, связности, сыпучести и проч. физических свойств; б) за ним следует неясное представление (νόημα) или мысленный образ (τύπος τῇ νοήσει), характеризующийся цельной простотой; в) затем то, что представляется простым, благодаря применению к нему точного и подробного анализа (ἐπίνοια) подвергается разложению на составляющие части: цвет, форму, величину и проч.,- в результате чего предмету приписываются различные свойства (οἰκεῖαι), сообразные каждому значения (σημασίαι) и соответствующие именования (προσηϒορίαι); интеллектуальная операция, выражаемая термином ἐπίνοια, оказывается ключевой для познания; благодаря ей возможно исследование свойств не только существующих предметов (Adv. Eunom. I 6), но и тех, что существуют лишь в представлении (ἐπινοίᾳ θεωρητά) (Ibidem); г) на основании накопленного знания формируется понятие (ἔννοια) о предмете (Ibidem; Hex. 3. 2).

Подобно стоикам, святитель считает, что общие представления (κοιναὶ ἔννοιαι) являются выработанным знанием, поскольку никакого доопытного знания не существует. В мысли В. В. сохраняется стоическое различение между «предвосхищением» (κοιναὶ προλήψεις) (Adv. Eunom. I 5; II 25) и «устойчивым понятием» (κατάληψις), последнее образуется на основании сочетания общего (κοινή) и частного (ἰδιώματα) (Ibid. II 28). В соотношении чувственного (αἴσθησις) и рассудочного познания (λόϒος), т. е. последовательности умозаключений (λοϒισμοί), выведенных из данных чувств, святитель отдает предпочтение последнему, как более точному в исследовании истины (Hex. 6. 11). Вероятно, сказалась многозначность слова λόϒος, к-рое обозначает и совокупность умственных способностей человека, и слово Божественного откровения (Adv. Eunom. I 12).

1. Теория языка. Язык - средство сообщения мысли для тех, кто в этом нуждается (для человека, по причине его душевно-телесного устройства - Hom. 3 // PG. 31. Col. 197-200; Hex. 3. 2); Бог внемлет не языку, но мысли говорящего (Hom. 18 // PG. 31. Col. 504). Кроме того, язык важен для образования понятия, поскольку имя завершает формирование представления о предмете (Adv. Eunom. II 4). В отношении происхождения языка В. В. следует стоическому представлению об изобретении языка человеком (θέσει - по человеческому установлению) в противоположность представлению о природной связи слов с предметами (φύσει - по природе). В. В. становится на сторону «научного» понимания природы и происхождения языка и противостоит «мистическому» (Daniélou. 1956. P. 414-416), утверждая, что не природа вещей (ἡ τῶν πραϒμάτων φύσις) следует за именами, но вслед за вещами появляются имена (Adv. Eunom. II 4). В данном отношении святитель близок к пониманию Аристотеля (Arist. De interpr. 2. 1. 16a).

Взаимосвязь мысли и языка представляется В. В. следующим образом: после того как в мысли зародился образ предмета и он получил представление в уме, ему приписывается соответствующее значение (σημασία), затем достояние мысли передается речевым органам, к-рые посредством колебания воздуха делают сокровенную мысль (ἐν τῷ κρυπτῷ νόημα) явной (σαφηνίζει) (Hex. 3. 2; Hom. 3 // PG. 31. Col. 197-200). В. В., т. о., различает 2 вида или состояния слова: внутреннее и внешнее (ἐνδιάθετος и προφερόμενος; ср.: De Spirit. Sanct. 26. 61) - «слово мысленное (ἐννοηματικός) заключено в сердце; cлово внешнее после произнесения растворяется в воздухе» (Hom. 16 // PG. 31. Col. 477); «оно не есть живое существо (ζῶν) и не обладает самостоятельным существованием; едва будучи сказано, оно тотчас исчезает» (Hom. 24 // PG. 31. Col. 601).

Произнесенное слово отображает понятие в полноте. Что было помыслено в сердце, то произнесено, поскольку сказанное есть отображение (ἀπεικόνισμα) содержания мысли. В. В. отстаивает принцип релевантности речи: «...каково сокровенное, таково и явленное» (οἷον τὸ κεκρυμμένον, τοσοῦτον καὶ τὸ φαινόμενον); сердце - источник, а произнесенное слово - ручей (Hom. 16 // PG. 31. Col. 477). При непостоянстве и иллюзорности существования произнесенного слова возникает необходимость в письменной фиксации речи, для чего используются различные знаки (Ep. 333. 1). При этом системы знаков не могут изменить природу означаемых предметов (De Spirit. Sanct. 17. 43).

Границы языка совпадают с границами познания. Как нельзя постичь сущность вещей, так и имена (προσηϒορίαι) не могут быть обозначениями (σημαντικαί) сущностей, но только свойств или качеств предметов (τῶν ἰδιοτήτων) (Adv. Eunom. II 4). Кроме того, они сообразуются с различными действиями и проявлениями вещей (Ibid. I 7). Под сущностью в общем смысле В. В. разумеет иногда «вещественное подлежащее» (ὑλικὸν ὑποκείμενον), к-рое имя вовсе не обозначает (Ibid. II 4; Hex. 2. 3; ср.: Arist. Met. VIII 4). Ограниченность языка компенсируется возможностью посредством малого выражать многое (Hom. 3 // PG. 31. Col. 200). Язык должен удовлетворять требованиям ясности, дабы не затемнять собой означаемого (Ibidem), и внятности, как в случае молитвы, от к-рой получают пользу только те, кто сознательно воспринимает ее слова (Asc. br. 278; 279).

В общей классификации имен В. В. одни имена употребляются сами по себе (безотносительно) (τὰ ἀπολελυμένα) и обозначают именуемые предметы (Adv. Eunom. II 9), др. употребляются по отношению к чему-либо и обозначают отношение (σχέσις) между предметами (Ibidem; ср.: Arist. Categ. 2. 1a. 16-17). Святитель учитывает существующую иерархию понятий - от самых общих до обозначающих конкретное лицо или вещь: напр., «сущее» - имя общее (κοινά), а через последовательность все более частных имен (ἰδιώτερα) - «животное», «человек», «муж», «Петр» - осуществляется переход к понятию конкретного лица (De Spirit. Sanct. 17. 41); понятие «сущность» - общее, «животное» - частное, «человек» - видовое (Ibidem). Общее понятие (κοινότης) представляется только в уме и, не имея самостоятельного бытия, сказывается о мн. подлежащих (ὑποκείμενα) (Ibidem).

2. Категории. В. В. пользуется и аристотелевской, и стоической системой формальной логики (Sesboüé // SC. N 299. P. 78). Из стоической он берет гл. обр. 4 категории: сущность (οὐσία), существенные свойства (ποιότητες), случайное свойство (πῶς ἔχον) и отношение (πρὸς τί πως ἔχον). Кроме понимания сущности как «вещественного подлежащего» В. В. употребляет понятие сущности в значении общего родовидового понятия (что соответствует второй сущности аристотелевских «Категорий» - Adv. Eunom. II 4; Ep. 214. 4; 236. 6; Hom. 24 // PG. 31. Col. 608). Индивидуальное у В. В. обозначается такими выражениями, как ὁ καθ᾿ ἕκαστον (De Spirit. Sanct.17. 41; Ep. 236. 6), τὸν καθ᾿ ἕνα (Adv. Eunom. II 4), ὁ δεῖνα (Ep. 214. 4), ὑπόστασις, и характеризуется своими особенными свойствами (τῶν ἰδιοτήτων, ἰδιώματα, περὶ ἕκαστον χαρακτῆρας - Adv. Eunom. II 4; Ep. 214. 4; 236. 6) или сочетанием особых свойств (ἰδιωμάτων συνδρομὴν - Adv. Eunom. II 4). Поэтому индивидуальное (ἰδίως) понимается В. В. как общее (κοινῶς) с особенностями (ἴδιαι) (Ibidem; ср.: II 9).

3. Вера и знание. По мысли В. В., вера (πίστις) и знание (ϒνῶσις) существуют во взаимном дополнении. В какой мере человек верует, в той он и познает, и наоборот: насколько знает, настолько и верует (Ep. 234. 3). В. В. продолжает церковную традицию, понимая веру как принятие без рассуждения (συϒκατάθεσις ἀδιάκριτος) услышанного и проповеданного в полноте истины (De fide // PG. 31. Col. 677-680; ср.: Евр 11. 1). В твердой уверенности в истинности слов Божиих состоит подвиг веры (Moral. reg. 8. 1). По мысли В. В., христианина отличает вера, осуществляемая в любви, а веру характеризует нерассуждающая убежденность (ἀδιάκριτος πληροφορία) в истинности богодухновенных слов (Moral. reg. 80. 22).

Вера занимает промежуточное положение между естественным и откровенным знанием. Человеческое знание, более всего связанное с рассудком, вторично по отношению к вере, поскольку именно вера, минуя логические операции, ведет душу к постижению Бога (Hom. in Ps. 115 // PG. 30. Col. 104). Вера, прочно утвержденная в сердце говорящего,- начало здравого рассуждения (Ibid. Col. 105). Кто пренебрегает верой и полагается на собственные силы для постижения истины, тот - лжец (Ibid. Col. 108). Поэтому утверждаться нужно не на собственных умозаключениях, но на достоверности слов Господа (Moral. reg. 8. 1), ибо истинное благо постигается верой (Hom. in Ps. 1 // PG. 29. Col. 224).

Если в мирских науках (геометрия, арифметика, медицина) вера как принятие без доказательств основных принципов предшествует знанию, то в христ. учении знание, почерпнутое из Божественного Откровения, предваряет веру, поскольку для веры прежде всего нужно усвоить понятие о существовании Бога (Ep. 235. 1). В таком случае вере необходимо довериться рассудку (τῇ διανοίᾳ), чтобы иметь умственное представление о Боге (Hom. 3 // PG. 31. Col. 216). «За подобным знанием следует вера, а за верой - поклонение (προσκύνησις)» (Ep. 235. 1; ср.: Clem. Alex. Strom. I 6).

II. Условия и пределы богопознания. Изначально человек обладал знанием Бога. Душа его, сотворенная по образу Божию, постигала благо, пребывая в созерцании прекрасного и наслаждении умопостигаемым (Hom. 9 // PG. 31. Col. 344). Из-за происшедшего от диавола смятения (συϒχύσεως) изменившие Богу, лишившись ведения истинного Бога, стали обращаться к идолам. Утрата подлинного ведения сказалась также на нарушении точности в суждении (διάκρισις) о др. предметах (Hom. in Ps. 45 // PG. 29. Col. 417). Хотя в человеке сохранилось убеждение в том, что его прибежище - в Боге, многие, заблуждаясь, не следуют за Спасителем (Ibid. Col. 416). Однако душа человеческая не может жить, не зная своего Творца. В. В. утверждает, что неведение (ἄϒνοια) Бога - смерть для души (Hom. 13 // PG. 31. Col. 424); познания Бога желает всякая разумная природа (Hom. 5 // PG. 31. Col. 256), хотя мир и не может познать Его (Reg. fus. 5. 49).

В Боге различаются «сущность» и «свойства», к-рые В. В. чаще называет действиями или проявлениями (ἐνέρϒειαι) (Ep. 189. 6-8; 234. 1; ср.: Василий (Кривошеин). 1967. С. 230). Сущность Божия остается для человека совершенно непостижимой. Бог не явил ее даже святым Своим - Аврааму, Исааку и Иакову (Adv. Eunom. I 13; ср.: Исх 6. 3). Она превосходит всякий ум и знание не только человеческое, но и ангельское (Adv. Eunom. I 14). Она ведома лишь Самому Богу, поэтому то, что говорится богословами о сущности Божией, выражается иносказательно (Ibidem). Возможно указать на свойство сущности - бытие как таковое (αὐτὸ τὸ εἶναι) (Ibid. I 10). Знание (εἴδησις) Божественной сущности есть ощущение (αἴσθησις) ее непостижимости (Ep. 234. 2). «Знать» (ϒινώσκειν) Бога не означает уразуметь сущность или измерить Его величие: знание Бога есть соблюдение Его заповедей (Hom. 23 // PG. 31. Col. 596-597). «Довольно тебе знать,- говорит святитель,- что Пастырь добр, что положил душу за овцы. Вот предел богопознания! А как велик Бог? Какая мера Его? Каков Он в сущности? Подобные вопросы опасны для вопрошающего и затруднительны для вопрошаемого» (Ibidem). Спасительно для христиан не исследование того, каков Бог (ἡ τοῦ τί ἐστιν), но исповедание того, что Он существует (ἡ τοῦ ὅτι ἔστιν) (Adv. Eunom. I 14; Hom. in Ps. 115 // PG. 30. Col. 105; Ep. 234. 2).

Хотя для человека невозможно знание сущности Божией, однако возможно постижение Его энергий (действий), нисходящих к нему (Ep. 234. 1). При разнообразии действий сущность пребывает простой и неизменной. Понятие о Боге, т. о., складывается из знания мн. Его свойств (Ibidem). Однако невозможно представить Божию славу в понятии, и «в ком проявилось ведение (ϒνῶσις) Бога, в том более всего обнаружилась Его непостижимость» (De fide // PG. 31. Col. 684).

III. Источники богопознания. В. В. различает 2 главных источника знания человека о Боге (Adv. Eunom. I 14; Sesboüé. 1998. P. 86): естественное откровение (διὰ τῶν ποιημάτων) - данное человеку в созерцании сотворенной природы представление о Творце и знание Бога благодаря знанию самого себя; Божественное Откровение (ἐκ τῶν ἐνερϒειῶν τοῦ Θεοῦ) - учение Церкви, выраженное в Свящ. Писании и Свящ. Предании, и водительство Св. Духа.

1. Естественное откровение. Человек обладает способностью обращать испытующий взор в 2 направлениях - вовне, в область видимого (чувственное познание), и внутрь, в созерцание бесплотного (интеллектуальное познание) (Hom. 3 // PG. 31. Col. 201; ср. стоическое различение чувственного и интеллектуального познания).

1) Изучение природы. Внимание, к-рое В. В. уделяет сотворенному миру, служит одной цели - познанию Бога. Совершенство и красота мира являются школой богопознания (θεοϒνωσίας παιδευτήριον) (Hex. 1. 6). В. В. обращается к образу Моисея, к-рый в умозрении о сущем (τῇ θεωρίᾳ τῶν ὄντων) в продолжение 40 лет готовился к своему подвигу (Hex. 1. 1), и Соломона, к-рый обратился к природе и через нее обнаружил неведомое (τὰ ἀϒνοούμενα) (Hom. 12 // PG. 31. Col. 404; Hom. in Ps. 33 // PG. 29. Col. 357). «Мир,- говорит В. В.,- есть училище (διδασκαλεῖον) разумных душ, где им преподается ведение Бога и где через рассмотрение видимого и чувственного ум направляется к созерцанию невидимого» (Hex. 1. 6, 7; Hom. 12 // PG. 31. Col. 389-392); человек может извлечь понятие о Боге как из величия мира (Hex. 3. 10), так и из рассмотрения самых ничтожных существ (Hex. 6. 11; Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 329), поскольку все носит на себе следы премудрости Создателя (Hex. 9. 4), все видимое суть знаки невидимого (Ep. 24; Hom. 4 // PG. 31. Col. 221-224), а невидимый Бог познается не телесными очами, но благодаря способности ума через видимое постигать невидимое (Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 329). Мироздание отличается разумным характером устройства (Hom. 6 // PG. 31. Col. 269), что свидетельствует о существовании Премудрого Творца (ср.: Plat. Tim. 28c - 29a). По мысли В. В., в мире есть некие логосы (λόϒοι τινες), связанные с первоначальной Премудростью (σοφίας τῆς ἀρχεϒόνου), к-рая была заложена в основание мироздания (Hom. 12 // PG. 31. Col. 392). Человеческое ведение может развиваться и в обратном направлении: вслед. знания Бога праведник может постигать скрытые до времени логосы мира (Hom. 9 // PG. 31. Col. 345). Т. о. небо и порядок мироустройства становятся путеводителями (ὁδηϒός) в вере (Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 329). При этом в сотворенном мире многое недоступно для нашего восприятия (Asc. br. 80 // PG. 31. Col. 1137), как, напр., природа сущего (Hex. 1. 11). Кроме того, получаемые представления страдают неполнотой и неясностью (Hex. 6. 11).

Чрезмерное внимание к внешнему миру может стать губительным (Hom. 9 // PG. 31. Col. 344-345). В познании Бога на основании созерцания мира должно восходить от чувственных представлений к духовному умозрению (Adv. Eunom. II 14), поскольку нельзя составить о Боге чувственного представления (Hom. in Ps. 114 // PG. 29. Col. 485). Приписывая Ему таковое, нужно, отталкиваясь от него, восходить к более высокому понятию (De Spirit. Sanct. 8. 18; Hom. 15 // PG. 31. Col. 465).

2) Самопознание. Более достоверным естественным источником знания о Боге является самопознание, поскольку, по мысли В. В., познанию Бога скорее способствует не созерцание неба и земли, а постижение нашего собственного устройства (κατασκευή) (Hex. 9. 6).

Войдя в «великий град мироздания» (стоический образ, ср.: Cicero. De natura deorum. II 6. 1), человек познает себя самого творением рук Божиих, а после - Создателя (Hex. 6. 1, Ep. 2. 2). Совершенное устройство тела - повод для прославления Создателя. Внутреннее строение человека В. В. уподобляет малому миру (μικρὸς διάκοσμος) (Hom. 3 // PG. 31. Col. 216). Для его познания необходима высшая мудрость, свойственная только тем, кто очистил свой ум (Hom. 22. 9) и использует способность к интеллектуальному созерцанию без к.-л. примеси чувственного восприятия.

Однако основная особенность, благодаря к-рой человек познает Бога, заключается в его богообразности (Hom. 3 // PG. 31. Col. 216; Hom. 4 // PG. 31. Col. 221). В. В., отталкиваясь от мысли, что сродное (τὸ οἰκεῖον) познается сродным (Adv. Eunom. I 17; Hom. in Ps. 48 // PG. 29. Col. 449), и исходя из свидетельства Свящ. Писания о сотворении человека по образу и подобию Божию (Быт 1. 26), говорит, что именно душа, а точнее, владычественное души (τὸ ἡϒεμονικόν) - ум (νοῦς, λόϒος) сотворен по образу Божию (Hom. 3 // PG. 31. Col. 204; Ep. 233. 1). Душа обладает нек-рыми сходными чертами с Богом: она бестелесна, не ограничена местом, невидима, не имеет цвета, вида, очертания, но постигается по своим действиям, так и о Боге возможно иметь лишь умственное понятие (νοητὴ κατάληψις) (Hom. 3 // PG. 31. Col. 216). Способность суждения (τὸ τοῦ νοῦ κριτήριον) дана человеку для уразумения Истины, т. е. Бога (Ep. 233. 2). В уме есть 2 противоположные наклонности (δυνάμεις): бесовская и Божественная, возводящая нас к богоподобию, а также средняя, имеющая отношение к различным наукам и ремеслам (Ibid. 1). Если ум склоняется к бесам, то он обращается к идолопоклонству, а если к Св. Духу, то разумеет истину и познает Бога (Ibid. 2). Благодаря тому, что разум (λόϒος) создан по образу Божию, человек обладает способностью к размышлению (φιλοσοφεῖν) о наивысших предметах (Hom. 8 // PG. 31. Col. 317).

2. Божественное Откровение (Божественные имена). Из Свящ. Писания известны нек-рые именования Бога, принятие к-рых достаточно для правильного исповедания (ὑϒιὴς ὁμολοϒία) Бога (Ep. 175). Господь по Своему человеколюбию для сообщения учения истины употребляет слова (ῥήματα) и именования (ὀνόματα) предметов, нам известных (Asc. br. 240 // PG. 31. Col. 1244). Свящ. Писание дает Господу не одно имя и не только те имена, к-рые обозначают Божество (θεότης), но также те, к-рые указывают на отличительные признаки естества (τῆς φύσεως χαρακτηριστικοί) (De Spirit. Sanct. 8. 17). Одного имени для Бога недостаточно. Так, если кто скажет «Бог», тот не выразит понятия об Отце, а словом «Отец» - понятия о Творце (De fide // PG. 31. Col. 684). Свящ. Писание дает Ему множество др. имен, к-рые обозначают не естество (φύσις), а разнообразие действий (τὸ τῆς ἐνερϒείας παντοδαπόν) (De Spirit. Sanct. 8. 17). Тем не менее средства языка оказываются беспомощными для выражения Божественных истин, поскольку слово (λόϒος) неясно передает предмет мысли, а мысль (διάνοια) иногда оказывается ниже величия предмета, почему неизбежно молчание (σιωπή) (Hom. 15 // PG. 31. Col. 464). Даже ангельские языки не могут выразить и малой части Божественных тайн (Ibid. Col. 465). И все-таки о Боге должно говорить по мере сил (Ibidem). Устойчивый метод Свящ. Писания - брать имена, имеющие чувственные значения, и переносить их на духовные реальности (De Spirit. Sanct. 26. 62). В. В. утверждает, что в богословии речь идет не о слогах или словах, но о предметах (Ibid. 25. 59). Поэтому Свящ. Писание употребляет мн. выражения (De fide // PG. 31. Col. 684), к-рые обозначают отдельное свойство (ἰδιότης) именуемого (Ibid. Col. 685). У В. В. есть различение имен Божиих на утвердительные и отрицательные, что позже как развитая система катафатического и апофатического богословия будет развито в учении «Ареопагитик» (Areop. DN. I 5; XIII 3; MT. II). Первые указывают на наличие в Боге тех или иных свойств (τὰ προσόντα), вторые - на отсутствующие (Adv. Eunom. I 10). Они создают некое отображение (χαρακτήρ) Бога (Ibidem). Вопреки мнению Оригена о том, что Божии имена в самих слогах заключают таинственную силу (Orig. Сontra Сels. I 25), В. В. говорит, что не в них содержится сила освящения, но они называются святыми, поскольку свято и чисто всякое свойство (ἰδιότης) Божие и всякое понятие (ἔννοια) о Нем (Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 349).

IV. Путь богопознания. 1. Просвещение Св. Духом. Чем больше человек преуспевает в ведении Бога, тем более ощущает свою немощь (Hom. 15 // PG. 31. Col. 464). В буд. веке, по Свящ. Писанию, человеку обещано беспредельное познание Бога (De fide // PG. 31. Col. 681-684; Adv. Eunom. III 7; De Spirit. Sanct. 8. 18). Путь боговедения (ὁδὸς τῆς θεοϒνωσίας), утверждает В. В., пролегает от Св. Духа через Сына к Отцу (De Spirit. Sanct. 18. 47). Благодаря содействию просвещающей силы (δύναμις φωτιστική) человеческий взор устремляется к красоте образа Бога невидимого, через нее человек возносится до превосходящего всякую красоту созерцания Первообраза. При этом неотлучен Дух ведения (τὸ τῆς ϒνώσεως Πνεῦμα), Который в Самом Себе вводит в познание (ἐπίϒνωσις) (Ibidem). Этот путь человек проходит постепенно. Началом его является обращение к Св. Духу, к Которому «обращено все, имеющее нужду в освящении» (Ibid. 9. 22). Освящение воспринимается человеком в таинстве Крещения, совершаемом для того, чтобы души крещаемых просветились через боговедение (Ibid. 15. 35; 14. 32). Близость (οἰκείωσις) Св. Духа к душе не есть приближение в пространстве: Св. Дух, подобно солнцу, воспринимаемому незамутненным оком, покажет в Себе Самом образ Невидимого, в к-ром узрится красота Первообраза (Ibid. 9. 23). Отсюда - «предвидение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние (χορεία) с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание (διαμονή) в Боге, уподобление (ὁμοίωσις) Богу и крайний предел желаемого - обожение (θεὸν ϒενέσθαι)» (Ibidem). Тот, кто сподобился этого, согласно В. В., обретает созерцание великих видений (Ep. 233. 1) и возможность, просветившись, просветить других (De bapt. I // PG. 31. Col. 1544). Святую мысль о Боге должно хранить и везде носить с собой (Asc. fus. 5 // PG. 31. Col. 921).

2. Восхождение в богопознании. Познанию Бога предшествует приготовление к нему, поскольку, пока человек занимается внешними предметами, он не может вместить познания Бога (Hom. in Ps. 45 // PG. 29. Col. 428). Так люди разных народов, изобретая и изучая науки (египтяне - геометрию, халдеи - астрономию, греки - поэтику, риторику, софистику) и состарившись, по выражению В. В., в исследовании пустых предметов, оставили в пренебрежении познание Бога (Hom. 12 // PG. 31. Col. 397; Hom. in Ps. 45 // PG. 29. Col. 429). Поэтому необходимо отторжение учений вредных и бесполезных (Hom. 12 // PG. 31. Col. 396, 397). Восхождение в познании от малого к великому происходит через упражнение в благочестии сообразно с силами человека (De Spirit. Sanct. 14. 33). Направление этого восхождения пролегает от страха к любви и включает в себя 3 ступени: очищение, освящение и соединение с Богом (Humbertclaude. P. 84). Прежде всего необходимо принять Крещение, без к-рого невозможно созерцание Бога (Hom. 13 // PG. 31. Col. 424). Вначале души очищаются страхом, обретая чистоту жизни, а также испытанный и ясный разум (Hom. 12 // PG. 31. Col. 393; De Spirit. Sanct. 22. 53). Это предполагает совершение добрых дел (Moral. reg. 1. 5) и освобождение от страстей (De Spirit. Sanct. 9. 23), поскольку душа, занятая житейскими заботами и омраченная плотскими страстями, не может воспринять озарений Св. Духа (Ep. 210. 6; 2. 2). После того как исправлена деятельность тела (Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 325), душевное око очищено (Ep. 150. 1), а владычественное начало души (τὸ ἡϒεμονικόν) расширено (Hom. in Ps. 45 // PG. 29. Col. 424), она в состоянии безмятежности становится подобна зеркалу, в к-ром отображается Божие озарение (Ibidem; ср.: Plot. Enn. I 4. 10), тогда в душе начинает сиять умный свет (τὸ νοητὸν φῶς) (Hom. in Ps. 45 // PG. 29. Col. 424).

Учение о Боге (Св. Троица)

Бог - блаженное Существо, Благость, Источник жизни (Hex. 1. 2). Он заключает в Себе вечные блага, Сам будучи Высшим Благом (Hom. in Ps. 33 // PG. 29. Col. 368; Hom. in Ps. 114 // PG. 29. Col. 484). К Нему нельзя применять чувственных понятий (Hom. in Ps. 114 // PG. 29. Col. 485). Он благ, но и правосуден (Asc. Pr. 3 // PG. 31. Col. 897). «В собственном смысле,- говорит В. В.,- прекрасно благое, а благим является Бог, следовательно все, что стремится к прекрасному, стремится к Богу» (Asc. fus. 2 // PG. 31. Col. 912). Удаление же от Него тяжелее мучений в геенне (Ibidem). Бог есть Истина, имеющая основание в самой себе (αὐτοαλήθεια) (Ep. 233. 2).

Учение В. В. о Св. Троице формулировалось в связи с конкретной ситуацией в жизни Церкви (борьба с ересями аномеев, пневматомахов). В учении о Св. Троице В. В. был прямым наследником александрийского богословия (см. ст. Богословские школы древней Церкви) и его главных представителей - Оригена (Holl. S. 116-158; Gribomont. 1963. P. 22-52) и свт. Афанасия Великого (Pruche // SC. N 17bis. P. 212-219; Drecoll. 1996. S. 118-129). В Св. Троице соблюдается единство исповедания Отца, Сына и Св. Духа (Adv. Eunom. III 6). Используя стоические понятия, В. В. применяет по отношению к Отцу выражение «первоначальная причина» (προκαταρκτικὴ αἰτία), к Сыну - «совершающая» (δημιουρϒική), к Св. Духу - «совершительная» (τελειωτική) (De Spirit. Sanct. 16. 38; ср.: Ibidem - повелевающий (προστάσσων) Господь, созидающее (δημιουρϒοῦν) Слово и утверждающий (στερεοῦν) Св. Дух).

I. Терминология. Одним из возможных историко-философских источников для учения В. В. о различии сущности и ипостасей по родо-видовому принципу указывается «Введение» Порфирия к «Категориям» Аристотеля (Drecoll. 1996. S. 340), а в понимании термина «сущность» отмечается стоический характер (в противоположность аристотелевскому у свт. Григория Нисского - Hübner).

Для обоснования правосл. триадологии В. В. потребовалось выработать ясную терминологию. Это касалось прежде всего установления различия между сущностью (οὐσία) и ипостасью (ὑπόστασις). Хотя святитель исходит из принципиальной противоположности Божественной и сотворенной реальности (Adv. Eunom. II 31; III 2), однако последняя служит аналогией в формировании понятия Божественной сущности (Sesboüé. 1998. P. 109). При этом В. В. считает, что всякий богословский термин слабее мысли говорящего и желания слушающего (Ep. 7), поскольку Божественное естество не может быть изображено словом (Hom. 15 // PG. 31. Col. 465).

1. Сущность. Понятие сущности имеет у В. В. двоякое значение (Adv. Eunom. I 7; I 15; II 2, 4, 9): как общая природа (κοινὴ φύσις) (Ibid. II 4; Ep. 214. 4; 236. 6); как материальное подлежащее, или субстрат (ὑλικὸν ὑποκείμενον) (Adv. Eunom. II 4). Спасский, не учитывая 2-го значения сущности у В. В., утверждает, что сущность, обладая существованием только в частном, не имеет, т. о., самостоятельного бытия (Спасский. 1914. С. 494). Р. Хюбнер указывает на противоречивость совмещения 2 аспектов понимания сущности у В. В.: «каким образом сущность может быть понята, когда она не существует сама по себе?» (Hübner. S. 476). Аристотелевское различение в сущности на абстрактное и конкретное В. В. относит и к Божественной сущности (Sesboüé. 1998. P. 102, 104). Сущность Божия характеризуется общностью (τὸ κοινόν) (Adv. Eunom. II 28; De Spirit. Sanct. 18. 45; Ep. 214. 4; 236. 6), тождеством (ταυτότης), единством (νότης) (Adv. Eunom. II 28) и простотой (ἁπλῆ) (Ep. 234. 1). Она есть бытие как таковое (αὐτὸ τὸ εἶναι τοῦ Θεοῦ) (Adv. Eunom. I 10; ср.: Ep. 214. 4; 236. 6). Святитель постулирует ее принципиальную недоступность познанию (Adv. Eunom. I 13, 14, 16). Понятие «природа» (φύσις) является для В. В. эквивалентом понятию «сущность» (Спасский. 1914. С. 497).

2. Свойства сущности. Сама сущность недоступна постижению. Рассуждать о ней возможно лишь благодаря знанию ее свойств, или признаков (ἰδίωμα, ἰδιότης, ἰδιάζον, χαρακτήρ, χαρακτηρίζον). При тождестве сущности они призваны указывать на противоположность, не расторгая при этом единства и предоставляя возможность разумения (Adv. Eunom. II 28). Среди свойств В. В. выделяет 3 группы: а) признаки, общие (οὐσιώδεις) всем носителям сущности, отличающие их от носителей др. сущности; б) признаки относительные (πρός τι), отображающие отношения между индивидами одной сущности; в) признаки частные (собственные или индивидуальные) (ἴδιον) (Ibid. II 4, 9; Sesboüé. 1998. P. 106-107).

3. Энергии. Схожую со свойствами функцию - явление сущности - выполняют энергии (ἐνέρϒειαι), своего рода динамические свойства, причем чаще В. В. обращается к термину «энергии», нежели «свойства» (Василий (Кривошеин). 1967. С. 230). Для человека возможно постижение этих энергий (Ep. 234. 1). В. В. настаивает на тождестве энергий у носителей одной сущности (Hom. in Ps. 1 // PG. 29. Col. 217; Ep. 189. 6-8).

4. Ипостась. У В. В. ипостась соотносится с сущностью, как частное (ἴδιον) с общим (κοινόν) (Ep. 214. 4; 236. 6). Новизна богословия В. В. заключалась в том, что в его понимании ипостась не есть собственный признак сущности, но сама обладает собственным признаком (Ibidem; ср.: Holl. S. 131-133). Святитель настаивает на различии ипостасей при единоначалии (De Spirit. Sanct. 18. 45). Божественные ипостаси обладают природной святостью (Adv. Eunom. III 3). Ипостась Отца имеет отличительным свойством «отцовство», Сына - «сыновство», Св. Духа - «освящение» (Ep. 214. 4). Защищая авторитет свт. Григория Чудотворца, говорившего, что Отец и Сын в представлении суть двое (ἐπινοίᾳ μὲν εἶναι δύο), а по ипостаси - одно (ὑποστάσει δὲ ἕν), В. В. утверждает, что тот сказал это не в вероучительном контексте, а в полемическом (Ep. 210. 5). М. Cимонетти отмечает, что в своей поздней гомилии «Против савеллиан, Ария и аномеев», обобщающей изложение учения о Св. Троице, В. В. подводит к понятию «единосущный» (ὁμοούσιος), используя не привычное для него выражение «три ипостаси», но «три лица» (πρόσωπα) (Hom. 24 // PG. 31. Col. 601, 604, 605). Исследователь объясняет это обстоятельство тем, что святитель обращался в гомилии к простому слушателю, тогда как в письме к зап. епископам (Ep. 263), написанном приблизительно в то же время (377), он использовал выражение «три ипостаси» (Simonetti. 1983. P. 196-197).

5. Единосущие. В. В. прошел долгий путь от нек-рой склонности к омиусианству до ясного и осознанного омоусианства (Drecoll. 1996. S. 332-340; Sesboüé. 1998. P. 188-200). При этом содержание мысли В. В. было тождественным (Ibid. P. 194). В 373 г. святитель понимал верность Никейскому Собору уже не только в отношении смысла определения, но и в самих средствах выражения (Ep. 125. 1). Между 359 и 363 гг. В. В. обратился к Аполлинарию Лаодикийскому за разъяснениями понятия «единосущия» (Ep. 361-364). В поиске приемлемой для большинства христиан формулы В. В. предлагает омиусианское определение «подобный по сущности» (ὅμοιον κατ᾿ οὐσίαν) с уточнением наречия «неизменно, непреложно» (ἀπαραλλάκτως) принять как тождественное никейскому выражению «единосущный» (ὁμοούσιος) (Ep. 9. 3; 361; ср.: Hom. 23 // PG. 31. Col. 597). В 1-м догматическом сочинении В. В. «Против Евномия» (363/4) ὁμοούσιος встречается 5 раз, из к-рых лишь 1 раз по отношению к Св. Троице (Adv. Eunom. I 20). Только в 370 г. святитель принимает это определение как наиболее адекватное в выражении тайны различия Лиц при единстве сущности (Ep. 52. 3; ср.: Adv. Eunom. II 28). В. В. отвергал выражение «единосущный по ипостаси» (ὁμοούσιος κατὰ τὴν ὑπόστασιν) как савеллианское (Ep. 214. 3). Наряду с термином ὁμοούσιος он пользуется выражениями ὁμότιμος (равночестный), ὁμόδοξος (равнославимый), ὁμόθρονος (единопрестольный), συμπροσκυνούμενος (споклоняемый), συνδοξαζόμενος (спрославляемый).

II. Бог Отец. Слова «отец» и «сын», имевшие первоначальное употребление у людей, по велению Господа (Мф 23. 9) стали применять к Богу (Adv. Eunom. II 23). Бог называется Отцом не в переносном смысле, но в собственном (Ibidem; ср.: Greg. Nazianz. Or. 30. 8). Имя «Отец» означает «причину и начало Рожденного от Него», т. е. Сына (Adv. Eunom. I 25). Поскольку Сын происходит от Отца, можно сказать, что Отец больше Сына (μείζων ὁ Πατὴρ), как причина («виновник») и начало (ὡς αἴτιος καὶ ἀρχή - Ibidem). В таком же отношении Бог Отец стоит к Св. Духу, для Которого он также является началом и источником (ῥίζα καὶ πηϒὴ) ипостасного бытия (Hom. 24 // PG. 31. Col. 609). Быть началом и причиной - ипостасное свойство Отца, так же как и свойства «безначальности» (ἄναρχον φῶς ὁ Πατήρ - Ep. 52. 2) и «нерожденности» (ὁ ἀϒέννητος - Ibid. 52. 4). Отец означает родительство к Сыну по природе, к людям - по благодати (Adv. Eunom. II 24). Слово «рождать» имеет 2 значения: страсть рождающего и его родительство, только 2-е имеет отношение к Отцу (Ibidem). Именование «нерожденный» (ἀϒέννητος) не употребляется в Свящ. Писании, поэтому, полагает В. В., достойно умолчания. Предпочтительнее называть Его Отцом (Ibid. I 5), т. к. это именование имеет преимущественное отношение к свойству безначальности Бога, тогда как «нетленный» - к свойству бесконечности (Ibid. I 7; II 12). Бог есть Отец изначально (ἐξ ἀπείρου), между Ним и Сыном нет ничего посредствующего, Их общение вечно (Ibid. II 12). Хотя все приведено в бытие через Бога Слово, однако причина всего бытия - Бог всяческих (τὸν Θεὸν τῶν ὅλων, т. е. Отец) (Ibid. II 34).

III. Бог Сын. 1. Образ Отца. Для обоснования единосущия Сына с Отцом важную роль у В. В. играют понятия образа (εἰκὼν) и первообраза (ἀρχέτυπον). Образ мыслится вместе с первообразом (De Spirit. Sanct. 7. 16; Adv. Eunom. II 17). Сын - образ Отца, пребывающий в Его сущности (Ibid. I 18). У Отца и Сына один образ (Hex. 9. 6). Образу принадлежит все, что есть в первообразе (Hom. 15 // PG. 31. Col. 468; Adv. Eunom. II 16; ср.: 2 Кор 4. 4; Кол 1. 15). Он есть образ сущности (Adv. Eunom. II 32). Понятие образа, подобающее Богу (θεοπρεπῶς), приводит к единству Божества (Hom. 24 // PG. 31. Col. 608). По отношению к Сыну В. В. использует понятие «бестелесный образ» (εἰκὼν ἀσώματος) (Нom. 29 // PG. 31. Col. 1493). Образ с первообразом имеет отношение подобия (Ep. 9. 3). Святителю принадлежит знаменитая формула, легшая в основу определения Вселенского VII Собора: честь, воздаваемая образу, восходит к первообразу (ἡ τῆς εἰκόνος τιμὴ ἐπὶ τὸ πρωτότυπον διαβαίνει) (De Spirit. Sanct. 18. 45; Hom. 24 // PG. 31. Col. 608).

2. Предвечное бытие. Образ рождения Бога Сына неизречен и бесстрастен (Adv. Eunom. II 22; Ep. 52. 3), потому должен быть почтен молчанием (Hom. 27 // PG. 31. Col. 1457). Господь называется Логосом не в человеческом понимании природы слова, но для того, чтобы показать Его бесстрастное рождение (Hom. 16 // PG. 31. Col. 477). В. В. полностью разделял никейское учение о рождении Сына от сущности, или природы, Отца (ἐκ τῆς οὐσίας τοῦ Πατρὸς - Ep. 52. 2, 3; 125. 2; Adv. Eunom. II 23; Hom.15 // PG. 31. Col. 468; реже ἐκ τῆς φύσεως - Hom. 24 // PG. 31. Col. 605). При этом В. В. подчеркивает, что Сын рожден именно от Отца как Начала Божественной сущности, а не из какой-то общей Им обоим абстрактной сущности (Hom. 24 // PG. 31. Col. 605). Как Отец от века, так от века и Сын (Adv. Eunom. II 17). Человеческое невежество представляет себе рождение Сына чувственно, тогда как должно от чувственных представлений переходить к духовному умозрению (Ibid. II 14). Евангельское изречение «В начале было Слово» (Ин 1. 1) - наилучшее выражение извечного бытия Бога Сына (Adv. Eunom. II 14). В нем возвещается вечное бытие, бесстрастное рождение, единство природы Сына и Отца (Ibid. II 15). Рождение, достойное Бога,- бесстрастное, нераздельное, неразрывное, невременное, уясняемое через подобие сияния (Ibidem). Единородным (Ин 1. 14) называется не тот, кто получил бытие от одного, но кто родился единственным (Adv. Eunom. II 20). В толковании Притч 8. 22 («Господь создал меня») В. В. предпочитает перевод ἐκτήσατό με (приобрел Меня, ср. перевод блж. Иеронима: Dominus possedit me) чтению LXX ἔκτισεν (создал) (Ibidem). Сын, Творец времени, не может быть младше по времени (De Spirit. Sanct. 6. 14; Hom. 16 // PG. 31. Col. 473). Положение Сына ниже Отца противоречит убеждению в вездесущии Отца (De Spirit. Sanct. 6. 15). «Одесную» означает равночестие достоинства (Ibidem).

IV. Св. Дух. 1. Божественность Св. Духа. Несмотря на то что представления В. В. о Св. Духе со временем претерпели нек-рое развитие (Ep. 223. 3), он всегда воспринимал Его как отдельную ипостась в Св. Троице (Holl. S. 137-138). В трактате «О Святом Духе» В. В. ни разу не называет Св. Духа Богом напрямую, что, по мнению свт. Григория Богослова, объясняется соображениями церковной икономии (Greg. Nazianz. Ep. 43; 58), когда же позволяли обстоятельства, святитель говорил прямо (Basil. Magn. Ep. 257). Это объясняется особенностями его понимания христ. вероучения как совокупности прикровенного учения (δόϒμα) и открытой проповеди (κήρυϒμα) (De Spirit. Sanct. 27. 66; Johnston. 1892. P. 127-128; Dörries. 1956. S. 121; Pruche // SC. N 17bis. P. 82-85, 89-93). Именно В. В. подготовил разработанную формулу почитания Св. Духа для II Вселенского Собора (De fide // PG. 31. Col. 685). Хотя правое почитание Св. Духа известно с древности (De Spirit. Sanct. 29. 73), необходимость борьбы с ересью пневматомахов привела к формированию учения о Св. Духе (Ep. 140. 2).

Первым пневматомахом В. В. называет Евномия, учившего, что Сын есть творение Отца, а Дух - творение Сына (Adv. Eunom. II 33; Ep. 244. 9; ср.: Eunom. Apol. 25). Почитание Св. Духа для В. В. так же необходимо, как почитание Сына и Отца (Hom. 24 // PG. 31. Col. 617, 609). Божественность Св. Духа он обосновывает «обходным» путем - через термин «равночестный» (ὁμότιμος), что дает основание говорить о дальнейшей эволюции учения (Pruche // SC. N 17bis. P. 104-110). При этом понятие «чести», «достоинства» (ἀξίωμα) в применении к Св. Троице В. В. относит к характеристике природы, а не Лица (Adv. Eunom. I 20; II 31), тогда как понятие «порядка» или «последовательности» (τάξις, ἀκολουθία) - к Лицам (Ibid. I 20). Св. Дух - третий по порядку, однако из этого не следует, что Он третий по природе (Ibid. III 1). Дух был прежде веков вместе с Отцом и Сыном (De Spirit. Sanct. 19. 49). Основанием для почитания Св. Духа в Писании являются 2 места: крещальная формула (Мф 28. 19; De Spirit. Sanct. 10. 24; Ep. 159. 2; 175) и порядок восхождения от Св. Духа через Сына к Отцу, указанный ап. Павлом (1 Кор 12. 4-6; De Spirit. Sanct. 11. 27). О Божественности Св. Духа В. В. говорит неоднократно (Adv. Eunom. II 8; III 1). Принцип Божественной простоты с необходимостью требует единства сущности (οὐσία) и действия (δύναμις) - действие Отца проявилось всецело в рождении Сына, а действие Сына целиком проявилось в Св. Духе (Ibid. II 32), чем подтверждается Их единство. Неверующий в Св. Духа не верует в Сына так же, как неверующий в Сына не верует в Отца (De Spirit. Sanct. 11. 27). В. В. настаивает на том, что Св. Дух не является служебным духом, но свят так же, как святы Отец и Сын. Все, что говорится об Отце или Сыне, то говорится и о Св. Духе, поскольку относится к одному подлежащему (De Spirit. Sanct. 19. 48). Однако определение «святой» (ἅϒιος) служит также собственным признаком для Св. Духа (Adv. Eunom. III 2), подобно тому, как «отцовство» - для Отца, а «сыновство» - для Сына (De fide // PG. 31. Col. 688; ἁϒιαστικὴ δύναμις - Ep. 214. 4; ἁϒιασμόν - Ep. 236. 6; φυσικὴ ἁϒιότης- Ep. 159. 2). Он есть «живая сущность» (οὐσία ζῶσα) (De Spirit. Sanct. 18. 46). В этой связи В. В. употребляет понятие «сочисления», «сопряжения» (συναριθμούμενον - Adv. Eunom. III 2; De Spirit. Sanct. 17. 43; Hom. 24 // PG. 31. Col. 609; συντεταϒμένον - Adv. Eunom. III 3; cp.: De Spirit. Sanct. 6. 13; 10. 24). Св. Дух, так же как Отец и Сын, недоступен созерцанию (De Sprit. Sanct. 22. 53; ср.: 26. 64), хотя присутствует повсюду (Ibid. 23. 54). «Опытное и точное знание о Нем», согласно В. В., «будет предоставлено нам в будущем веке» (Adv. Eunom. III 7). Св. Дух утверждает небесные силы (De Spirit. Sanct. 19. 49), сопутствует воплощению Господа (Ibidem). «Через Святого Духа совершается восстановление в раю, вступление в небесное Царство, дерзновение именовать Бога Отцом» (De Spirit. Sanct. 15. 36; 24. 57). Ныне Он пребывает даже с недостойными, ожидая их обращения (Ibid. 16. 40). Приобщение человека Богу также происходит через Св. Духа (Ibid. 19. 49). Он есть «начало освящения» (Ibidem) и «совершенство добродетельных» (Adv. Eunom. III 5). Он управляет Церковью (De Spirit. Sanct. 16. 39), будет судить мир (Ibid. 16. 40).

2. Исхождение Cв. Духа. В способе исхождения Св. Духа и превечного рождения Сына существует некая условная аналогия (Adv. Eunom. II 32). Святитель подбирает выражения, употребленные в Свящ. Писании: Дух Святой есть Дух истины (Ин 14. 17; 15. 26; 16. 13), Который подается через Сына (διὰ Υἱοῦ χορηϒούμενον), Который свят, благ, владычествен (ἡϒεμονικόν - ср.: Пс 50. 14), Дух усыновления (Рим 8. 15), ведающий все Божие (ср.: 1 Кор 2. 10-11; Adv. Eunom. III 6). Для В. В. способ существования (τρόπος τῆς ὑπάρξεως) Св. Духа остается неведомым (Hom. 24 // PG. 31. Col. 613; De Spirit. Sanct. 18. 46), к раскрытию его он только приближается, говоря: «Дух исходит от Бога не как Сын, через рождение, но как Дух уст Божиих» (De Spirit. Sanct. 18. 46; ср.: Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 333). Сын от Отца произошел через рождение (ϒεννητῶς), а Св. Дух - неизреченно (ἀῤῥήτως) (Hom. 24 // PG. 31. Col. 616).

Фраза «Святой Дух по достоинству (ἀξιώματι) занимает второе место (δευτερεύειν) после Сына» (Adv. Eunom. III 1; Sesboüé // SC. N 305. P. 147. Not. 2) имела добавление: «...имея от Него бытие и от Него принимая и возвещая» (ср.: Ин 16. 15) (Van Parys. 1967), что вызвало ожесточенные споры на Ферраро-Флорентийском Соборе (1438-1439), поскольку приводилось лат. богословами как подтверждение католич. учения об исхождении Св. Духа «и от Сына» (Амвросий (Погодин). С. 185-188). Исследование рукописной традиции показывает, что это чтение является достаточно древним и не может быть результатом подлога, поскольку разночтение зафиксировано задолго до Собора (Durand. 1981; Медведев. 1997. С. 310-314), однако ничто не доказывает принадлежности этой вставки В. В. (Quasten. P. 233), и потому она не может служить достаточным основанием к заключению о понимании им исхождения Св. Духа в смысле католич. учения о Filioque (ср.: «если не от Бога (ἐκ Θεοῦ), но через Христа (διὰ Χριστοῦ), то Его нет вовсе» - Ep. 52. 4; Болотов. 1914. С. 88-94). «Св. Дух,- пишет В. В.,- Сам есть истина и от Отца исходит (παρὰ τοῦ Πατρὸς ἐκπορεύεται)» (Adv. Eunom. II 34; Ep. 52. 4; Hom. 24 // PG. 31. Col. 612), от Которого исходит несотворенно (ἀκτίστως) (Ep. 125. 3.), в соответствии с типичной формулой для вост. богословия IV в. (Sesboüé // SC. N 305. P. 143. Not. 3), исходит «от Отца через Сына» (ἐκ Πατρός διὰ τοῦ Υἱοῦ) (Лосский. С. 349, 371). Как справедливо подчеркивает К. Холль, когда В. В. называет Св. Дух Христовым, он понимает под этим выражением общность природы (De Spirit. Sanct. 18. 46; Holl. S. 141-142). Св. Дух имеет собственную ипостась (ὑπόστασις) (Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 333).

Творение

I. Умный мир. 1. Ангелология. В. В. упоминает 9 ангельских чинов (ангелы, архангелы, господства, престолы, силы, начала, власти - Hom. 15 // PG. 31. Col. 465; Hex. 1. 5; херувимы и серафимы - PG. 31. Col. 1645). Ангелы выступают в роли помощников (βοηθοί) и свидетелей истины (μάρτυρες τῆς ἀληθείας) (De Spirit. Sanct. 13. 29), детоводителей (παιδαϒωϒοί) и воспитателей (παιδονόμοι) (Ibid. 13. 30). Они святы по благодати, человеку неизвестно, как они были созданы (Ibid. 16. 38), ибо то, что произошло до сотворения времени, остается за рамками библейского повествования; ангелы сотворены еще до видимого мира, вне времени, в некой «тварной вечности» (Hex. 1. 5; Χρήστου. 1978. P. 256). В их творении, согласно В. В., должно представлять себе причину первоначальную (Отец), сотворяющую (Сын) и совершающую (Св. Дух) (De Spirit. Sanct. 16. 38). Слово привело их в бытие, освящение им дал Св. Дух (Ep. 159. 2). «При отнятии Святого Духа распадаются ангельские чины»; «они не были созданы подобно младенцам, но изначально имели в себе святость и постоянство добродетели» (Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 333). Ангелы неизменяемы (Hom. in Ps. 44 // PG. 29. Col. 388), но обладают свободной волей (De Spirit. Sanct. 16. 38). Их совершенство (τελείωσις) заключается в святости, однако они святы не по природе, но каждый в свою меру (Ibidem). Их сущность, или природа,- воздушный дух (ἀέριον πνεῦμα) или нематериальный огонь (πῦρ ἄϋλον). При этом они ограничены в пространстве и бывают видимы (Ibidem), поскольку пребывают в определенном месте (Ibid. 23. 54). В. В. приписывает ангельскому существованию вид некой одухотворенной и тонкой материальности, говоря, что до создания чувственного мира ангелы находились в свете как в наиболее подходящей для них среде (Hex. 2. 5; ср.: De Spirit. Sanct. 16. 3). Они сохраняют свое достоинство благодаря пребыванию в добре (De Spirit. Sanct. 16. 38). Небесные силы не начальствуют друг над другом, поскольку у них нет страсти к преобладанию (Ibid. 20. 51). Они не нуждаются в слове, сообщая свои пожелания мысленно (Hex. 3. 2; ср.: Hom. 3 // PG. 31. Col. 197), хотя и имеют свой язык (Hom. 15 // PG. 31. Col. 465). Их состояние в радости и благодушии (Hom. 4 // PG. 31. Col. 228). Их занятие - славословить Бога (Hom. in Ps. 28a // PG. 29. Col. 301). Ничто им не препятствует взирать на лицо Господа, как и человеку по воскресении из мертвых (Hom. in Ps. 33 // PG. 29. Col. 377). Приняв крещение, христианин становится их согражданином (ἰσοπολίτης) (Hom. 13 // PG. 31. Col. 429), тогда к каждому верному приставляется ангел (Hom. in Ps. 48 // PG. 29. Col. 453; Asc. fus. 2 // PG. 31. Col. 916). Нуждающимся в спасении Бог посылает служебных духов (Hom. in Ps. 45 // PG. 29. Col. 420). В. В. упоминает об ангелах-хранителях не только отдельных людей, но и целых народов (Adv. Eunom. III 1).

2. Демонология. Природа диавола бесплотна (Hom. 9 // PG. 31. Col. 352). Вначале он был ангелом, но по своей воле стал лукавым (Ibid. Col. 345) из зависти, увидев, что человек, будучи самым малым существом, сподобился особой чести в сравнении с остальным творением (Hom. 26 // PG. 31. Col. 1452). Его отпадение указывает на свободу ангелов, равную возможность склониться как к добру, так и ко злу (De Spirit. Sanct. 16. 38). Он - сатана (Σατανᾶς, евр. «противник»), поскольку противостоит добру (Hom. 9 // PG. 31. Col. 349). Но Господь воспользовался его лукавством для воспитания человека (Ibidem), и его власть уже низложена (Ibid. Col. 352), почему ничто не мешает теперь человеку наслаждаться древом жизни (Ibid. Col. 353). Хотя по отношению к людям диавол не есть виновник греха, он лишь пользуется естественными движениями (φυσικὰ κινήματα) человека (Asc. br. 75; Hom. 21 // PG. 31. Col. 540), тем не менее он иногда называется самим грехом (αὐτοαμαρτία) как его первый виновник (Asc. br. 268 // PG. 31. Col. 1268).

II. Космология. В. В. полемизирует с нек-рыми космологическими представлениями античной философии (не называя имен мыслителей или направления): о неподвижности и срединном положении земли у Анаксимандра и Аристотеля (Hex. 1. 10; ср.: Arist. De cael. 2. 13. 295b. 13; 2. 14. 296а. 24); об эфире у Аристотеля (Hex. 1. 11; ср.: Arist. De cael. 1. 3. 269b - 270b); сгорании, оживотворении, непрестанном разрушении и обновлении мира у стоиков (Hex. 3. 8; ср.: SVF I 97); обсуждает пифагорейские представления о музыке сфер (Hex. 3. 3; ср.: ap. Plat. Resp. X 617b). Он отвергает положение гностической мысли о бескачественности праматерии (Hex. 3. 2). В. В. опровергает нек-рые построения еретиков: против мнения манихеев о наличии души у земли и порождении ею живого из самой себя В. В. утверждает, что земля неодушевленна, она не порождает из себя таящееся в ней, «но Божие слово созидает естество тварей. «Да произрастит земля», да изринет не то, что имеет, но да приобретает то, чего не имеет, поскольку Бог дарует силу действовать» (Hex. 8. 1). Из слов «тьма над бездною» (Быт 1. 2) еретики (Маркион, Валентин, манихеи) заключали об изначальном существовании зла, равносильного добру, чему В. В. противопоставляет убеждение в том, что происхождение зла зависит от воли человека - оно есть не одушевленная сущность, но состояние души (Hex. 2. 4; Hom. 9 // PG. 31. Col. 332). Каждый человек, согласно В. В.,- «сам источник своего злонравия, так что зло получает существование от добровольных падений» (Hex. 2. 5), тьма же есть лишь «изменение воздуха, которое производится через лишение света» (Ibidem); настоящее зло - грех, к-рый зависит от воли человека (Hom. 9 // PG. 31. Col. 337-340); зло не имеет самостоятельного существования (Ibid. Col. 341), но есть лишенность добра (Ibidem), ибо «Бог сотворил тело, а не болезнь, душу, а не грех» (Ibid. Col. 344).

1. Физический мир. Основная идея библейско-христ. космологии состоит в тесной связи с положением о творении мира Богом из ничего, следуя т. о. главной цели христ. просвещения - познанию Бога как Творца и Промыслителя (Hex. 1. 5; 6. 13; Владимирский. С. 177, 204). Эллины (язычники), по словам В. В., много рассуждали о природе, но всякое их мнение опровергалось последующим, поскольку, не зная Бога, они не могли сделать допущения, что все вещи произошли от разумной причины, и потому в конечном счете прибегали к вещественным началам и говорили, что все происходит по необходимости или по воле случая (Hex. 1. 2; 3. 8). Христ. учение о творении мира, по убеждению В. В., не противоречит опыту (Ibid. 4. 4), поэтому исследовать устройство мира следует не по мирской мудрости, но по тому, как мы научены Богом (Ibid. 6. 1). За подтверждениями правоты библейского повествования о происхождении мира В. В. прибегает к лучшим представителям античной науки (Rudberg. 1983. P. 389, 391). Мир, по учению В. В., был создан мгновенно и целиком (Hex. 1. 6).

Согласно В. В., «Бог, приступив к приведению в бытие несуществующего, одновременно задумал, каким должен быть мир, и произвел материю, сообразную его форме... и весь мир сопряг неким любовным союзом в единое общение и гармонию, так что пространственно отделенные друг от друга части мироздания оказались связаны между собой неким «общим чувством» (συμπάθεια)» (Hex. 2. 2; Torchia. 1996). Бог сотворил саму сущность, сопряженную вместе с формой, поскольку Он есть изобретатель как образов, так и самого естества сущего (Hex. 2. 3). Первенством по времени в сотворенном бытии обладают небо и земля (Быт 1. 1). Внутри них находятся стихии (Hex. 1. 7; 3. 4). В. В. говорит о 4 стихиях (элементах) мироздания (Hom. 19 // PG. 31. Col. 521), иногда упоминая эфир (Hex. 3. 7), хотя и отрицает учение Аристотеля об эфире как 5-й стихии (Ibid. 1. 11). Все стихии обладают своим отличительным признаком: земля - сухостью, вода - холодом, воздух - влажностью, огонь - теплом (Ibid. 4. 5); они находятся во взаимном проникновении (Ibid. 3. 4; 4. 5; Hom. 24 // PG. 31. Col. 613).

В. В. придерживается различения первого неба (ὁ ἐν ἀρχῇ πεποιημένος οὐρανός) и второго неба (твердь, небесный свод) (τὸ στερέωμα) (Hex. 3. 3; 8. 7; cp.: Быт 1. 6; Theoph. Antioch. Ad Autol. II 13). Он полагает, что для человеческой жизни указания светил необходимы (Hex. 6. 4), однако резко выступает против астрологических предсказаний (Ibid. 6. 5), поскольку т. о. ограничивается свобода человека, а Богу приписывается причина зла (Ibid. 6. 7). Напротив, небесные тела - солнце, луна и звезды - рабы необходимости, не обладающие самовластной свободой (αὐτεξουσιότητος ἐλευθερία - Hom. in Ps. 48. // PG. 29. Col. 449). Восхищение перед их величием не должно вызывать религ. трепета перед ними (Hom. 24 // PG. 31. Col. 613-616).

В. В. отмечает, что ныне состояние мира многообразно, тогда как после воскресения из мертвых жизнь будет единообразна (μονότροπος) (Hom. in Ps. 114 // PG. 29. Col. 492). Он убежден в преходящести этого мира (Ibidem), что является утешением для человека в смерти близкого (Ep. 6. 2), ибо таково законоположение (νομοθεσία) Бога - все, получившее бытие, непременно должно расстаться с жизнью (Ep. 302). После воскресения миру надлежит измениться сообразно тому, как изменится и устройство душ человеческих (Hex. 1. 3).

2. Время. В своем понимании природы времени В. В. прибегал не только к учению Аристотеля (Pruche // SC. N 17bis. P. 178), но ко всем основным школам античности (Sesboüé // SC. N 299. P. 89). Утверждению своего противника Евномия о том, что время есть качество движения, зависящее от движения звезд (ποία τις ἀστέρων κίνησις) (Eunom. Apol. 10. 7), святитель противопоставляет положение о том, что время есть определенное количество, величина (ποσή), тогда как дни, часы, месяцы и годы суть меры времени, а не его части (Adv. Eunom. I 21; ср.: время - «число движения согласно предшествующему и последующему» - Arist. Phys. IV 11. 219b - 220a). Движения звезд задают лишь одну из систем координат для измерения времени. Протекание времени зависит от души человека, к-рая задает ему меру (Adv. Eunom. I 21; ср.: Aug. Confes. XI 23; Sesboüé // SC. N 299. P. 87). Время - протяженность (διάστημα), соразмерная сотворению мира (Adv. Eunom. I 21). Природа сотворенных существ протекает вместе со временем (Hex. 9. 2). Характеризуя время, В. В. говорит: «Прошедшее миновало, будущее еще не наступило, а настоящее ускользает от чувства прежде, чем успело быть познанным» (Hex. 1. 5; ср.: Aug. Confes. XI 16). Выражение «В начале» (Быт 1. 1) означает начало временное (Hex. 1. 5), прежде к-рого не было ничего доступного постижению (Hom. 16 // PG. 31. Col. 473). То, что имеет начало, с необходимостью имеет и конец (Hex. 1. 3). Действие творения одномоментно, поскольку начало не подлежит делению на начало, середину и конец (Hex. 1. 6; ср.: Aug. Confes. XI 15). Время движется вперед постоянными круговращениями - это учение В. В. основывается на его толковании слов Быт 1. 5 «день один» (Hom. 8 // PG. 31. Col. 324; Hex. 2. 8).

3. Логосы мироздания. В. В. разделяет представление стоиков о разумности природы (ὁ λοϒισμός τῆς φύσεως) (Hom. 6 // PG. 31. Col. 269), под к-рым понимает существование неких логосов изначальной Премудрости (λόϒοι τῆς ἀρχεϒόνου σοφίας), положенной в основание творения прежде всего (Hom. 12 // PG. 31. Col. 392; ср.: Hex. 7. 2; 8. 1; Iust. Martyr. 1 Ap. 46; 2 Ap. 8; Clem. Alex. Protr. 8; Orig. Contra Cels. V 14). Однако исследователи отмечают, что было бы неверно видеть в этом слепое воспроизведение стоического учения о семенных логосах (λόϒοι σπερματικοί), справедливее говорить о непрестанной созидающей деятельности Божественного глагола (ῥῆμα Θεοῦ) (Hex. 9. 2), к-рый вопреки учению стоиков о всецелой материальности мира не имеет в себе ничего материального (Špidlík. 1961. P. 8-9). По мысли В. В., кто способен истолковать логосы, по к-рым мир создан, управляется и будет приведен на суд, тот воздает славу Создателю (Hom. in Ps. 28a // PG. 29. Col. 285; Hom. 9 // PG. 31. Col. 345). Впосл. это учение будет развито прп. Максимом Исповедником(Епифанович. С. 65-71; Sotiropoulos. 2001. P. 64-72). В. В. называет также семенным логосом прирожденное стремление к любви (πρὸς τὸ ἀϒαπᾷν), заложенное в человеке (Asc. fus. 2 // PG. 31. Col. 908).

4. Растительный и животный мир. В. В. опровергает мнение, согласно к-рому растения произрастают только благодаря солнечному свету, чтобы люди перестали поклоняться солнцу как причине жизни (Hex. 5. 1). Животных при отсутствии разума, считает он, отличает наличие некоего «естественного закона» (инстинкта) (τῆς φύσεως νόμος) (Hex. 7. 4; 9. 3; Hom. 3 // PG. 31. Col. 201), к-рый способствует их безопасности. У морских существ «плотская жизнь руководит душевными движениями», сухопутные животные относятся к одушевленным, но неразумным (Hex. 8. 1). Недостаток ума Бог восполнил у них совершенством чувств (Ibid. 9. 4). Их душа состоит из земли и потому доступна тлению и недолговечна (Ibid. 8. 2), что опровергает представление о метемпсихозе (Ibidem).

III. Антропология. По мысли В. В., все сотворено для человека, человек же для Бога (Hom. 26 // PG. 31. Col. 1452). В отличие от остального мироздания, получившего бытие словом (λόϒῳ, προστάϒματι), один лишь человек создан руками Божиими (χερσὶ διεπλάσθη; почему он и называется «богозданным», θεόπλαστος - Hom. 3 // PG. 31. Col. 212) (Hom. 26 // PG. 31. Col. 1452; Hom. in Ps. 115 // PG. 30. Col. 109) и обладает равночестностью (ὁμοτιμία) с ангелами (Ibid. Col. 1453).

1. Состав человека. Согласно В. В., человек двойствен по природе (διπλοῦς) (Hom. 12 // PG. 31. Col. 412). Его отличительный признак - разумность (Hex. 4. 5; 6. 1). Он есть ум (νοῦς, а также душа - ψυχή), сопряженный с телом (Hom. 21 // PG. 31. Col. 549). Преимущественного именования «человек» удостаиваются душа и ум (Hom. in Ps. 33 // PG. 29. Col. 384). Собственно человеком являются душа и ум; тело и его ощущения - наше достояние, науки и искусства - то, что нас окружает (Hom. 3 // PG. 31. Col. 204). Ум есть высшая часть души, стремящаяся к истине. Душа - тонкая и умная сущность, а тело дано ей в качестве носителя в нынешней жизни (ὄχημα πρὸς τὸν βίον) (Hom. 21 // PG. 31. Col. 549), хотя его достоинство в том, что оно создано Самим Богом. Вслед за ап. Павлом (2 Кор 4. 16; Рим 7. 22) В. В. различает внешнего и внутреннего человека (Hom. 2 // PG. 31. Col. 197). Облик внутреннего человека мы получаем в крещении (De bapt. I // PG. 31. Col. 1537). Душа праведника отрешена от тела, а грешника погрязла в плоти (Hom. in Ps. 7 // PG. 29. Col. 233). Кто помогает плоти, тот поражает дух, кто союзник духу, тот порабощает плоть (Hom. 1 // PG. 31. Col. 180; Hom. 2 // PG. 31. Col. 185; Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 345).

2. Способности души. В. В. использует основные понятия стоической антропологии. В душе есть владычественная (ἡϒεμονικόν), рассудочная (λοϒιστικόν), раздражительная (παθητικόν), или вожделеющая (ἐπιθυμητικόν), способности (Киприан (Керн). 1950. С. 146), к-рые хороши или плохи в зависимости от того, как ими пользуется их обладатель (Hom. 10 // PG. 31. Col. 365-369). Сердце обладает владычественной способностью, а «утробы» (νεφροί) - вожделеющей (Hom. in Ps. 7 // PG. 29. Col. 244). Прав сердцем тот, чей рассудок (λοϒισμός) держится середины добродетели (Ibidem; Hom. in Ps. 28a // PG. 29. Col. 305) и удерживает раздражительную способность (Hom. 22. 7). Человек облечен свободой произволения (αὐτεξούσιον) (Hom. 9 // PG. 31. Col. 345; Hom. 13 // PG. 31. Col. 436) и мерилом (ζυϒός), или критерием, истины (κριτήριον φυσικόν - Ibid. Col. 405, 408; κριτήριον τῆς ψυχῆς - Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 325; κριτήριον τοῦ νοῦ - Ep. 233. 2), благодаря к-рому имеет возможность различать жизнь и смерть, добро и зло (Hom. in Ps. 61 // PG. 29. Col. 480; Hom. in Ps. 45 // PG. 29. Col. 424). В человека заложена способность к любви как некое врожденное свойство (σπερματικός τις λόϒος) (Asc. fus. 2 // PG. 31. Col. 908).

Люди из всех разумных существ наиболее изменяемы и непостоянны, они не тождественны cебе (οὔτε οἱ αὐτοί εἰσί αυτοῖς) ни по телу, ни по душе, тогда как ангелы неизменяемы (Hom. in Ps. 44 // PG. 29. Col. 388). Иное нас ожидает по воскресении, в стране живых, всегда подобных самим себе (ὁμοίων ὄντων ἀεὶ αὐτῶν αυτοῖς) (Hom. in Ps. 114 // PG. 29. Col. 493), поскольку жизнь христианина однообразна (μονότροπος) и имеет одну цель - славу Божию (Asc. fus. 20 // PG. 31. Col. 973; ср.: Asc. fus. 37 // PG. 31. Col. 1016).

3. Образ и подобие. Образ Божий (εἰκών; μίμησις - Hom. 26 // PG. 31. Col. 1456; ἄνωθεν συϒϒενεία («вышнее сродство») - Hom. 3 // PG. 31. Col. 204) заключается в человеческом разуме или душе (νοῦς, λόϒος, ψυχή) (Hom. 3. 26; Hex. 9. 5; Ep. 233. 1; Hom. 4 // PG. 31. Col. 221; Hom. in Ps. 115 // PG. 30. Col. 109; ср.: Philo. De opif. 69), благодаря чему человек получает возможность изучать искусства и размышлять о высоких предметах (Hom. 8 // PG. 31. Col. 317). Бог наделил его также свободой воли (Hom. 9 // PG. 31. Col. 344) и властью над землей (Hex. 9. 5). В. В. различает понятия образа и подобия, говоря, что образом мы обладаем, а подобие обретаем в течение христ. жизни (Hom. in Ps. 48 // PG. 29. Col. 49; Hom. 3 // PG. 31. Col. 216), однако он не всегда учитывает это различение (Hex. 9. 6; Hom. 4 // PG. 31. Col. 221; Reg. fus. 2 // PG. 31. Col. 913). Достижение подобия выражается в близости (οἱκείωσις, οἰκειότης) к Богу, к-рая есть результат подражания Христу (Hom. 4 // PG. 31. Col. 224; ср.: Hauschild. 1979. S. 309) при содействии Св. Духа (De Spirit. Sanct. 9. 23).

4. Разделение полов. По мысли В. В., все люди обладают единством природы (Hom. 26 // PG. 31. Col. 1441), между ними существует равенство достоинства, равночестие (ὁμοτιμία) (Ep. 262. 1), неразрушаемое в разделении полов. Мужчины и женщины во всем сродны (συϒϒενεῖς) друг другу, будучи в равной мере созданы по образу Божию (Hom. 5 // PG. 31. Col. 241; Moral. reg. 37). «Супружество,- говорит В. В.,- есть утешение (παραμυθία) в неизбежности смерти, ведь именно преемством рода Создатель обезопасил жизнь» (Ep. 301); женщине подобает образ жизни, согласный со Свящ. Писанием: в одежде - благоприличие, в общении с мужчинами - осмотрительность, в пище - умеренность, в воздержании - твердость, в молитве - неутомимость, в братолюбии - сострадание, в образе мыслей - скромность, в печали - равнодушие и память о Страшном Суде (Ep. 173). Хотя супруги составляют плоть едину (Еф 5. 32), однако Спаситель каждой душе дал свой путь (διαϒωϒή) в жизни (Hom. 5 // PG. 31. Col. 248-249).

5. Грехопадение и смерть. Некогда Адам пребывал «горé» расположением воли (προαιρέσει) (Hom. 9 // PG. 31. Col. 344). Согласно В. В., до грехопадения не нужны были ни естественные, ни искусственные одежды, чтобы человек не отвлекался от устремления к Богу (Ibid. Col. 349); для него были уготованы светлые одеяния, подобные ангельским, к-рых он не получил (Ibidem); древо нужно было для испытания послушания человека (Ibid. Col. 348). «Адам вскоре пресытился благами, к-рыми одарил его Бог, и умной красоте (νοητὸς κάλλος) предпочел то, что представляется красивым плотским очам, духовному - наполнение чрева» (Ibid. Col. 344). Так он стал злым не по необходимости, а по своему безрассудству (ἀβουλία) (Ibid. Col. 345). Лишившись Бога, он стал смертным, поскольку Бог - жизнь, а лишение жизни - смерть (Ibidem). Человек же перестал подражать Богу и уподобляться Ему (Hom. in Ps. 48 // PG. 29. Col. 449). «Отвергнув образ Небесного,- говорит В. В.,- он принял образ перстного (χοϊκός)» (Ibid. Col. 452); «пренебрегши постом, люди были выброшены из рая» (Hom. 1 // PG. 31. Col. 168). Теперь человек по причине греха не сознает себя, поскольку, лишившись Слова, он стал как бы бессловесным (ἄλοϒος) (Hom. in Ps. 48 // PG. 29. Col. 453).

Согласно В. В., смерть - от Бога, но она не есть зло (Hom. 9 // PG. 31. Col. 332). Предел жизни от начала положен судом Божиим (Ibid. Col. 333). Настоящая жизнь есть подготовка к буд. жизни (Hom. 22. 2; Hom. in Ps. 48 // PG. 29. Col. 432). После грехопадения Бог не пресек смерть, чтобы не сделать греховный недуг бессмертным (Hom. 9 // PG. 31. Col. 345), поэтому телесная смерть не есть зло (Ibid. Col. 332). Для праведника смерть не есть тление (φθορά), но начало истинной жизни (Ep. 101; Hom. 5 // PG. 31. Col. 245); не бесчестие, но переход к славе (Hom. in Ps. 115 // PG. 30. Col. 112). При этом вечный покой ожидает праведников не по заслугам, но по благодати (Hom. in Ps. 114 // PG. 29. Col. 492). Для грешника же смерть есть начало наказаний ада (Hom. 9 // PG. 31. Col. 332), где он издали будет взирать на жизнь (Hom. in Ps. 48 // PG. 29. Col. 441). В. В. разделяет христ. представление о смерти телесной и смерти духовной (окончательной).

Общество

По мысли В. В., человек - общественное существо (πολιτικὸν ζῶον; cр.: Arist. Pol. 1253a 3) и живет общинным образом (συναϒελαστικόν) (Hom. in Ps. 14a // PG. 29. Col. 261); кроме того, он есть существо общительное (κοινωνικὸν) (Asc. fus. 3 // PG. 31. Col. 917). В. В. считает, что социальная справедливость была бы соблюдена, если бы каждый ограничился самым необходимым (Hom. 6 // PG. 31. Col. 276), в действительности же находящиеся ниже негодуют на тех, кто выше, что обделены ими (Hom. 5 // PG. 31. Col. 252), а богатые, заполучив общее, присваивают его (Hom. 6 // PG. 31. Col. 276). Имущество должно быть пособием в достижении вечной жизни (Hom. 7 // PG. 31. Col. 297). Этому требованию удовлетворяет только общество христиан, в к-ром все общее - душа, согласие, стол и т. д. (Hom. 8 // PG. 31. Col. 325), тогда как частная собственность (ἡμέτερα; τὰ ἴδια), юность, богатство, слава, занятия искусствами, и наиболее вожделенным для всех искусством слова (οἱ λόϒοι),- преходящи (Ep. 277; Hom. 21 // PG. 31. Col. 545-548). К управлению (κυβέρνησις) обществом должно привлекать тех, кто владеет своими способностями в совершенстве (Hom. 12 // PG. 31. Col. 417). Настоящий правитель (κυβερνήτης) всегда находится в согласии с самим собой (Ibid. Col. 417-420). Человек телесно подчинен гражданскому закону, а душой - Богу (Ep. 276).

У людей одним вверено начальство, др.- подчинение, первые должны знать и изучать обязанности всех, вторые же должны ограничиться исполнением своих обязанностей (Asc. br. 235 // PG. 31. Col. 1240); рабы должны повиноваться, славя Господа, а господа, подражая Богу, должны быть милостивы к рабам (Moral. reg. 75. 2). При этом первые должны защищать предписания Божии (δικαιώματα), а подданные - подчиняться во всем, что не противоречит заповеди Божией (Ibid. 79. 2). Так, и в военной жизни можно сохранить совершенство любви к Богу (Ep. 106). Неизменность общественного положения людей обеспечивает социальную устойчивость (ἰδίᾳ κλήσει μένειν) (Asc. br. 303 // PG. 31. Col. 1297). Законным образом правления (ἔννομος ἐπιστασία) В. В. называет царскую власть, к-рая видит своей целью не выгоду царя, но пользу для подданных (Hom. 12 // PG. 31. Col. 390), такая власть, считает он, «во всем неподвластна греху» (Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 345).

Христология

По мнению А. Грилльмайера, «христология В. В. более сосредоточена на различении Божественных и человеческих свойств во Христе, нежели на выявлении единства Лица» (Grillmeier. Р. 279). В. В. был твердо убежден в 2 природах Христа (Hom. 29 // PG. 31. Col. 1493; Hom. in Ps. 48 // PG. 29. Col. 441). Его терминология, описывающая соединение 2 природ, включает выражения, характерные как для александрийской школы (ἡ ἐν σαρκὶ ἐπιδημία, «пребывание во плоти» - Ep. 261. 2; ἔνσαρκος παρουσία, «пришествие во плоти» - De Spirit. Sanct. 19. 49; ἐφανερώθη ἐν σαρκί, «явился во плоти» - Ep. 261. 1; ἡ θεοφόρος σὰρξ, «богоносная плоть» - Ibid. 2; Hom. in Ps. 45 // PG. 29. Col. 424; ἡ χριστοφόρος σὰρξ, «христоносная плоть» - Ep. 261. 2), так и для антиохийской (ἡ πρὸς τὸν Θεὸν συνάφεια, «сочетание с Богом» - Hom. in Ps. 45 // PG. 29. Col. 424; ἡ ἐνανθρώπησις, «вочеловечение» - Ep. 8. 3; 261. 3; 262. 1). В. В. свидетельствует о распространении докетических представлений о призрачном теле Спасителя (Ep. 260. 8; 261. 2), воспроизводящих идеи гностика Валентина (Ep. 261. 2). Если бы они имели основание, говорит В. В., то «царство смерти» не было бы пресечено (Ibidem). «Богоносная плоть (θεοφόρος σάρξ) составилась из человеческого смешения (ἀνθρώπειον φύραμα)» (De Spirit. Sanct. 5. 12). В. В. отмечает, что о человеческой природе Спасителя свидетельствуют мн. места Свящ. Писания (Ep. 236. 1; Hom. in Ps. 44 // PG. 29. Col. 405; ср., напр.: Лк 2. 52; Ин 4. 7). Так, по мнению В. В., когда ап. Петр говорит, что Бог «соделал Господом и Христом Сего Иисуса» (Деян 2. 36), он имеет в виду Его человечество (Adv. Eunom. II 3). При этом образование и развитие тела Спасителя происходило не так, как у людей: носимый во чреве Девы Марии плод мгновенно достиг совершенного состояния плоти (Hom. 27 // PG. 31. Col. 1465). Богородица, по учению В. В., одновременно и Дева и Мать (Ibid. Col. 1468). Евангельские слова «и не знал Ее до тех пор (ἕως), пока не родила Сына Первенца», согласно В. В., означают, что состояние девства распространяется на все время (μέχρι παντός) жизни Богородицы (Ibidem).

Человеческая плоть Господа, будучи причастна Божеству, не сообщила Ему собственной слабости (ἀσθένεια) (Ibid. Col. 1461). Господь претерпевал естественные страдания (φυσικὰ καὶ ἀναϒκαῖα πάθη) не Божеством, но телом (Hom. 4 // PG. 31. Col. 228-229; Ep. 261. 3).

Опровергая еретическое учение о том, что Бог превратился в плоть (τοῦ Θεοῦ εἰς σάρκα τραπέντος), Своим Божеством преложился в вещественную природу (Ep. 262. 1), В. В. замечает: если превратился, то изменился (Ibid. 2), однако Сын Божий не вышел за пределы Самого Себя, небо не оказалось лишенным Его, поскольку Божество не переходит из одного места в др., а бессмертное не подвержено изменениям (Hom. 27 // PG. 31. Col. 1460-1461). По словам В. В., чисто и незапятнанно Божество, хотя заключено в вещественной природе (Ibid. Col. 1473). Святитель прибегает к образу соединения природ во Христе, как огня с железом (Hom. 27 // PG. 31. Col. 1460).

Сотериология

Человек нуждался в искуплении для обретения свободы от диавола, однако выкуп (λύτρον) должен был быть неравноценным (μὴ ὁμοϒενές) с порабощенными (Hom. in Ps. 48 // PG. 29. Col. 437). Для выкупа драгоценной души, заключающей в себе подобие Божие, необходим был Богочеловек (ἄνθρωπος Θεός) Иисус Христос. Господь Себя предал во искупление человека (Hom. in Ps. 115 // PG. 30. Col. 109). «Ныне,- говорит В. В.,- начальство диавола уже низложено, почему ничто нам не мешает наслаждаться древом жизни» (Hom. 9 // PG. 31. Col. 352-353). «Посмотри,- обращается он к своим слушателям,- «что дано взамен тебя и познай свою цену» (Hom. in Ps. 48 // PG. 29. Col. 452), каковая есть Кровь Христа (Hom. in Ps. 61 // PG. 29. Col. 476). Боговоплощение было совершено ради каждого человека (Hom. 3 // PG. 31. Col. 213). Через сродство по плоти он взял на себя все человечество, чтобы вновь умертвить смерть (Hom. 27 // PG. 31. Col. 1460). Спаситель был Богом, стал человеком по домостроительству, к-рое произошло добровольно (De Spirit. Sanct. 8. 18). Божественное достоинство Спасителя нисколько не унижается Его снисхождением (συϒκατάβασις) (Hom. 15 // PG. 31. Col. 468). Напротив, в Боговоплощении и крестном страдании проявляется превосходство Его крепости (ἰσχύς) более, чем в творении мира (De Spirit. Sanct. 8. 18). Он претерпел позорную смерть, дав людям достоинство (ἀξίωμα) Божества (Asc. fus. 2 // PG. 31. Col. 916).

Экклезиология

I. Природа Церкви. Для В. В. Церковь есть прежде всего Тело Христово, глава к-рого - Сам Христос (Hom. in Ps. 44 // PG. 29. Col. 397). Члены этого Тела, часто разделенные в пространстве, соединены между собой любовью (Ep. 70). Церковь, т. о., обнаруживает двойную богочеловеческую природу (Χρήστου. 1978. σ. 272). Она есть совокупность (σύστημα) всех в отдельности (Hom. 8 // PG. 31. Col. 328). Клир и миряне, по В. В., 2 различных, но неразделимых элемента Церкви, образуют нераздельное единство, единое мистическое Тело Христа (Scazzoso. 1975. P. 324-325). Все христиане имеют небесное подданство, соучаствуя в богослужении с ангелами (De Spirit. Sanct. 9. 23; Χρήστου. 1963. Σ. 695). Когда то или иное решение находит согласное приятие неск. благоговейных мужей, тогда оно осуществляется по внушению Св. Духа (Ep. 229. 1). Церковные решения принимаются управляющими Церковью, а подтверждаются народом (Ep. 230). Св. Дух всегда присутствует в Церкви и управляет Ею (De Spirit. Sanct. 16. 39; 26. 62), почему Церковь для святителя «отождествлялась со Святым Духом» (Василий (Кривошеин). 1968. С. 126). Церковь имеет происхождение в недрах Св. Троицы и является превечным таинством (Bonis. P. 282, 318). В. В. отмечает апостольский характер Церкви (Hom. in Ps. 44 // PG. 29. Col. 413).

2. Святые. Тело святых в буд. веке будет преображено Богом (μετασχηματίσῃ) из душевного (ψυχικόν) в духовное (πνευματικόν) (De Spirit. Sanct. 28. 69). Со святыми это происходит еще при жизни. Так, тело мц. Иулитты сохранилось неповрежденным (Hom. 5 // PG. 31. Col. 241). Праведник, по словам В. В., «уже теперь пьет воду, которую впоследствии будет пить обильнее» (Hom. in Ps. 45 // PG. 29. Col. 421), однако того, кто еще живет, нельзя называть блаженным (μακαριστός), пока неизвестно окончание его жизни (Hom. in Ps. 1 // PG. 29. Col. 217). Праведность человека, по мысли В. В., отличается от праведности ангелов и тем более Бога. Праведник нуждается в исправлении Божием (Hom. in Ps. 7 // PG. 29. Col. 241). Cвятые впадают в недуг, что свидетельствует об ограниченности человеческой природы (Asc. fus. 55 // PG. 31. Col. 1049). Святых отличают плоды Духа (καρποὶ τοῦ Πνεύματος) (Moral. reg. 72. 2). Те, у кого в сердце любовь, являются светилами Церкви (Ep. 154. 16). Святые - друзья Богу и друг другу (Hom. in Ps. 44 // PG. 29. Col. 392) и служат образцами для нас (Moral. reg. 27. 1). Для обретения святости необходимо крещение, однако нек-рые мученики не приняли обычных знаков крещения, крестившись собственной кровью (De Spirit. Sanct. 15. 36; Hom. 19 // PG. 31. Col. 521). Мученики едины по духу (Ibid. Col. 509). В. В. напрямую столкнулся с вопросом о претерпевших мученичество от еретиков-христиан. Выражая общее мнение, он чаще высказывается отрицательно в отношении их святости (Ep. 90. 2; 139. 1; 164. 2; 243. 2), в то же время, называя подобные гонения уловкой диавола, он утверждает, что исповедников ожидают мученические венцы (Ep. 139. 2) и даже бо́льшая награда, чем у прежних мучеников, поскольку они не пользуются почитанием людей (Ep. 257. 1).

Святых должно чествовать во славу Божию (Moral. reg. 36. 1), за это нас ожидает великая награда (Ep. 252. 14). Мы прославляем Владыку прежде всего в Его рабах (Hom. 18 // PG. 31. 492), поскольку честь, оказываемая святым, свидетельствует о расположении ко Господу (Hom. 19 // PG. 31. Col. 508). При прославлении святых В. В. охотно прибегает к риторической модели энкомиев в описании жизненных обстоятельств (Hom. 18 // PG. 31. Col. 492-493; Hom. 19 // PG. 31. Col. 509; Hom. 23 // PG. 31. Col. 589-592). Святитель многократно свидетельствует о почитании мощей мучеников (λείψανα μαρτύρων) (Ep. 164. 1; 155), говоря, что прикасающийся к мощам получает нек-рую меру освящения (μετουσία ἁϒιασμοῦ) от обитающей в теле святого благодати (Hom. in Ps. 115 // PG. 30. Col. 112).

3. Служители Церкви. Преемниками апостолов являются епископы, поэтому, согласно В. В., если, кто из христиан избегает общения с ними, тот отторгает себя от Церкви (Ep. 204. 7). Обязанность епископа - учить только тому, что было передано Господом в Свящ. Писании и апостольской проповедью (Moral. reg. 70. 6). Церковный клир, по мысли В. В., «подобно голове, распространяет свое влияние на все Тело Церкви» (Ep. 222); предстоятель (προεστώς) должен быть для других образцом (Moral. reg. 70. 10). Бог поставил пастырей на 2-e место после родителей (Ep. 300). Лучших предстоятелей Церкви В. В. называет «столпом и утверждением истины» (Ep. 28. 1; 214. 4; ср.: 1 Тим 3. 15). Высота сана должна обращаться в смиренномудрие (Moral. reg. 70. 24). Кому поручена проповедь, тот не нуждается ни в чем, кроме необходимого (Ibid. 70. 28). Цель учащего - «всех возвести в мужа совершенна, в меру возраста полноты Христовой (ср.: Еф 4. 13), причем каждого в его собственном общественном положении (τάϒμα)» (Moral. reg. 70. 31). В. В. утверждает, что епископ должен обладать даром истолкования (Ep. 28. 2), он должен подавать пример исполнения заповеди в соответствии с целью христ. жизни - подражанием Христу (μίμησις Χριστοῦ) (Asc. fus. 43 // PG. 31. Col. 1028); он не должен сам себя выдвигать, но быть избранным (Ibid. Col. 1029) в соответствии с указанием Божиим (Ep. 28. 2). Слушатели же в свою очередь должны испытывать, говорят ли учители согласно со Свящ. Писанием (Moral. reg. 72. 1). В. В. отмечает как обычное явление для своего времени знание клириками на память 4 Евангелий (Asc. br. 236 // PG. 31. Col. 1241). Перед принятием сана испытывали принимающего, способны ли совершать службу Господню, без к-рой никто не узрит Господа (Ep. 54). Святитель ставит нравы паствы в зависимость от духовной высоты предстоятеля (Ep. 190. 1).

4. Ереси. Ересь В. В. называет осквернением (βδελυκτή) Церкви (Hex. 2. 4). Надлежит воздерживаться от евхаристического общения с еретиками (Ep. 262. 2). Однако расторжение церковного общения оправданно только в тех случаях, когда речь идет о самых существенных вопросах веры (Ep. 92. 1). Во всяком случае должно руководствоваться принципом церковной икономии (Ep. 128. 3). В качестве богословского критерия В. В. выдвигает принятие никейского исповедания (Ep. 113). Возвращение еретиков в лоно Церкви должно происходить со всеобщего согласия полноты Церкви (Ep. 265. 3). Во всем должен возобладать не дух спора, а дух любви (Ep. 113). Ересью (αἵρεσις) В. В. называет учение тех, «кто совершенно отторглись и стали чуждыми по вере»; расколом (σχίσμα) - когда «разногласят между собой по некоторым церковным вопросам, допускающим уврачевание» (напр., по вопросу покаяния); незаконными сборищами (παρασυναϒωϒαί) - «собрания, составляемые непокорными пресвитерами, епископами и невежественным народом» (Ep. 188. 1; Girardi. 1980). Согласно В. В., отцы постановили крещение еретиков отвергать, а крещение раскольников принимать. При этом крещение, совершенное священником-раскольником, не считается действительным, поскольку лишено благодати Св. Духа, к-рая иссякла вслед. раскола и отсутствия иерархического преемства (Ep. 188. 1). Святитель говорит, что в борьбе с еретиками он обращался к темам, в к-рых заблуждались еретики (De fide // PG. 31. Col. 677). Объясняя причины распространения арианской ереси, В. В. указывал на умножение греха и на ответственность христиан, посеявших семена отступничества (ἀποστασία) (Ep. 243. 3). Он упоминает следующие ереси и ересиархов: Арий, Савеллий, Аэций, Евномий, Маркион, Монтан и Присцилла, Валентин, Павел Самосатский, Маркелл Анкирский, Аполлинарий Лаодикийский, катары, новациане, апотактики, энкратиты, гидропарастаты, саккофоры, маркиониты, пепузины (или монтанисты) и валентиниане, манихеи, пневматомахи, милленаристы (хилиасты). Нет упоминаний о евхитах (мессалианах) (Gain. 1985. P. 365-370).

II. Таинства. В. В. подробно говорит о таинствах Крещения и Евхаристии, упоминает о елее помазания (τὸ ἔλαιον τῆς χρίσεως - De Spirit. Sanct. 27. 66) в таинстве Крещения, о преемстве священнической хиротонии (Ibid. 29; 71). 1. Крещение. В. В. противопоставляет ветхозаветное крещение Моисея и крещение Иоанна Крестителя крещению Спасителя, как прообразы (τύποι)- истине (De Spirit. Sanct. 14. 31), к-рые различаются между собой, как тень и действительность (Ibid. 32) или как Св. Дух и обычная вода (De bapt. I // PG. 31. Col. 1532). Крещение Моисея, по мысли В. В., было связано с нравственным очищением (Ibid. Col. 1533); крещение Иоанна, будучи крещением покаяния, очищало от грехов (Ibidem; De Spirit. Sanct. 15. 36; Hom. 13 // PG. 31. Col. 425); крещение же Христово через Св. Духа возводит к превышеестественной славе (De bapt. I // PG. 31. Col. 1533). В. В. выделяет 3 этапа на пути к спасению: низвержение идолов (отречение от мира), исповедание веры и принятие крещения (De Spirit. Sanct. 10. 26; Pruche // SC. N 17bis. P. 337; ср.: Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 30; 50-51; Contr. Arian. II 41; Ep. 1. 22; Iren. Adv. Haer. V 6. 1). Крещению должны предшествовать воспитание и очищение нравов. Прежде необходимо стать учеником Христовым и только потом, уверовав, принимать крещение (Adv. Eunom. III 5; De bapt. I // PG. 31. Col. 1516, 1525). Учение предполагает изменение образа жизни и изучение Свящ. Писания (De bapt. I // PG. 31. Col. 1516-1517) - освобождение от власти диавола, отречение от всего окружающего (τὰ παρόντα) и самого себя (Ibid. Col. 1520); изучение сказанного пророками, апостолами и земной жизни Христа (Ibid. Col. 1524-1525). Вера и Крещение суть 2 способа спасения. Вера совершается в Крещении, а Крещение утверждается верой. Исповедание (ὁμολοϒία) возводит ко спасению, а за ним следует крещение, запечатлевающее наше согласие (συϒκατάθεσις) (De Spirit. Sanct. 12. 28; ср.: Ibid. 10. 26.; Adv. Eunom. III 5). Для совершенства необходимо подражание Христу, к-рое выражается в негневливости, смиренномудрии, долготерпении, в подражании Его смерти, потому что Крещение есть сошествие во ад и подобие смерти, при к-рой порядок прежней жизни должен быть пресечен (De Spirit. Sanct. 15. 35). Крещение есть начало жизни (Ibid. 10. 26) и духовного возрождения (Hom. 13 // PG. 31. Col. 424). Святитель видит в Крещении 2 цели - смерть и жизнь вечную. Вода есть изображение смерти, а залог жизни подается Св. Духом (De Spirit. Sanct. 15. 35; ср.: De bapt. I // PG. 31. Col. 1552, 1553). «Умерев плотью,- говорит В. В.,- мы рождаемся духом, время Крещению - вся человеческая жизнь» (Hom. 13 // PG. 31. Col. 424); без Крещения душа неспособна к созерцанию Бога (Ibidem); Крещение есть приближение (οἰκείωσις) к Богу (Ibid. Col. 425), оно просвещает душу небесным светом, делая согражданином (ἰσοπολίτης) ангелов и сыном Божиим по благодати (Ibid. 429), поскольку Крещение Христово есть Крещение сыноположения (υἱοθεσία) (Ibid. 425). В Крещении христиане получают знаки отличия (τὸ σύνθημα) (Hom. 13 // PG. 31. Col. 432), принимая форму внутреннего человека (ἔσω ἄνθρωπος) (De bapt. I // PG. 31. Col. 1537). Принявший Крещение обретает способность просвещать других (De bapt. I // PG. 31. Col. 1544), поскольку его сознание (φρόνημα) возносится в «небесное жительство» (Ibid. Col. 1552). «Во имя Святого Духа мы рождаемся свыше, во имя Сына облекаемся во Христа, во имя Отца получаем усыновление» (Ibid. 1572); через Крещение человек изменяется в уме, деле и слове и становится тем же, что и Родивший его (Moral. reg. 20. 2). Приняв Крещение, всякий обязуется жить по Евангелию, умножая уделенную ему благодать на том поприще, на к-рое он призван (Ibid. II // PG. 31. Col. 1580-1581; ср.: 1 Кор 7. 24).

Чин таинства Крещения был воспринят из Свящ. Предания. Подобно обычаю крестного знамения, обращению на молитве к востоку, словам благодарения, в Церкви было воспринято обыкновение благословлять воду Крещения, елей помазания, самого крещаемого (De Spirit. Sanct. 27. 66), а также тройное погружение как призывание Св. Троицы (Ibid. 15. 35). При исповедании веры в чине Крещения давалось рукописание (своего рода расписка) (Ibid. 10. 26). В. В. перечисляет тексты Свящ. Писания, к-рые было принято читать во время таинства (Hom. 13 // PG. 31. Col. 425): Ис 1. 16; Пс 33. 6; Деян 2. 38; Матф 11. 28. Будучи сам крещен в 26 лет, он боролся с обыкновением откладывать крещение на конец жизни (Ibid. 425-428; ср.: Greg. Nazianz. Hom. 16-17; Greg. Nyss. Adv. Diff.), поскольку возможная болезнь или старость могут воспрепятствовать полноценному принятию Крещения (Hom. 13 // PG. 31. Col. 436-437).

В. В. считал, что наиболее подходящее время в церковном году для принятия Крещения - Пасха (Ibid. 425).

2. Евхаристия. Согласно В. В., для вечной жизни необходимо причащение (μετάληψις) Св. Таин (Moral. reg. 21. 1), однако без понимания смысла, так же как без любви, когда произносится лишь пустое слово (ῥῆμα ἀρϒόν) (De bapt. I // PG. 31. Col. 1577), таинство бесполезно (Moral. reg. 21. 2). Смысл его заключается в воспоминании (ἀνάμνησις) послушания Христа даже до смерти и жизни со Христом (Moral. reg. 21. 3; De bapt. I // PG. 31. Col. 1576; причастие - деятельная память (ἐνερϒῶς μνήμη) (De bapt. I // PG. 31. Col. 1577)). Причастие есть «пища жизни вечной (τροφὴ ζωῆς αἰωνίου)», поэтому необходимо ее принятие после Крещения (Ibid. Col. 1573; ср.: Ин 6. 54). Постоянно причащаться - значит жить полнотой жизни (πολλαχῶς) (Ep. 93). В каждом восполняющем Тело Христово происходит обновление ума (Hom. in Ps. 29 // PG. 29. Col. 308).

Таинство Причащения должно предваряться очищением и доброделанием (De bapt. I // PG. 31. Col. 1577, 1844). «Хорошо и полезно,- говорит В. В.,- причащаться каждый день» (Ep. 93). О самом себе святитель свидетельствует, что он имел обыкновение причащаться 4 раза в неделю - в воскресенье, среду, пятницу и субботу, кроме того - в дни памяти святых (Ibidem). Причастие должно сопровождаться песнословием (Moral. reg. 21. 4). Святыня должна соблюдаться в чистоте и благоговении, к ней нельзя примешивать чего-либо служащего для всеобщего употребления (Ibid. 30. 1), поскольку то, что посвящено Богу, должно почитаться как святое (Ibid. 30. 2). Потому и нельзя совершать богослужение в неосвященных местах (ἐν βεβήλοις τόποις) (De bapt. II // PG. 31. Col. 1601); как вечерю Господню нельзя совершать в обычном доме, так и в церкви нельзя есть или пить как на обычной трапезе (Asc. br. 310 // PG. 31. Col. 1304). При этом то, что было определено для употребления святых, может быть использовано и для других в случае излишка (Moral. reg. 31. 1). Во время гонений можно причащаться из собственных рук, поскольку известен такой обычай в Александрии (Ep. 93).

3. Исповедь. Понимания исповеди как церковного таинства у В. В. еще нет, хотя уже упоминается обычай открывать грехи и помыслы собрату (Asc. fus. 25, 26, 46; Quasten. 1963. P. 234). В канонических посланиях святитель сообщает о 4 степенях церковного отлучения: оплакивании (πρόσκλαυσις), слушании церковных чтений и проповеди (ἀκρόασις), коленопреклоненном присутствии на общей молитве (ὑποπίπτειν), присутствии за всем богослужением без принятия cв. Таин (σύστασις) (Ep. 217. 59-75).

Эсхатология

1. Второе пришествие. В. В. предполагает в будущем космическую перемену, когда все будет иссушено огнем (Hex. 3. 6), поскольку все некогда начавшееся во времени с неизбежностью имеет свой конец (Ibid. 1. 3; Макарий (Оксиюк). 1914. С. 237). Начало вечной жизни будет положено Вторым пришествием Господа (παρουσία τοῦ Κυρίου - De Spirit. Sanct. 16. 40), к-рое не будет ограничено местом или плотью (τοπικὴν ἢ σαρκικήν), но будет везде и сразу (Moral. reg. 68. 2). Суду будет предшествовать всеобщее воскресение, когда тело, истлевшее во гробе, восстанет, а душа соединится с ним (Hom. 8 // PG. 31. Col. 328). Христиане уповают, что по воскресении тело преобразится из душевного (ψυχικόν) в духовное (πνευματικόν) (De Spirit. Sanct. 28. 69), а те, кто совершил зло, воскреснут на собственное поругание и увидят на самих себе отпечатки содеянного во плоти греха (Hom. in Ps. 33 // PG. 29. Col. 361).

2. Страшный Суд. Согласно В. В., слово «суд» (κρίσις) имеет 2 значения - испытывать и осуждать (Hom. in Ps. 7 // PG. 29. Col. 237). Святитель описывает судилище (δικαστήριον) Христово: на престоле сядет всеобщий Судия (κριτής) (с Ним будет судить и Св. Дух - De Spirit. Sanct. 16. 40), перед Которым предстанут все живые существа (πᾶσα ἡ κτίσις), свидетельствуя о содеянном. К согрешившим будут приставлены страшные ангелы, грешники попадут в пропасть и глубокую тьму, где их будут пожирать черви, а они будут мучиться муками вечного позора и стыда (Hom. in Ps. 33 // PG. 29. Col. 369-372). При этом Суд учтет разные обстоятельства: так, по-разному будут судимы иудей и скиф (Hom. in Ps. 7 // PG. 29. Col. 240), рассматриваться будут не отдельные события, но вся жизнь (Hom. 20 // PG. 31. Col. 536). Суд воздаяния (δικαία κρίσις τῆς ἀνταποδόσεως) справедлив (Moral. reg. 1. 2) и милостив (Hom. in Ps. 32 // PG. 29. 332). Однако приговор Судии не будет отменен - нет прощения тем, кто не раскаялся (De jud. // PG. 31. Col 672), а наказанию подлежит не только содеянное зло, но и несодеянное добро (Ibid. Col. 673) - они лишатся Св. Духа, души их навсегда (εἰς τὸ παντελὲς) будут находиться в отчуждении (ἀλλοτρίωσις) от Него (De Spirit. Sanct. 16. 40). От всех наказаний за грехи нет избавления после смерти (Ep. 46. 5), наказания же эти будут разного рода (Asc. br. 267 // PG. 31. Col. 1265). В мучениях грешников В. В. усматривает не только душевные, но и телесные мучения (Макарий (Оксиюк). 1914. С. 236).

3. Жизнь вечная. Праведников, согласно В. В., ожидает награда - восстановление (ἀποκατάστασις) в раю, дерзновение (παρρησία) именовать Бога своим собственным Отцом (De Spirit. Sanct. 15. 36), лицезрение Бога (Hom. in Ps. 33 // PG. 29. Col. 377), совершенное знание Его (Adv. Eunom. III 7); жизнь будет единообразна (μία ζωὴ καὶ μονότροπος - Hom. in Ps. 114 // PG. 29. Col. 492). Святитель называет вечную жизнь по-разному: блаженное пребывание (μακαρία διαϒωϒή - Hom. in Ps. 48 // PG. 29. Col. 432), вечный покой (ἀνάπαυσις αἰωνία - Hom. in Ps. 114 // PG. 29. Col. 492; ср.: Moral. reg. 10. 2). Прообразом (προδιατύπωσις) этой жизни является Евангелие (De Spirit. Sanct. 15. 35). Вечная жизнь будет отличаться от настоящей, она будет ангельской и самодостаточной (Moral. reg. 68. 1).

Экзегетика

В ранний период творчества у В. В. наблюдается тенденция к аллегорическому толкованию Свящ. Писания, в более поздний - к буквальному. Выяснению характера его экзегетики способствует исследование «Филокалии» (Junod. 1988. P. 352), в к-рой дается изложение и обоснование аллегорической теории Оригена. Под значительным влиянием аллегорического метода святителем были составлены беседы на псалмы и на начало Книги Притчей Соломоновых (Gribomont. 1963. P. 292). По словам В. В., при внешней доступности притчи скрывают в себе глубокий смысл, побуждая тем самым христиан к напряженным поискам истины (Hom. 12 // PG. 31. Col. 388; Asc. br. 254). Вслед за Оригеном В. В. различает 2 подхода к священному тексту: чувственный (σωματικῶς) и духовный (πνευματικῶς) (Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 328), др. словами - исторический и «более высокий» (Hom. in Ps. 28 // Ibid. Col. 281). Так, он предлагает 2 понимания выражения «обновление дома» (Пс 29): вещественное (κατὰ μὲν τὸ σωματικὸν), как обновление храма Соломона, и духовное (κατὰ δὲ τὸ νοητὸν), означающее воплощение Бога Слова (Hom. in Ps. 29 // PG. 29. Col. 305) или Церковь, обновление к-рой есть обновление ума, совершаемое Св. Духом в каждом из ее членов (Ibid. Col. 308). Др. пример: указания в Свящ. Писании на возраст человека и части его тела иносказательно относятся к внутреннему человеку (τοῦ κρυπτοῦ ἀνθρώπου) (Hom. 12 // PG. 31. Col. 412; Hom. in Ps. 33 // PG. 29. Col. 384).

Переосмысление В. В. значения аллегорического метода происходит под влиянием антиохийской экзегетической школы, в первую очередь еп. Диодора Тарсийского (Ep. 135, 160; Naldini. 1990. P. XXVIII). В беседах на Шестоднев В. В. осознает недостаточность аллегорического метода и даже констатирует его определенный вред (Hex. 9. 1). Напр., при понимании слова «тьма» (Быт 1. 2) в переносном смысле, создается предпосылка для формирования дуалистического сознания (Hex. 2. 5). «Я,- говорит В. В.,- когда слышу о траве, траву и разумею; также растение, рыбу, зверя и скот, все, как оно называется, так его и принимаю» (Hex. 9. 1; ср.: Hom. 8 // PG. 31. Col. 317-320; Hom. 9 // Ibid. 337). Поэтому каждый, вникнув в Свящ. Писание, может достоверно узнать Божественное намерение (βούλημα) (De jud. // Ibid. Col. 668). В «Шестодневе» В. В. использует буквальный метод в той мере, насколько он оказывается адекватным для выражения духовных реальностей, признавая при этом ограниченность человеческих средств к постижению истины (Giet. 1968. P. 32). Особое предпочтение к буквальному пониманию текста проявляется относительно концепций времени и материи. В то же время «Шестоднев» изобилует «дидактическими аллегориями» (Аверинцев. 1997. С. 177). Несмотря на неприятие В. В. аллегорического толкования как единственно возможного, различение буквального и духовного смысла сохраняет для него свою значимость и в поздний период (Hex. 5. 5; Ep. 190. 3; Lim. 1990). Святитель воспроизводит противопоставление ап. Павлом буквы и духа (Рим 2. 29), понимая под буквой священный текст, а под духом - Св. Дух (De Spirit. Sanct. 21. 52; De bapt. I // PG. 31. Col. 1545; ср.: Orig. Contra Cels. VI 70).

П. Б. Михайлов

Аскетика

В. В. и аскетическая традиция

В. В. занимает ключевое место в истории христ. аскетизма. Автор одной из первых зап. монографий о его аскетической системе П. Эмберклод пришел к выводу, что именно благодаря ей «стремление к святости» стало «наукой», В. В. он называет «первым учителем аскетизма», основателем «аскетической школы» (Humbertclaude. P. 326, 327). Сам В. В. не стремился к учреждению чего-либо нового: напр., в одном из своих посланий (Ep. 207), объясняя литургическую практику муж. и жен. монашеских общин, основанных им в Каппадокии, он доказывал, что это вовсе не нововведение, а традиц. установление, принятое во «всех Церквах Божиих» (τὰ νῦν κεκρατηκότα ἔθη πάσαις ταῖς τοῦ Θεοῦ ᾿Εκκλησίαις συνῳδά ἐστι καὶ σύμφωνα - Ep. 207. 3). В целом его аскетическая система глубоко связана с аскетической традицией раннего монашества и в важнейших чертах своих восходит к ней. Далекие от превозношения слова В. В. о подвижниках, о подвигах к-рых ему довелось слышать, указывают на неизменность его внутренней готовности к пожизненному ученичеству: «Мы - дети по сравнению с совершенными» (῾Ημεῖς δὲ παῖδές ἐσμεν πρός ϒε τὴν τῶν τελείων σύϒκρισιν - Ep. 207. 2). См. исследование, посвященное анализу отношения В. В. к предшествовавшей ему аскетической традиции,- Pouchet. 1998.

В. В. знакомился с содержанием христ. подвижничества не только посредством чтения книг, но и в непосредственном личном общении. К монашеской традиции он стал приобщаться уже, путешествуя по Сирии и Египту (Ep. 1). Самый подробный перечень посещенных им мест сохранился в 223-м письме, где указано, что он встречался с многочисленными подвижниками в Александрии, в «остальном Египте», Палестине, Келесирии, Месопотамии (Ep. 223. 2-4). По более детальной реконструкции Пуше, во время этого путешествия он посетил монашеские общины Антиохии, подвижников, подвизавшихся на горе Сильпий и в нек-рых районах Сев. Сирии; но в Египте скорее всего он не продвинулся дальше дельты Нила и так и не добрался до мест, освященных присутствием прп. Антония Великого и прп. Пахомия Великого (Pouchet. 1998. P. 131, 135). В Палестине В. В. посетил «некоторые лавры Иудейской пустыни», а также встречался с монахами на Синае (Ibid. P. 135). По возвращении в М. Азию, на родину, он продолжал общение со строгими и весьма ригористически настроенными последователями подвижника Евстафия Севастийского, основателя монашеских общежитий в Понте и соcедних областях.

Аскетическое учение В. В. связано с учением отцов-«законодателей» егип. монашества - преподобных Антония и Пахомия. Возможно, не встречаясь лично с прп. Антонием, он читал Житие Антония, написанное свт. Афанасием Великим; знакомство свт. Григория Богослова с этим памятником бесспорно (Ibid. P. 133). «Удаление из мира» (κόσμου ἀναχώρησις), начиная с Письма 2 (Ep. 2. 2), первого известного нам сочинения В. В. аскетического содержания, навсегда останется для него одной из важнейших тем (ср.: Ep. 14; Asc. fus. 6), хотя он никогда не настаивал на полном отшельничестве, подобном практиковавшемуся в егип. пустыне.

Как и прп. Пахомий, В. В. был сторонником общежития. Однако в отличие от многолюдных мон-рей прп. Пахомия монашеские братства, основанные В. В., были малочисленными. Благодаря этому в них удавалось сохранить большую духовную близость между братьями и утвердить порядок, покоящийся не столько на дисциплине, приближавшейся к военной, сколько на внутреннем доверии и взаимном послушании. Тем не менее по строгости уклада жизни община В. В., как считают нек-рые исследователи, даже превосходила Пахомиево общежитие (Humbertclaude. P. 325); ее характеризовало устремление к нераздельному духовному единству. Как представляется Грибомону, «Василий оставлял для индивидуального сознания, по крайней мере по видимости, гораздо меньше места не только чем отцы Скита, но даже чем св. Пахомий» (Gribomont. Commandements. 1984. P. 305). Общежитие прп. Пахомия глубочайшим образом было проникнуто духом Свящ. Писания, но В. В. еще более стремился следовать Евангелию как неукоснительному правилу жизни. Прп. Пахомий в поздний период своей деятельности выступал против отшельничества более резко, чем В. В., к-рый «примирял» отшельничество (Asc. fus. 6) и общежитие (Ibid. 7): он создавал рядом с киновиями места для уединения и строго охранял молчание и безмолвие в своих «братствах».

В связи с широчайшей благотворительной и созидательной деятельностью В. В. в области организации монашеских общин зап. исследователи писали о настоящей реформе монашества, произведенной им: так, Грибомон в одной из своих статей даже назвал его «аристократом-революционером» (Gribomont. 1977). Высказывались также предположения о меньшей строгости принципов устроения монашеской жизни у В. В., нежели в последующей монашеской традиции. Д. Аттингер, напр., пытался доказать, что нормой для общин, основанных В. В., были не «евангельские советы» (conseils évangéliques), лежащие в основании монашеских обетов, а «общая жизнь в безбрачии» (la vie commune dans le célibat). В подтверждение своего тезиса он ссылается на то, что «правилом св. Василия была Библия», адресованная всем христианам (Attinger. P. 254), что В. В. никогда не употреблял самого слова «монахи», а называл подвижников «христианами» или «братьями» и «сестрами», что в братстве все слушались прежде всего не игумена, а Христа и друг друга (Ibid. P. 234, 245, 248).

Выводы о некоем особом и нестрогом типе монашества, установленном В. В., столь импонирующие совр. складу мысли, делаются также в связи с тем, что «Нравственные правила», адресованные клиру и мирянам, теснейшим образом связаны с его аскетическими правилами (общность основных тем проанализирована в кн.: Rousseau. P. 228-232),- исследователям, т. о., представляется, что почти стирается различие между монашеским и общехрист. путем совершенствования. Однако между аскетикой (прежде всего «Пространные правила» и «Краткие правила») и этикой В. В. («Нравственные правила») можно провести четкую грань, к тому же и адресаты этих сочинений различны. Внутреннее единство монашеского и общехрист. путей приводило к высоким требованиям, предъявляемым ко всем христианам, к мысли о «нераздельном единстве между видимой Церковью и внутренней всецелой преданностью воле Божией (devotion)» (Ibid. P. 232).

О монашеской реформе, осуществленной В. В., можно говорить в основном лишь в области регламентации - как подробно представил Руссо, о поэтапной выработке отдельного статуса монашеской общины, у к-рой постепенно появлялась «граница» (frontier) с внешним миром (Ibid. P. 205 et passim).

В. В. впервые в истории правосл. монашества ввел обязательное произнесение монашеских обетов (Asc. fus. 15; ср.: 33), на основании к-рых монахи оказывались полностью изъятыми из мирского общества. В то же время, хотя он и не использует нигде слово μοναχός, неск. раз в посланиях употребляет однокоренное μονάζοντες, причем не только по отношению к отшельникам (Ep. 199. 19; 217. 60; 218. 1 и др.). В. В. отводит роли настоятеля меньшее место, чем, напр., прп. Венедикт Нурсийский в последующей зап. традиции (ср.: La Règle de St. Benoît. Prol. 49 // SC. N 181. P. 424-425), тем не менее образ высокого служения настоятеля приобретает у него особое значение.

Высказывались и предположения о недостаточной оригинальности В. В., его зависимости, по крайней мере на первоначальном этапе жизни в Церкви, от Евстафия, буд. еп. Севастийского. Евстафий, духовный руководитель сестры и матери В. В., подвижник, прославленный своей строгостью, стоял у истоков появления на свет неумеренного монашеского энкратизма (см. Энкратиты). Последователи Евстафия (но не он сам) были осуждены Гангрским Собором (ок. 340); по неумеренности своих требований они приближались к ригоризму сирийцев (см.: Escolan Ph. Monachisme et Église: Le monachisme syrien du IVe au VIIe siècle: Un ministère charismatique. P., 1999. (Theologie hist.; 109)). Нек-рые видели, что сходство аскетических учений двух мужей столь велико, что считали именно Евстафия автором монашеских «Правил» В. В. (Sozom. Hist. eccl. III 14). Эту зависимость подчеркивает Грибомон (Gribomon. 1984. T. 1. P. 26 sqq.), однако греч. патролог П. Христу пишет о равном, или даже о большем, влиянии на В. В. его матери Емилии и сестры Макрины, к-рая основала мон-рь еще до встречи В. В. с Евстафием (Χρήστου Π. ῾Ελληνική πατρολοϒία. Θεσσαλονίκη, 1989. Τ. 4. Σ. 77).

В отличие от непримиримого духа евстафиан В. В. не мыслил бытие монашеских общин вне неукоснительного послушания Церкви. Отказ от крайнего ригоризма по отношению к Церкви и мирянам, а также от форм крайнего аскетизма никак не помешал ему сохранить предельную требовательность к себе и окружающим. Не принимая чрезмерно строгого отношения к плоти, В. В. прежде всего подчеркивал духовный аспект подвижничества. Он не отвергал брак как таковой (ср.: Гангр. 1), но более высоко ставил путь девства (Asc. fus. 12). Не гнушаясь никаким видом пищи (Asc. fus. 18; 19. 2; ср.: Гангр. 2), он советовал вкушать пищу простую и самую бедную. Молитвы, хоть и не такие продолжительные, как у евстафиан, регулярно совершались в устроенных им общинах; не ограничиваясь установленными часами, он призывал монахов к постоянному памятованию о Боге и Божественному чтению. (Подробное сравнение учения В. В. с учением евстафиан, в частности по всем пунктам, осужденным Гангрским Cобором, см.: Gribomont. 1980. P. 129-136.)

На Западе неоднократно высказывались предположения о том, что В. В. был основателем особого типа монашества, а именно «ученого», «городского» или «общественного» (Pouchet. 1998. P. 138), хотя беспристрастное исследование приводило к существенной их корректировке и уточнению. Пуше полагает, что монахи в общинах В. В. помимо прямых монашеских обязанностей ничем другим не занимались. На неоднократные призывы В. В. исследовать Свящ. Писание, где сокрыта суть христ. жизни, могли откликнуться те, кому была вверена духовная ответственность за других (Ibidem), а также те, кто занимались преподаванием и воспитанием детей (ср.: Asc. fus. 15). Большинство монахов в монашеских общинах В. В. были мало причастны эллинистической культуре и не в достаточной мере грамотны, но это не мешало им совершать молитву и внимать чтению Свящ. Писания, занимаясь при этом рукоделием. Все занятия монахов организовывались прежде всего ради исполнения задач подвижничества и лишь затем в связи с заботой о детях, больных и странниках. К собственно интеллектуальным занятиям подобало относиться с величайшей осторожностью и рассудительностью, дабы не дать места тщеславию.

Скорее всего монашеские общины В. В. располагались в селах или в пустынной местности, но не в городах, к-рых в Каппадокии того времени (до разделения) было только 2: Кесария и Тиана. Хотя и предполагали, что довольно многочисленный персонал Василиады, о к-ром упоминается в 94-м письме, состоял из монахов, но это не так: строительные работы, а также врачевание и проч. были делом не монахов, а мирян (Pouchet. P. 139). Монахи-подвижники занимались отчасти ручным трудом, что позволяло им помогать бедным (Asc. fus. 37). Пуше предложил именовать общины В. В. «пригородным» монашеством (1998. P. 139). Однако, где бы географически ни жили монахи, в пустыне или в городе, везде они стремились вести одинаковый образ жизни.

Правосл. богослов греч. митр. Иерофей (Влахос) попытался представить монашеский идеал В. В. в полном единстве со строгой молитвенно-созерцательной аскетической традицией и аргументированно показал, что В. В. не был сторонником «общественного» монашества вне «исихастско-трезвенного духа православного предания» (῾Ιερόθεος (Βλάχος). Σ. 359). «Монастыри св. Василия - устроенные общины, жившие рядом с обществом, но не в обществе» (Ibid. S. 398).

Гармоничность сочетания деятельного служения с созерцательным устроением подчеркнул в надгробном слове В. В. свт. Григорий Богослов: «...он разграничил, чтобы и любомудрие не было необщительным, и деятельность не была нелюбомудренною» (τὸ φιλόσοφον ἀκοινώνητον ᾖ μήτε τὸ πρακτικὸν ἀφιλόσοφον - Greg. Nazianz. Or. 43. 62). В этом же слове лаконично отмечен опирающийся на традицию и одновременно творческий характер аскетики В. В.: «...иное из совершенств сам он изобрел, в другом подражал, а в ином превзошел» (Greg. Nazianz. Or. 43. 76. 2).

Аскетическое учение

I. Идеал монашеской жизни. 1. Произволительное мученичество. Продолжая древнюю традицию уподобления подвижничества мученичеству (см., напр.: Tertull. Ad martyr. 2; Cypr. Carth. Ep. 66. 7; Clem. Alex. Strom. IV 4. 15), В. В. писал, что должно стать «мучеником по произволению» (μάρτυς τῇ προαιρέσει - Hom. 19 // PG. 31. Col. 508). Подвижничество (слово ἀσκητής - подвижник встречается лишь дважды в неподлинном соч. «Constitutiones asceticae») тождественно жизни христ. не ради себя, но ради Бога: «Жизнь христианина единообразна, ее единственная цель - слава Божия» (Μονότροπός ἐστιν ὁ τοῦ Χριστιανοῦ βίος, ἕνα σκοπὸν ἔχων, τὴν δόξαν τοῦ Θεοῦ - Asc. fus. 20 // PG. 31. Col. 973). В Прологе к «Пространным правилам» В. В. призывает не откладывать «послушание Христу» и отвлечься «от обычной жизни ради евангельской строгости» (Asc. fus. Prol. 4 // PG. 31. Col. 892). Подвижник должен равно исполнять все заповеди: «должно стараться не пропустить чего-либо малого из заповеданного; и так все исполнять, как нам было заповедано» (Ibidem).

2. Удаление от мира. Самую первую заповедь о любви к Богу, изложенную в «Пространных правилах» (Asc. fus. 2), можно исполнить, только оставив мир. При этом необходима собранность мыслей, ибо «мы не можем соблюсти заповеди... если наша мысль постоянно блуждает». Поскольку мир не может познать Бога (ср.: Ин 17. 25; 14. 17), нужно бежать из общества «рассеянных» людей, не имеющих страха Божия; забыть наши прежние нравы; «хранить сердце свое» (ср.: Притч 4. 23), напоминая себе о Божественных благодеяниях (Asc. fus. 5 // PG. 31. Col. 920). Говоря о необходимости жить отдельно от мира, В. В. указывает на опасности, к-рые таит в себе мир. Созерцая зло, неизбежное при жизни в миру, можно вполне привыкнуть к нему или начать довольствоваться своим относительным здравием. Обыкновенная мирская жизнь заставляет нас забыть о сладости Бога и Его слова; без уединения невозможно пребывать в молитве и богомыслии (ἧς μελέτης καὶ προσευχῆς ἐν πολλοῖς τοῖς περιέλκουσι τὴν ψυχὴν, καὶ ἀσχολίας βιωτικὰς ἐμποιοῦσι, περιϒενέσθαι ἀμήχανον), следовать за Христом, сокрушенно каяться в своих грехах (Asc. fus. 6 // PG. 31. Col. 925).

3. Вступление в мон-рь, принесение обетов. В Asc. fus. 8-23 подробно описывается отречение от мира, в частности вступление в мон-рь. Монашеские обеты впервые в истории монашества стали произноситься в братствах В. В. (Ibid. 14; 15). Вступление в мон-рь и прием кандидатов (Ibid. 10-15; 32; 36; ср.: Asc. br. 187-190) происходили следующим образом. Желавшие вступить на путь подвижничества вопрошались об их прошлом, вход в мон-рь не возбранялся и грешникам, от к-рых требовались стремление к внутренней перемене и готовность к решительным действиям (Asc. fus. 10). Грешники проходили особый искус,- поскольку «все исправляется прилежанием» (πάντα ἐπιμελείᾳ κατορθοῦται - PG. 31. Col. 945) - они должны были осознать свои грехи и исполнять самую низкую работу, особенно люди, прежде бывшие богатыми. Рабы, обязанные служить своим господам, так же как и состоящие в браке, если не по обоюдному согласию (εἰ ἐκ συμφώνου τοῦτο ποιοῦσι - Ibid. Col. 948) между супругами, в мон-рь не принимались (Asc. fus. 11-12). Новопришедшие должны были побыть в молчании, чтобы забыть о своем прошлом и изменить свои привычки (Ibid. 13). В определенный момент они посвящали себя Богу, произнося обет (ὁμολοϒία) (Ibid. 14). Детьми, к-рые в общине жили особо, руководил старец, духовно опытный и терпеливый. Они приносили обет девства перед свидетелями только после того, как закончат общий курс обучения и сформируют свой ум (Ibid. 15). Об обете девства во 2-м каноническом послании к свт. Амфилохию, еп. Иконийскому, говорится, что его приносят монахи открыто перед всеми (ὁμολοϒίαν ἐναρϒῆ - Ep. 199. 19).

4. Необходимость общежития. Удаление от мира достигается либо в общежитии, либо в отшельничестве. Следуя за прп. Пахомием, к-рый полагал, что живущие в общежитии выше отшельников, потому что идут по пути служения любви, В. В. считал, что прежде всего необходимо общежитие (τὸ ἀναϒκαῖον τῆς κοινωνίας - Ep. 97. 1), к-рое основывается на заложенной в человеческой природе общительности (τὸ κοινωνικὸν τῆς φύσεως - Hom. 3 // PG. 31. Col. 197).

В Asc. fus. 7 («О том, что единомысленные должны жить вместе с целью угождения Богу и что трудно и опасно жить в уединении») излагаются преимущества общежития перед отшельничеством (Drack. 1961. S. 94-100). Здесь более легкий внешний уклад жизни: обязанности по отношению друг к другу распределены, практикуется взаимопомощь. В общежитии монаху, несмотря на все его несовершенство, предоставляется возможность жить полноценной духовной жизнью. Члены монашеского братства все вместе восполняют друг друга и одновременно исполняют заповеди, что невозможно для отдельного человека (PG. 31. Col. 929В). Тот, кто общается с другими, способствует их исправлению и при этом лучше познает самого себя. Духовное назидание осуществляется за счет общения с братьями, а также с духовным наставником. В общежитии дело каждого приобретает особую ценность, потому что оно относится ко всем и разносторонне оценивается всеми. Здесь можно упражняться во взаимном послушании, служении и любви, к-рые предписаны апостолом (ср.: 1 Петр 4. 8-10). Каждый может поделиться своим дарованием с собратьями и воспользоваться дарованием другого: «Тот, кто живет в многочисленном обществе, наслаждается и своим дарованием, отдавая же его другим, приумножает его, и принадлежащими другим, словно своим» (ἐν δὲ τῇ τῶν πλειόνων συμβιώσει καὶ τοῦ ἰδίου ἀπολαύει, πολυπλασιάζων αὐτὸ τῇ μεταδόσει, καὶ τὰ τῶν ἄλλων ὡς αυτοῦ καρποῦται - PG. 31. Col. 932). Все члены общежития чувствуют себя сплоченными членами Тела Христова - Церкви, всех вместе осеняет благодать Св. Духа (ὥστε ἀνάϒκη ἐν τῷ κοινωνικῷ βίῳ τὴν ἐν τῷ νὶ τοῦ ἁϒίου Πνεύματος ἐνέρϒειαν εἰς πάντας ὁμοῦ διαβαίνειν - PG. 31. Col. 932). В общежитии легче упражняться и утверждаться в добре и отвергать зло и козни диавола; здесь можно яснее осознать свои недостатки.

5. Критика отшельничества. Отшельничество, или уединение (μόνωσις), лишено преимуществ общежития и даже опасно. Ведущий отшельнический образ жизни не имеет духовного руководителя, в результате он может потерять контроль над собой. «Первая и самая большая опасность - самодовольство. Не имея никого, кто смог бы оценить его дело, он возомнит, что достиг совершенного исполнения заповеди: навсегда оставив неискушенным свой нрав, он не знает своих недостатков и не замечает продвижения в делах...» (Asc. fus. 7 // PG. 31. Col. 932-933). Отшельник также не может непосредственно исполнить евангельскую заповедь о любви к ближнему. В. В. спрашивает его: «Кому ты омоешь ноги? Кому послужишь? Рядом с кем займешь последнее место, живущий сам по себе?»

В. В. назвал крайнее уединение «праздной и бесплодной жизнью» по сравнению с жизнью в общине, «плодотворной и совершаемой по заповеди Христовой». Эта оценка носит сугубо практический характер: отшельническое житие как таковое не отрицается святителем, но ставится на 2-е место после общежития. «Мы не стыдимся уединения»,- писал он в одном из своих посланий (οὔτε ἐπαισχυνόμεθα τῇ μονώσει - Ep. 203. 3). Общежитие полезнее новоначальным и тем, кто не уверен в своих силах, уединение - удел совершенных. «Если другие сильны и могучи и уверены в своих силах, то мы, ни в коей мере ничего не значащие, никогда не допустим относительно себя, чтобы посчитать возможным быть в уединении (ὥστε ἐν τῇ μονώσει δύνασθαι νομίσαι περιέσεσθαι τῶν πραϒμάτων), точно зная, что мы более нуждаемся в поддержке каждого из братьев, как одна рука в другой» (Ep. 97. 1).

С т. зр. В. В., общежитие ближе к евангельской заповеди о необходимости быть светом миру (Мф 5. 16), в конце Asc. fus. 7 ему воздается особая похвала: «Поприще подвижничества, добрый путь для преуспеяния, постоянное упражнение, поучение в Господних заповедях и совокупное жительство братии» (Στάδιον οὖν ἀθλήσεως, καὶ προκοπῆς εὐοδία, καὶ διηνεκὴς ϒυμνασία, καὶ μελέτη τῶν τοῦ Κυρίου ἐντολῶν, καὶ ἐπὶ τὸ αὐτὸ κατοίκησίς ἐστι τῶν ἀδελφῶν - PG. 31. Col. 933). Слова, сказанные об общежитии: «Господь разделил острова и материк морем, а островитян с жителями материка соединил любовью» (Ep. 203. 3), могут быть поняты как относящиеся и к истинному отшельничеству, к-рому так же, как и общежитию, чужда самозамкнутость, эгоистичность.

6. Монастырское братство. Непосредственным образцом для организации братств В. В. была первохрист. Иерусалимская община (описанная в Деян 4. 32 слл.), жившая в духе бедности, взаимопомощи, единодушия. Строгое послушание, практиковавшееся в общинах В. В., основывалось на глубоком доверии к духовно опытному настоятелю, любвеобильному отцу и наставнику.

1) Бедность. От вступавшего в общину требовалось полное отречение от своего имения (см.: Asc. fus. 8; 9). Впосл. подвизающийся пользовался необходимой пищей и одеждой, но уже не как своей собственностью (Asc. br. 87; 93). Пища его была грубой и бедной. Ему разрешалось иметь одну одежду для дня и ночи (Asc. fus. 22; Asc. br. 90). Мысли и разговоры о «своем» запрещались, ибо «называющий что-нибудь своим отчуждает себя от Церкви Божией и любви Господа» (Asc. br. 85).

2) Единодушие во Христе. Сравнительная малочисленность монашеских братств В. В. не приводила к их изоляции и «сепаратизму». Сам он, руководствуясь Деян 4. 32, был сторонником максимального духовного единства. Так, в Asc. fus. 35 утверждается, что братства, находящиеся в одном селении, должны соединиться в одно общежитие по примеру 5-тысячной Иерусалимской общины и приобрести столь крепкое единение, чтобы даже находящиеся среди них противники единства не смогли его нарушить. «...Было у них все общее, жизнь, душа, согласие, трапеза общая, нераздельное братство, нелицемерная любовь» (ὅπως ἦν αὐτοῖς ἅπαντα κοινὰ, ὁ βίος, ἡ ψυχὴ, ἡ συμφωνία, ἡ τράπεζα κοινὴ, ἀδιαίρετος ἀδελφότης, ἀϒάπη ἀνυπόκριτος - Hom. 8 // PG. 31. Col. 325). В конце Asc. fus. 35 В. В. высказывает пожелание, чтобы братства, проживающие в разных местах, были столь же единодушны, сколь и братья одного мон-ря. Единению братии способствовало практиковавшееся чтение во время трапез (Asc. br. 180) в отличие от егип. монахов, к-рые во время вкушения пищи пребывали в безмолвии (Karlinger. 1984. S. 74). Обобщая представление В. В. о монашеских общинах, Грибомон отмечает, что для него «братство в идеале идентично с местной Церковью» (Gribomont. 1984. T. 1. P. 110).

3) Благодатное служение братьев. По учению В. В., христиане, и прежде всего монахи, соединяются любовью Христовой как члены одного тела (συμφωνεῖν ἀλλήλοις τοὺς πάντας ἐν ἀϒάπῃ Χριστοῦ, ὥσπερ μέλη ἐν σώματι - Moral. reg. 60 // PG. 31. Col. 793), выполняя разные служения и имея разные дарования. При этом в зависимости от своего дарования каждый занимает в общине высокое или низкое место в сложившейся иерархии, не чувствуя себя ущемленным. В. В. в своих аскетических сочинениях не говорит о харизматических дарованиях - исцелениях, чудотворениях, пророчествах,- но учит о жизни в послушании как самом главном деле монаха. «Надлежит не самому господствовать над собой, но быть по повелению Божию преданным в рабство единодушным нам братьям... каждому в своем чине» (ὅτι οὐ δεῖ οὔτε αὐτὸν αυτοῦ κύριον εἶναί τινα, ἀλλ᾿ ὡς ὑπὸ Θεοῦ παραδεδομένον εἰς δουλείαν τοῖς ὁμοψύχοις ἀδελφοῖς, οὕτω καὶ φρονεῖν πάντα καὶ ποιεῖν, ἕκαστον δὲ ἐν τῷ ἰδίῳ τάϒματι - Ep. 22. 1).

4) Особые дарования настоятеля и старшей братии. Настоятель мон-ря (ὁ προεστώς) несет ответственность за вверенную ему братию: «Подобает настоятелю общежития, приказывающему всем, после великого испытания приступить к этому служению» (Ϫεῖ τοίνυν τὸν μὲν προεστῶτα τοῦ κοινοῦ, καὶ διατασσόμενον τοῖς πᾶσι, μετὰ πολλῆς δοκιμασίας ἐϒχειρισθῆναι τὴν φροντίδα ταύτην - Asc. br. 303 // PG. 31. Col. 1297). Он - око, ухо или рука братского тела (Asc. fus. 24). Настоятель обладает 2 особыми благодатными дарованиями - даром управления по преимуществу и даром слова наряду с неск. избранными братьями (Asc. fus. 32 // PG. 31. Col. 996-997).

Управляя мон-рем, настоятель должен быть милосердным и справедливым, внимательно следить за состоянием братии, «в кротости назидать и воспитывать, предусматривать будущее, подвизаться вместе с сильными, поддерживать слабых» (Asc. fus. 43 // PG. 31. Col. 1029). В обязанности настоятеля или др. ответственного лица входит снабжение братии всем необходимым во исполнение слов из Деян 4. 35: «...и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (Asc. br. 131; 135; 148). При этом он должен проявлять дифференцированный подход, учитывая возраст, занятия и состояние каждого члена общины, «невозможно всех, занимающихся подвигами благочестия, подчинить одному правилу (νὶ κανόνι)» (Asc. fus. 19 // PG. 31. Col. 968). Имеющий власть относится ко всем равно, без безразличия к одним и пристрастия к другим (Asc. fus. 34 // PG. 31. Col. 1000), и не ищет своей личной выгоды (Ibid. Col. 1001). В прямые обязанности заместителя настоятеля входят забота о благочинии общины, обеспечение порядка (Asc. fus. 45).

К претенденту на настоятельство предъявлялись высокие требования. До того как он станет поучать, он должен преподать «пример своих дел, сильнейший всякого слова» (τὸ ἐκ τῶν ἔρϒων ὑπόδειϒμα παντὸς λόϒου ἰσχυρότερον εἰς διδασκαλίαν προκεῖσθαι - Asc. fus. 43 // PG. 31. Col. 1028). Настоятеля могли критиковать только старейшие братья (Asc. fus. 27; 48), входившие в монастырский совет, на к-рых, как на самых опытных, возлагалась обязанность умиротворять конфликты и разногласия (Ibid. 49). Тот, кто, будучи поставлен для объяснения Свящ. Писания, перестанет назидать братию, судится как убийца (῾Ο μέντοι ἐπιτεταϒμένος τὴν οἰκονομίαν τοῦ λόϒου, ἐὰν ἀμελήσῃ τοῦ ἀναϒϒεῖλαι, ὡς φονεὺς κρίνεται, καθὼς ϒέϒραπται - Asc. br. 45 // PG. 31. Col. 1112).

II. Грех и борьба со страстями. 1. Учение о грехе. Общее учение о грехе излагается в «Нравственных правилах». Конец греха - смерть (τέλος ἁμαρτίας θάνατος - Moral. reg. 10. 1). Исправившийся и снова впадающий в грех подлежит большему наказанию (Ibid. 11. 2). Грех удаляет от Господа, приводит к диаволу (Ibid. 22. 1). Грех, насильственно действующий в человеке, не приходит сам по себе, но обусловлен когда-то совершенным грехом; грешник - добровольный раб греха (Ibid. 23).

В «Кратких вопросоответах» обсуждаются практические вопросы, связанные с грехом: приводится метод увещания грешника, на к-рый указывается в Мф 18. 15-17 и в 2 Кор 2. 6-7 (Asc. br. 3); говорится о том, как по-настоящему каяться (Ibid. 5); обличаются те, кто кается, но не исправляется (Ibid. 6). Оправдывающие грешников подлежат большему наказанию, чем те, через кого приходят соблазны (ср.: Лк 17. 1-2),- они должны быть изгнаны из мон-ря (Ibid. 7). Искренне кающийся должен быть принят с радостью (Ibid. 8), и наоборот, нераскаянный грешник должен быть удален из общины (Ibid. 9). В Asc. br. 10 объясняется, каким образом душа должна преодолеть грех и снова с надеждой и любовью соединиться с Богом. В конце концов душа, в к-рой появилась ненависть ко греху (Ibid. 11), узнает, что Бог по милости Своей (Ibid. 12) простил ей грехи. В Asc. br. 13 В. В. говорит о том, что грехи, совершенные после крещения, даже очень тяжелые, могут быть прощены, если будут принесены достойные плоды покаяния. Если раскаявшийся в грехе снова совершает его, значит, он отсек только ветви, но не выкорчевал корень греха (Ibid. 289).

2. Крайняя тяжесть греха. В полном соответствии с евангельским учением В. В. предостерегает не только от тяжких грехов неправоверия (Asc. br. 20), убийства и прелюбодеяния (Ibid. 269), но и от более легких - гнева, алчности, ропота (Ibid. 63) и др.; сама идея деления грехов на тяжкие и легкие, получившая впосл. широкое распространение на Западе, остается ему чуждой. В Слове «О суде Божием», вступлении-прологе к «Нравственным правилам», В. В. доводит мысль о крайней тяжести любого греха до логического конца: все грехи, каковы бы они ни были, будут равно наказаны Богом («общий на всякое преслушание суд Божий» - κοινὸν κατὰ πάσης παρακοῆς τοῦ Θεοῦ τὸ κρῖμα - De jud. // PG. 31. Col. 661) и в одинаковой степени достойны смерти (PG. 31. Col. 669А; ср.: Asc. br. 4). Данное утверждение находится в согласии со всеми случаями, описываемыми в ВЗ и НЗ, когда наказание оказывалось более суровым, чем того требовал сам грех, в этом же смысле может быть истолкован эпизод с Ананией и Сапфирой (Деян 5. 1-10). Согласно Asc. br. 293, грех может быть большим или малым в зависимости от того, кто (или что) господствует: грех над человеком или человек над грехом (κάστῳ μέϒα εἶναι τὸ κάστου κρατοῦν, καὶ μικρὸν τοῦτο, οὗ ἕκαστος κρατεῖ - PG. 31. Col. 1288).

Д. Аман де Мендиета, хотя и не нашел в аскетической системе В. В. ни одного случая градации грехов монахов, высказал предположение, что она в принципе не исключена (Amand de Mendieta. 1949. P. 168). В. В. писал о грехах вольных и невольных (Moral. reg. 23; Hom. 12. 9); грехи невольные подлежат наказанию, хотя и меньшему, чем вольные (Moral. reg. 9. 5), при этом невольный грех коренится в грехе вольном и является его рабом. В каноническом послании Амфилохию были указаны различные степени покаянной дисциплины, подразумевающие разные степени отпадения от истинной веры (Ep. 188).

Учение о равной ответственности за все грехи, как заметил Аман де Мендиета, находится в несомненной связи с этическим учением стоиков (1949. P. 170). Представители древней Стои учили о том, что тот, кто не обладает высшей мудростью, а таких большинство, зол и порочен, причем в оценке поступки таких людей мало чем отличаются, и согрешившие будут равно наказаны. По мнению Зенона, известному нам в передаче Цицерона, задушивший без необходимости петуха совершил не меньшее преступление, чем тот, кто задушил своего отца (SVF I 224-225). Учение об отсутствии градаций как между добродетелями и грехами, так и внутри каждой из этих групп было изложено Хрисиппом (SVF III 468). Говоря о влиянии на В. В. стоицизма в данном вопросе, необходимо учитывать, подчеркивает Грибомон, что «речь идет о стоицизме, совершенно очищенном и соразмеренном с библейскими нормами» (Gribomont. T. 2. 1984. P. 310).

3. Покаяние. Преодоление греха осуществляется через покаяние: «способ покаяния достоин упоминания в случае, если кающийся гнушается грехом» (ὁ τρόπος τῆς μετανοίας ἐκ διαθέσεως βδελυσσομένης τὴν ἁμαρτίαν ἀξιόλοϒος ϒένηται - Asc. br. 13 // PG. 31. Col. 1092). С призыва к покаянию начинаются «Нравственные правила»: кающиеся должны горько оплакивать свои грехи и творить плоды покаяния (Moral. reg. 1). В Asc. br. 297 говорится, что, согласно поучению апостола, в сердце кающегося появляется печаль «по Боге» (ср.: 2 Кор 7. 9-11) и печаль эта приводит к покаянию во спасение (ἡ κατὰ Θεὸν λύπη μετάνοιαν εἰς σωτηρίαν ἀμεταμέλητον κατερϒάζεται - PG. 31. Col. 1292). Раскаявшийся должен избегать не только греха, но и общества грешников (Ibidem). Итак, плоды покаяния - это плач о грехах (Asc. br. 5) и ненависть к ним (Asc. br. 11) и к предшествующей жизни вплоть до полного забвения таковой (Asc. br. 10), а также исполнение «праведных дел, противоположных греху» (τὰ ἀντικείμενα τῇ ἁμαρτίᾳ ἔρϒα δικαιοσύνης - Asc. br. 286 // PG. 31. Col. 1284).

Покаяние осуществляется через исповедание грехов (ἡ ἐξαϒόρευσις - Asc. fus. 37 // PG. 31. Col. 1016), к-рое является общим подвигом (συνάσκησις) предстоятеля-духовника и кающегося брата, и постепенно приводит к совершенству (ἔκ τε τῆς τοιαύτης συνασκήσεως διὰ τῆς κατὰ μικρὸν προσθήκης ἡ τελείωσις ἡμῖν προσϒενήσεται - Asc. fus. 26 // PG. 31). Свои грехи и помыслы можно открывать только духовно опытным людям (Asc. br. 227, 229). В свою очередь кающийся не должен относиться к заботе о его душе враждебно, считать ее мучительством, тиранией (Asc. fus. 52 // PG. 31. Col. 1041), но должен быть благорасположенным к духовному врачеванию: «Того, кто доставляет нам печаль по Богу, подобает считать благодетелем» (εὐερϒέτην προσήκει κρίνειν τὸν τὴν κατὰ Θεὸν λύπην ἡμῖν ἐμποιοῦντα - Asc. fus. 52 // PG. 31. Col. 1041).

III. Отрицательная аскетика. 1. Отречение от мира и того, что в мире. В. В. требует от подвижника не только внешнего удаления от мира, но и внутреннего всецелого отречения от него. Свое учение об отречении от мира он строит на евангельских текстах Мф 16. 24-26; Мк 8. 34-36; Лк 9. 23-25; с наибольшей полнотой оно излагается в 8-м «Пространном правиле» «Об отречении» (Περὶ ἀποταϒῆς). Основные этапы отречения таковы: прежде всего нужно отречься от диавола (τῷ διαβόλῳ πρὸ πάντων ἀποτασσόμεθα); далее - от мира, от родственников по плоти (συϒϒενείαις σωματικαῖς), от друзей (ταιρείαις ἀνθρώπων), особенно от плотских страстей (τοῖς πάθεσι τῆς σαρκὸς) и от своего «житейского нрава, противоборствующего строгости спасительного Евангелия» (καὶ ἔθει βίου μαχομένῳ πρὸς τὴν ἀκρίβειαν τοῦ Εὐαϒϒελίου τῆς σωτηρίας) (PG. 31. Col. 936). Христианин, распятый миру ради Христа (ср.: Гал 6. 14), не может участвовать в мирских заботах (PG. 31. Col. 936). «Совершенное отречение - это достижение бесстрастия и бесстрастная жизнь» (ἡ μὲν τελεία ἀποταϒή ἐστιν ἐν τῷ τὸ ἀπροσπαθὲς κατορθῶσαι καὶ πρὸς αὐτὸ τὸ ζῇν - Ibidem). Если св. ап. Павел отрекся от иудейских ценностей и от ветхозаветного закона, данного Богом, то подвижник тем более должен отвергнуть человеческие установления (Ibid. Col. 937). Вступить на путь отречения - значит «возвысить человеческое сердце к небесному жительству» (καρδίας ἀνθρωπίνης πρὸς τὴν ἐν οὐρανῷ πολιτείαν μετάθεσις - Ibid. Col. 940).

1) Отношение к родителям и родным. В Asc. fus. 32 говорится о полном отречении от родителей и родных и указываются 2 возможных случая. Если один из родителей живет в том же мон-ре, что сын или дочь, то о нем заботится только настоятель, так же как о всех остальных. Если родители живут в миру, то общение с ними не приносит духовной пользы,- для новоначальных это значит «сердцем возвращаться в Египет» (ср.: Числ 14. 4). Согласно Asc. br. 188, если даже «соседи или родные» придут в мон-рь навестить подвижника, он не должен беседовать с ними, руководствуясь примером Христа (см.: Мф 12. 50). Родившийся Духом и ставший сыном Божиим, дословно исполняя евангельский призыв (Лк 14, 26), должен возненавидеть своих родителей и братьев, приобретя в мон-ре «родителей, родивших его во Христе Иисусе через Евангелие», и братьев по вере, «получивших тот же Дух усыновления» (τὸ αὐτὸ Πνεῦμα τῆς υἱοθεσίας λαβόντας - Asc. fus. 8 // PG. 31. Col. 936). Он не может иметь к ним особое отношение: «И да будет благорасположен... к родственникам по плоти, как ко всем» (Asc. br. 190).

Возможно, исключительно строгие предписания В. В. были адресованы молодым монахам с целью изгладить из памяти их всякое воспоминание о прошлом. По замечанию Эмберклода, новоначальные монахи испытывали соблазн заменить молитву воспоминанием о родителях (Humbertclaude. P. 226-227). Аман де Мендиета, др. исследователь аскетической системы В. В., писал, что из всех греч. отцов В. В. проявляет наибольшую суровость по отношению к родителям (1949. P. 256). Несомненно, что данная строгость по отношению к родителям и родным преследовала более общую цель - сохранить монашеское устроение и защитить монаха от возвращения в мир.

2) Отречение от плотских удовольствий. а) Воздержание (см.: Asc. fus. 16-20 и Asc. br. 128-140). Отречение от удовольствий, угодных плотскому человеку, осуществляется прежде всего благодаря воздержанию (ἐϒκράτεια). Добродетель воздержания, по замечанию Амана де Мендиета, особо часто упоминается в аскетической системе В. В. (1949. P. 205). «Воздержание - это отъятие греха, избавление от страстей, умерщвление тела включая сами природные страсти и похотения» (ἔστιν οὖν ἡ ἐϒκράτεια ἁμαρτίας ἀναίρεσις, παθῶν ἀπαλλοτρίωσις, σώματος νέκρωσις μέχρι καὶ αὐτῶν τῶν φυσικῶν παθημάτων τε καὶ ἐπιθυμιῶν - Asc. fus. 17 // PG. 31. Col. 964). Воздержанный человек не обязан совершенно не вкушать пищу, но должен воздерживаться от наслаждения ею, а также от всех страстей: от чревоугодия, тщеславия, гнева, любостяжания. Стремящемуся к воздержанию нужно избегать громкого смеха, хохота, хотя ему не возбраняется изъявить душевную радость светлой улыбкой (Ibid. Col. 961). В этом он руководствуется примером Самого Христа, Который «никогда не смеялся, но сетовал на смеющихся (Лк 6. 25)» (ϒέλωτι δὲ μηδαμοῦ χρησάμενος... ἀλλὰ καὶ ταλανίζων τοὺς κατεχομένους ὑπ᾿ αὐτοῦ - Ibidem).

Воздержание взаимосвязано с остальными добродетелями. Воздержанный - смиренномудр, нестяжателен, кроток. Воздержание, являясь «началом духовной жизни» (ζωῆς πνευματικῆς ἀρχή - Asc. fus. 17 // PG. 31. Col. 964), отвечает очень высоким требованиям: «Если кто-нибудь большую часть [страстей] избежал, но одной удерживается, тот не воздержан» (Εἰ δὲ τὰ μὲν πλεῖστα ἔφυϒεν, ὑφ᾿ νὸς δὲ κρατεῖται, οὐκ ἐϒκρατής - Ibidem). Исключительное положение воздержания сказывается и в том, что в отличие от др. добродетелей оно проявляется во внешности христианина: подвижник Христов худощав и бледен, не пытаясь получить наслаждение от вкушения пищи, он быстро встает из-за стола (Ibid. Col. 965).

В учении о воздержании В. В. особо бдителен в связи с появившимися в то время ригористическими тенденциями евстафиан. Вкушение пищи необходимо для поддержания тела, но, как и все остальное, по слову апостола, должно делаться во славу Божию (1 Кор 10. 31). Неумеренное самовольное воздержание не представляет ценности (см.: Asc. br. 128, 129, 137); если кто-нибудь хочет подвергнуть себя чрезмерным лишениям в посте или бдении, пусть скажет об этом настоятелю или ответственным братьям «и соблюдет то, что они посоветуют» (Asc. br. 138 // PG. 31. Col. 1173). Однако для души в отличие от тела нет никаких послаблений: если телом каждый подвизается по силам и имеет свою меру, конечно, как ему определил настоятель, то для души «одна мера воздержания - всецелое отчуждение от того, что приводит к пагубному удовольствию» (ἡ παντελὴς ἀπαλλοτρίωσις τῶν πρὸς τὴν ὀλεθρίαν ἡδονὴν φερόντων - Asc. fus. 19 // PG. 31. Col. 968).

Принцип умеренности лежит в основе жизни христианина и, конечно, монаха. Так, гостей должно встречать с любовью и заботой, но при этом не переусердствовать в приготовлении угощения, к-рое должно напомнить им «христианскую трапезу и непостыдную бедность ради Христа» (Asc. fus. 20 // PG. 31. Col. 972). Должно носить простое одеяние и неизысканную обувь (Asc. fus. 22), выбирая их по принципу «неизбежной необходимости» (ἡ ἀπαραίτητος ἀνάϒκη - Asc. br. 70 // PG. 31. Col. 1132), а также пояс (Asc. fus. 23; ср.: Ин 13. 4; Мф 10. 9; Иов 38. 3: «Препояшь ныне чресла твои, как муж...»). Второе одеяние, по евангельской заповеди (Лк 3. 11), монахам иметь запрещалось (Asc. fus. 23 // PG. 31. Col. 981).

В «Кратких правилах» (Asc. br. 128-140) изложено практическое учение о воздержании, в к-ром отразилась строгость, свойственная монашеству. Подвижник не выбирает себе пищу и питие, но ест, что дадут (Ibid. 131); о том, что полезно и что вредно, решает настоятель (Ibid. 132). Даже в состоянии усталости после понесенных трудов монах не вправе требовать дополнительной пищи, настоятель знает нужды каждого и удовлетворяет их, как должно (Ibid. 135). Строгость простирается и на др. стороны жизни монахов: из мон-ря они могут отлучиться только по благословению настоятеля (Ibid. 120). И наконец, пост и все подвиги воздержания надлежит совершать не ради тщеславия, но ради любви ко Христу и угождения Богу (Ibid. 223).

Зап. ученые приводили для учения о воздержании античные параллели и делали в связи с ними выводы об исключительной зависимости В. В. от поздней античной философии. Так, по мнению Грибомона, самые яркие места о воздержании (Asc. fus. 16, 17) «литературно приукрашены» и имеют более платонический, чем библейский, характер (Évangile et Église. Т. 1. P. 108). Однако, каково бы ни было сходство в отдельных внешних частностях, очевидно, что христ. интуиции В. В. никак не могут быть сведены к античным прообразам. Так, напр., он ясно пишет о том, что воздержание приводит к целомудрию: оно «не научает целомудрию, но предоставляет его» (ἐϒκράτεια... οὐ ϒὰρ διδάσκει σωφροσύνην, ἀλλὰ παρέχει - Ep. 366. 1); «мы знаем, что оно - матерь целомудрия» (ταύτην οἴδαμεν σωφροσύνης μητέρα - Asc. fus. 18 // PG. 31. Col. 965). В то же время в дошедшем до нас платоновском корпусе о воздержании говорится вместе с целомудрием в Resp. 430 e и эти понятия не имеют здесь той связи, в какую ставит их В. В. (целомудрие именуется у Платона «воздержанием от удовольствий и страстей» - Κόσμος πού τις, ἦν δ᾿ ἐϒώ, ἡ σωφροσύνη ἐστὶν καὶ ἡδονῶν τινων καὶ ἐπιθυμιῶν ἐϒκράτεια).

б) Целомудрие. В ряду 4 классических добродетелей целомудрие (σωφροσύνη) занимает 1-е место (см.: Hex. 9. 4). Являясь результатом воздержания, оно удерживает человека в определенных пределах, В. В. призывает: «...никогда да не выйдем за пределы целомудрия» (οὐδαμοῦ ἂν τῶν ὅρων τῆς σωφροσύνης ἐκπέσοιμεν - Hom. 4 // PG. 31. Col. 236). Целомудрие, вспомоществуемое страхом Божиим (καὶ ἡ μὲν ἡδονὴ συνηϒορεῖ τῇ πορνείᾳ, ὁ δὲ φόβος τοῦ Θεοῦ τῇ σωφροσύνῃ συνίσταται - Hom. 12 // PG. 31. Col. 405), вступает в борьбу с плотскими страстями вплоть до полной победы над ними: «Если не падет блуд, целомудрие не возвысится» (᾿Εὰν μὴ πέσῃ ἡ πορνεία, ἡ σωφροσύνη οὐκ ἀνίσταται - Ep. 260. 7).

В. В. в своих правилах пытался пресечь всякий повод к нарушению целомудрия и безмолвия. В случае необходимости монахам разрешалось разговаривать с монахинями только по двое или по трое с каждой стороны (Asc. br. 220; Asc. fus. 33) или, не вступая в личное общение, вести переговоры через избранных старцев и стариц (Asc. fus. 33). Разговоры во время встречи должны были быть непраздными и служить «созиданию веры» (καὶ πρὸς οἰκοδομὴν τῆς πίστεως ἡ συντυχία ϒενήσεται - Asc. br. 220 // PG. 31. Col. 1228). Правила предосторожности касались и настоятеля (Asc. br. 109).

Борьба с плотскими страстями, по учению В. В., ведется при помощи поста, к-рому он отводит важное место (см.: De creat. 1; De creat. 2; Asc. br. 129; 130; 139), а также бодрствования, псалмопения, продолжительных молитв, безмолвия, ручного труда, помощи бедным (Exhortatio ad renuntiationem. 9; Asc. fus. 51).

2. Отречение от своей воли. Отрекшийся от мира и плотских удовольствий должен, конечно, отречься от самого себя по примеру Господа, Который пришел исполнить не Свою волю, но волю Пославшего Его (Ин 6. 38). Учение об отречении от своей воли наиболее подробно раскрывается в Asc. fus. 41. Тому, кто не отказался от своей воли, присущи самодовольство и стремление к мирской славе или наживе, а также леность (Asc. fus. 41 // PG. 31. Col. 1021). Отказавшись от всего своего, от права выбора и исполнения своих помыслов, монах должен исполнять волю настоятеля мон-ря и сообразовывать свои занятия с братией: если его «искусство» (τέχνη) не угодно братии, он должен отказаться от него (Ibidem). Исполнение своей воли - это действие вопреки здравому смыслу (θελήματι τῷ ἰδίῳ κεχρῆσθαι, ἢ ἐπιτρέπειν, παρὰ τὸν ὑϒιῆ ἐστι λόϒον - Asc. br. 123); ее любое ограничение - даже в стремлении к особо строгому воздержанию в пище и питии - полезно (πᾶσα κρίσις ἰδίου θελήματος ἐπισφαλής - Ibid. 137). Подвижнику запрещается совершать что-нибудь, и даже добрые дела, по собственной инициативе (οὐδὲ αὐτὰ τὰ καλὰ ἐξ αὐθεντίας ποιεῖν χρή - Ibid. 60 // PG. 31. Col. 1124). Все, что он делает по своей собственной воле, не имеет никакой ценности пред Богом и чуждо истинному благочестию (πᾶν τὸ κατὰ τὸ ἴδιον θέλημα αἱρετὸν ἀλλότριον θεοσεβούντων - Asc. br. 74).

3. Отношение к своему здоровью. По учению В. В., отречение от мира не предполагает полного отказа от лечения медицинскими средствами. Аскетическая письменность содержит разные мнения по этому вопросу, порой очень жесткие. Напр., в «Беседах» прп. Макария Великого говорится, что монах не должен о себе заботиться, если он верит во Христа (Macar. Aeg. Hom. Spiritual. 48. 4-6), а согласно св. Диадоху, еп. Фотики, лечение должно разрешаться киновитам, но запрещаться отшельникам (Diad. Phot. Cap. 53).

В Asc. fus. 55 сделан подробный экскурс о роли врачебного искусства, к-рого не следует избегать, так же как и чрезмерно надеяться на него. Использование лекарств позволяет осознать мудрость и благость Творца, сотворившего растения (Asc. fus. 55 // PG. 31. Col. 1045). Горечь лекарств напоминает о горечи наказаний, необходимых для исцеления души (Ibid. Col. 1048). В. В. не считает, что любую болезнь можно остановить врачебными средствами,- часто болезни ниспосланы в наказание за грехи (μάστιϒες ἁμαρτημάτων εἰσὶ τὰ ἀῤῥωστήματα - Ibid. Col. 1049), он предлагает их терпеливо переносить; единственное лечение для таких больных - истинное раскаяние в своих грехах.

IV. Положительная аскетика. 1. Цель и порядок заповедей. Учение В. В. о заповедях и добродетелях, так же как его аскетическое учение в целом, имеет глубоко библейский характер; оно основывается на ряде мест из НЗ, обстоятельная подборка к-рых приводится в Moral. reg. 69. 2. Цель исполнения заповедей - жизнь вечная (Moral. reg. 10. 2; 72. 5). В порядке заповедей 1-е место занимает любовь к Богу, 2-е - любовь к ближнему (Asc. fus. 1; Moral. reg. 3). Все заповеди взаимосвязаны друг с другом и строго упорядочены (τὴν ἐν πάσαις ταῖς ἐντολαῖς τοῦ Κυρίου τάξιν τε καὶ ἀκολουθίαν ἔστι καταμαθεῖν - Asc. fus. 1 // PG. 31. Col. 908).

2. Соблюдение всех заповедей. В нравственно-аскетических сочинениях В. В. подчеркивается необходимость соблюдения всех заповедей, больших и малых (Moral. reg. 12. 3; 46. 3; 70. 6; Asc. br. 1; Asc. fus. 16 // PG. 31. Col. 960). Особо ясно эта мысль сформулирована в Прологе к «Пространным правилам»: награду получит лишь тот, кто не только победит, но и будет сражаться по правилам (2 Тим 2. 5) и исполнять все заповеди, потому что они все равно важны пред Богом. Путь частичного исполнения заповедей, к-рому следуют мн. христиане, живущие в миру, бесплоден и погибелен (Asc. fus. Prolog // PG. 31. Col. 892-900). Каждый христианин, в каком бы состоянии ни находился - раба, наемника или сына,- обязан исполнять все заповеди из страха, за награду или по любви (Ibid. Col. 896-897). Благость и милосердие Божие не дают человеку никакого повода для нерадения; любое нарушение Божественного закона делает человека «рабом греха» (ср.: Ин 8. 34), его не спасут все остальные добрые дела. В. В. приводит евангельский пример: если бы ап. Петр настоял на своем и отказался от умовения ног Спасителем, то только за непослушание в малом он не был бы спасен (Asc. br. 233).

3. Путь доброделания. 1) Любовь к Богу. Заповедь о любви к Богу наиболее полно раскрывается в Asc. fus. 2. Исполнение всех заповедей основывается на любви к Богу (Asc. fus. 2; 5; Asc. br. 211; 213), к-рая естественна для каждого человека: «Любви к Богу невозможно научиться» (᾿Αδίδακτος μὲν ἡ πρὸς τὸν Θεὸν ἀϒάπη - Asc. fus. 2 // PG. 31. Col. 908; ср.: 1 Фес 5. 9); мы носим «искру Божественной любви, сокрытую в нас» (τὸν ἐϒκεκρυμμένον ὑμῖν σπινθῆρα τοῦ θείου πόθου κατὰ τὴν ἐνδεδομένην - PG. 31. Col. 908). В. В. спрашивает: «Что красоты Божественной удивительнее? Какая мысль величия Божиего возвышеннее?» (Τί οὖν κάλλους θείου θαυμασιώτερον; Τίς ἔννοια τῆς τοῦ Θεοῦ μεϒαλοπρεπείας χαριεστέρα - Ibid. Col. 909) - и приводит христ. силлогизм: «Благ Бог; все ко благу стремится; значит все стремится к Богу» (᾿Αϒαθὸς δὲ ὁ Θεός ἀϒαθοῦ δὲ πάντα ἐφίεται Θεοῦ ἄρα πάντα ἐφίεται - Ibid. Col. 912). Поскольку Бог является Творцом человека и его первым благодетелем, сам факт существования человека обязывает засвидетельствовать перед Ним любовь и признательность. В гимне - близком к анафоре В. В.- воспеваются красота Божия творения и величие искупительного дела Христова (Ibid. Col. 913). Повторяя слова псалма: «Что воздам Господу за все благодеяния Его ко мне?» (Пс 115. 3) - В. В. говорит: «Он столь благ, что не требует воздаяния, но довольствуется только любовью тех, кого Он одарил» (ἀρκεῖται μόνον ἀϒαπώμενος ἐφ᾿ οἷς ἔδωκεν - Ibid. Col. 916).

2) Любовь к ближнему. Завершением любви к Богу является любовь к ближнему (Asc. fus. 1 // PG. 31. Col. 908-909), она, так же как и любовь к Богу, свойственна человеческой природе; В. В. делает на этом акцент под несомненным влиянием стоической философии (см.: Rousseau. P. 221, 222). Из его известного выражения в пользу общежития: «Человек есть животное кроткое и общительное, а не уединенное и дикое» (ἥμερον καὶ κοινωνικὸν ζῶον ὁ ἄνθρωπος, καὶ οὐχὶ μοναστικὸν, οὐδὲ ἄϒριον - Asc. fus. 3 // PG. 31. Col. 917) - можно сделать вывод о врожденности добрых качеств и их изначальной принадлежности человеку. Однако философские мотивы сочетаются здесь с христ. взглядом: кротость и др. добродетели, увенчиваемые любовью, а также способность жить в общежитии приобретаются подвигом ради Христа. Человеческая природа не только склонна к добру, но и удобопреклонна ко греху (ср.: Asc. br. 239).

Взаимная любовь, а не способность творить чудеса или необычные поступки есть признак истинных учеников Господа (см.: Asc. fus. 3 // PG. 31. Col. 917; ср.: Ин 13. 35). Истинной христ. любви свойственно сорадоваться радостям и сострадать скорбям ближнего (Asc. br. 175). Любовь является законом христ. общежития, к-рый соблюдали все жившие в монастырских братствах В. В. Занимаясь рукоделием (Asc. fus. 38, 39), воспитанием детей, принимаемых братством, преподаванием (Asc. fus. 15; Asc. br. 292), оказывая гостеприимство, ухаживая за больными (Asc. br. 155), члены монашеского братства исполняли на деле заповедь о любви. Христианин должен любить не только своих близких, подобно эллинам (язычникам) или «грешникам», но и ненавидящих его врагов, по евангельской заповеди (см.: Asc. br. 163 // PG. 31. Col. 1189; 176; Moral. reg. 5. 1, 3).

3) Страх Божий. За добродетелью любви следует страх Божий (Asc. fus. 4). В нем и «молоко» для начинающих, пребывающих во младенчестве о Христе, и «твердая пища догматов» для вставших на путь духовного совершенства. Страх Божий ограждает от страстей (οἱ τῷ θείῳ φόβῳ τὴν ψυχὴν κατειλημμένοι πᾶσαν τὴν ἐκ τῶν παθῶν τῆς ἁμαρτίας ἐνόχλησιν διαφεύϒουσι - Hom. in Ps. 33. 12 // PG. 29. Col. 365), сопутствует памятованию о Боге: «Помни о Боге и имей страх в сердце» (Καὶ μέμνησο τοίνυν τοῦ Θεοῦ καὶ ἔχε τὸν φόβον ἐν τῇ καρδίᾳ - Ep. 174. 1). В. В. повторяет общее место о том, что страх свойствен рабам, а любовь - сынам (Hom. in Ps. 33. 12 // PG. 29. Col. 364). Существует также «вражеский страх» (ἐχθρὸς φόβος), заставляющий людей бояться смерти и лицемерить (Ibid. Col. 369); однако земной страх перед дикими животными и начальством может научить страху судов Божиих (Asc. br. 309).

4) Смирение. В. В. понимает смирение двояко: как добродетель, противоположную, с одной стороны, гневу (см.: Asc. fus. 15 // PG. 31. Col. 953), а с др.- тщеславию (см.: Asc. fus. 20 // PG. 31. Col. 969) и гордости (см.: De humilitate // PG. 31. Col. 537:14-16) или более широко как добродетель, помогающую обрести свое законное место среди тварных существ пред лицом Божиим: «Те, кто духовно воспользовались смирением, сделали себя последними среди всех, чтобы оказаться первыми в Царствии Небесном» (Hom. in Ps. 33 // PG. 29. Col. 381). В Слове «О смирении» описывается путь, по к-рому падшему человечеству надлежит вернуться к Богу: отступив от пагубной гордости, устремиться через смирение к Божественной славе (Hom. 20 // PG. 31. Col. 540), руководствуясь смиренным примером Самого Господа.

Свт. Василий Великий. Фрагмент композиции «Добрые плоды учения». Роспись собора Рождества Пресв. Богородицы Ферапонтова мон-ря. 1502 г. Мастер Дионисий

Смирением должны обладать как настоятель мон-ря, управление к-рого заключается в служении,- врач, лечащий раны больного, из своего служения не делает повода к превозношению, тем более тот, кому поручено врачевать недуги братства (Asc. fus. 30),- так и подчиненные, принимающие попечение о них (Asc. fus. 31; ср.: Asc. br. 161). Даже суровое наказание нужно принимать не с враждой, считая мучительством, а почитая его попечительством, какое настоятель оказывает во спасение души наказуемого (Asc. fus. 52).

Смиренный человек избегает пустых разговоров (Asc. fus. 45 // PG. 31. Col. 1032-1033; Ep. 2. 5), праздных рассуждений и споров (Moral. reg. 25. 1, 2); в одеянии и поведении соблюдает благоразумную сдержанность (Hom. 20. 7 // PG. 31. Col. 537; Asc. fus. 22; Ep. 2. 6; Asc. br. 70), любвеобилен по отношению к друзьям, мягок к слугам, снисходителен и милостив к бедным и несчастным (Hom. 20. 7 // PG. 31. Col. 537).

5) Послушание. Следующая за смирением добродетель: «Смирение да будет явлено в послушании и подражании» (᾿Εν οὖν τῇ ὑπακοῇ καὶ τῇ μιμήσει τὸ ταπεινὸν ἐπιδεικνύσθω - Asc. fus. 31 // PG. 31. Col. 993). По учению В. В., люди делятся на начальствующих и живущих в послушании (Asc. br. 125; ср.: 1 Кор 7. 24). Монах должен жить в послушании настоятелю или монашескому братству. Он слушается не слепо, но по определенному критерию, а именно по заповедям Божиим, к-рыми должен руководствоваться назначающий послушание: «Если что-нибудь говорится в соответствии с заповедью Господней... даже и под угрозой смерти, должно оказать послушание» (εἰ μέν τί ἐστι κατ᾿ ἐντολὴν τοῦ Κυρίου λεϒόμενον... κἂν θανάτου ἀπειλὴν ἔχῃ, ὑπακούειν χρή - Asc. br. 303 // PG. 31. Col. 1297). Если же что-нибудь говорится вопреки заповеди, то тогда не должно слушаться, говоря словами апостолов: «Должно повиноваться больше Богу, нежели человекам» (Деян 5. 29) (Asc. br. 114; 303). Пример послушания для всех, и в т. ч. и для начальствующих, был преподан Самим Господом, Который был «послушным даже до смерти, и смерти крестной (Флп 2. 8) (Asc. br. 116), «предел послушанию - послушание до смерти» (ἡ ὑπακοὴ μέχρι θανάτου ἔχει τὸν ὅρον - Asc. br. 152 // PG. 31. Col. 1181). Самые известные евангельские слова о послушании: «Слушающий вас Меня слушает» (Лк 10. 16) - понимаются В. В. не только как аргумент в поддержку авторитета игумена, но прежде всего как указание на то, что назначающий послушание является всего лишь посредником в отношениях между человеком и Богом (Asc. br. 38).

Послушание лежит в основе духовной жизни. «Нет ничего предпочтительнее, чем послушание Богу» (Asc. fus. 12 // PG. 31. Col. 949). В ответ на вопрос: «Как мы должны оказывать послушание друг другу?» - В. В. приводит слова апостола: «Любовью Духа служите друг другу» (Ϫιὰ τῆς ἀϒάπης τοῦ Πνεύματος δουλεύετε ἀλλήλοις - Asc. br. 115; ср.: Гал 5. 13). Слушаться понуждающего к исполнению заповеди нужно охотно с полным внутренним доверием, «как голодное дитя слушается кормилицы» (Asc. br. 166 // PG. 31. Col. 1192). Даже если дается неисполнимое приказание, ропот и отстаивание своих интересов совершенно недопустимы, возможна только открытая просьба об облегчении (Asc. fus. 38; 47).

Зап. учеными обсуждался вопрос о том, в какой форме осуществлялось послушание в общинах В. В. По мнению Грибомона, В. В. «никогда в отличие от прп. Пахомия не относился к послушанию как к абсолютному и основному» (Gribomont. 1952. P. 213). В частности, напр., в лат. версии Руфина говорится об абсолютном послушании одному руководителю (huic qui praeest - Asc. br. 69 и 70) и запрещается отказываться от возложенного послушания (Ibid. 69), в соответствующем месте сир. и греч. версий стоит множественное число, к-рое предполагает возможность коллективного, а не индивидуального управления общиной. Во всяком случае В. В. считал существенно необходимой жизнь по послушанию. Во мн. др. местах он говорит о послушании одному лицу (т. е. настоятелю), хотя в новооснованных монашеских общинах положение настоятеля еще не было столь ясно определено, как впосл.

6) Труд. О физическом труде монахов говорится в Asc. fus. 37-39, 41, 42. В Asc. fus. 42 описывается внутреннее расположение трудящегося. Подвижник трудится не для себя, но чтобы исполнить заповедь Божию (Мф 25. 35), оказать помощь бедным и нуждающимся. «Таким образом он не впадет в преступление самолюбия и получит от Господа благословение за братолюбие» (Asc. fus. 42 // PG. 31. Col. 1025). Трудящийся должен избегать многопопечительности и суеты: «Полезнее трудолюбиво исполнить одно, чем поверхностно браться за многое» (Asc. fus. 41 // PG. 31. Col. 1024). Всякий труд совершается с молитвой, к-рая «приправляет его подобно соли» (Ep. 2. 2).

В. В. решительно отстаивает необходимость труда вопреки мессалианам, к-рые полагали, что трудящиеся проявляют недоверие к промыслу Божию, и уповали лишь на молитву. «Благочестивые цели не должно рассматривать как повод для праздности или для избежания трудов, но как основание для подвижничества» (Οὐ ϒὰρ πρόφασιν ἀρϒίας, οὐδὲ ἀποφυϒὴν πόνου τὸν τῆς εὐσεβείας σκοπὸν ἡϒεῖσθαι χρὴ, ἀλλὰ ὑπόθεσιν ἀθλήσεως - Asc. fus. 37 // PG. 31. Col. 1009); однако «некоторые под предлогом молитв и псалмопения отказываются от дел» (Asc. fus. 37 // PG. 31. Col. 1012). Впосл. блж. Августин под явным влиянием В. В. развил апологию труда в трактате «О необходимости монахам трудиться» (De opere monachorum).

Из занятий и ремесел наиболее совместимы с монашеской жизнью те, к-рые позволяют пребывать в умиротворенности и избежать многопопечительности и озабоченности (Asc. fus. 38 // PG. 31. Col. 1017). В. В. перечисляет разные ремесла, среди к-рых особое место отводится земледелию (Asc. fus. 38 // PG. 31. Col. 1017). Об умственном труде он ничего не говорит, возможно, потому, что этот труд не так просто совмещается с молитвой (Amand de Mendieta. 1949). О труде, согласно учению В. В., см.: Savramis.

7) Молитва, хранение сердца, памятование о Боге. «Люботрудная молитва» (ἡ φιλόπονος προσευχή) вместе с размышлением ограждают душу от суеты (Asc. fus. 6 // PG. 31. Col. 925). Молитва должна быть напряженной, нерассеянной («молящийся Богу будет иметь нерассеянный ум» - ὁ προσευχόμενος τῷ Θεῷ ἀμετεώριστον ἕξει τὸν νοῦν - Asc. br. 201 // PG. 31. Col. 1216), сокровенной (Asc. br. 277). Настоящая молитва совершается вне времени и сроков и охватывает всю жизнь христианина: «Нам подобает не в звуках совершать молитву, но более произволением души и добродетельными поступками, сопутствующими всей нашей жизни, достигать сильной молитвы (τὴν δύναμιν πληροῦσθαι τῆς προσευχῆς)» (Hom. 5. 3 // PG. 31. Col. 244).

В Asc. fus. 37, единственном месте из «Пространных правил», посвященном молитве, В. В. предлагает согласование формально противоречивых выражений ап. Павла «непрестанно молитесь» (1 Фес 5. 17) и «трудом и работою ночь и день» (2 Фес 3. 8) как чередование молитвы и трудов (Asc. fus. 37 // PG. 31. Col. 1013). Многократные моления в течение дня и ночи - «утренняя молитва» (ὄρθρος), третий час, шестой (Ibidem), девятый, «благодарственная молитва» в конце дня (ἡ εὐχαριστία), молитвенные прошения в начале ночи (τῆς νυκτὸς ἀρχομένης ἡ αἴτησις), полунощница (τὸ μεσονύκτιον) - совершаются в установленное время (Ibid. Col. 1016). В конце Asc. fus. 37 формулируется принцип разнообразия во время молитвы (διαφορά, ποικιλία), позволяющего сохранить интерес к молитве и способствующего бодрствованию и трезвению (τὸ νηφάλιον).

Молитва рождается в чистом сердце, незамутненном помыслами. «Сердце, намеревающееся ясно усвоить Божественные словеса, должно явиться чистым от вражеских помыслов» (Hom. in Ps. 32 // PG. 29. Col. 341). Бодрствование на страже своего сердца, по учению В. В., не столько результат бдительности ума, сколько послушания заповедям. «Кто чист сердцем? Тот, кто ни в чем не отверг заповедь Божию, не исполнил ее недостаточно и не пренебрег ею» (Asc. br. 280). Грибомон считает, что борьба с помыслами (διαλοϒισμοί - Asc. br. 21; 75) в аскетической системе В. В. детально не разработана, святитель не раскрыл внутренней борьбы с грехом и греховными помыслами, изображенной ап. Павлом (Рим 7. 9, 14-20, 24-25), борьба с помыслами «является просто делом веры и бодрствования» (Gribomont. 1984. T. 2. P. 433). Однако А. Кейдль (Keidel) показала на конкретных примерах не только знакомство В. В. с учением ап. Павла о борьбе с помыслами, но и глубокое понимание указанных мест из Послания к Римлянам.

Самый большой вклад В. В. в учение о молитве состоит в том, что он установил тесную связь между молитвой и памятованием о Боге (ср.: Пс 76. 4), о к-рой писали и ранее Климент Александрийский и Ориген, хотя они исходили более из умозрения, нежели из непосредственного духовного опыта (Gribomont. T. 2. 1984. P. 434-437). Так, согласно учению Климента, через разные виды молитвы христианин «присоединяется к «Божественному лику», будучи включен в приснопамятное созерцание через постоянное памятование» (διὰ τούτων αυτὸν νοποιεῖ τῷ θείῳ χορῷή, ἐκ τῆς συνεχοῦς μνήμης εἰς ἀείμνηστον θεωρίαν ἐντεταϒμένος - Strom. VII 7. 49). Ориген в свою очередь не продвинулся далее утверждения о том, что «память о Боге, в Которого мы верим, полезна [для молитвы]» (ὀνησιφόρον εἶναι μνήμην πεπιστευμένου τοῦ θεοῦ - De orat. 8. 2).

В. В. пишет: «Хорошая деятельная молитва сообщает душе мысль о Боге (τοῦ Θεοῦ ἔννοιαν). И это Божие посещение - через память (διὰ τῆς μνήμης) иметь в себе вселившегося Бога» (Ep. 2. 4). Хранение сердца заключается в постоянном усилии ума блюсти память о Боге, именно так мы можем преуспеть в любви Божией (διὰ τῆς διηνεκοῦς καὶ καθαρᾶς μνήμης... τὴν ὁσίαν τοῦ Θεοῦ ἔννοιαν περιφέρειν. Οὕτω ϒὰρ ἡμῖν περιϒίνεται ἡ πρὸς Θεὸν ἀϒάπη - Asc. fus. 5 // PG. 31. Col. 921). Так же как и молитва, памятование о Боге и Его благодеяниях «непрестанно» (ἀδιάλειπτος - Asc. br. 157// PG. 31. Col. 1185; διηνεκής - Asc. br. 294 // Ibid. Col. 1289; Moral. reg. 80 // Ibid. Col. 869). В. В. предлагает толкование слов апостола «облечься во Христа Иисуса» (ср.: Еф 4. 24): «чтобы наш ум покрыло памятование о Боге», словно «духовное одеяние» (см.: Hom. in Ps. 44 // PG. 29. Col. 412). Памятующий о Боге не смутится ни от какого несчаcтия (см.: Ep. 293. 1) так же, как и обретший чистоту сердца, к-рый должен сохранять ее в любых условиях (ср.: «пребывая всегда подобным самому себе» - ὅμοιος ἀεὶ αὐτὸς αυτῷ διαμένων - Hom. 12 // PG. 31. Col. 420).

Умное молитвенное делание приводит подвижников к высшим этапам богопознания. В. В. описывает, как ум пребывающего в молитве подвижника, преодолев мирское рассеяние, сосредоточивается в себе и достигает видения Божественного света; затем, полностью забыв все земное, он словно впадает в Божественное исступление: «Безмолвие - начало очищения души (ἡσυχία οὖν ἀρχὴ καθάρσεως τῇ ψυχῇ)... Ум, не рассеиваясь на внешнее и через посредство чувств не устремляясь в мир, сосредоточивается в себе, и через себя восходит к мысли о Боге; и той красой озаряемый и просвещаемый, он забывает об этой природе и душу свою не устремляет ни к заботе о пище, ни о садах, но, упразднившись от земных попечений, все свое усердие направляет на приобретение вечных благ» (Ep. 2. 2). Так, аскетическая система В. В., как любая последовательная аскетическая система, переходит к таинственному богословию не в силу умственных построений, но опытно. В. В. стоит у истоков учения о созерцании Бога умом, систематически оно будет изложено его учениками свт. Григорием Нисским и Евагрием Понтийским (Gribomont. 1984. T. 2. P. 435).

Иером. Дионисий (Шлёнов)

Сочинения В. В. в каноническом праве

Нек-рые сочинения В. В. и извлечения из них вошли в правосл. канонический сборник: они составили 92 правила. Впервые пресв. Иоанн Схоластик (впосл. Патриарх К-польский) в VI в. включил правила В. В. в составленный им свод общепризнанных церковных правил: к общепринятым источникам он добавил 2 канонических послания В. В., разделив их на 68 правил. Правила В. В., составленные из 8 его посланий и из глав трактата «О Св. Духе», были включены в Номоканон XIV титулов (см.: Бенешевич В. Н. Канонический сборник XIV титулов: Со 2-й четв. VII в. до 883 г. СПб., 1905. С. 158-159, 296-297), вошли во все канонические сборники, с разницей в количестве: в Пидалионе, Афинской синтагме и Книге правил - 92; в Кормчей (гл. 21) - 91.

Нек-рые из правил В. В. были повторены в текстах правил Вселенских Соборов (Васил. 27=Трулл. 26; Васил. 31, 36 и 46=Трулл. 93).

Первые 16 правил полностью включают 1-е каноническое послание В. В. к свт. Амфилохию, еп. Иконийскому (Ep. 188), в к-ром святитель отвечает на вопросы, поставленные свт. Амфилохием и разъясняет нек-рые места Свящ. Писания. 17-50-е правила целиком соответствуют 2-му каноническому посланию В. В. к еп. Амфилохию (Ep. 199). Правила 51-85 полностью включают 3-е каноническое послание В. В. к еп. Амфилохию (Ep. 217). 86-е прав. является небольшим извлечением из письма № 236 к тому же адресату. 87-е прав. вместе с введением представляет собой послание В. В. к Диодору, еп. Тарсийскому (Ep. 160). 88-е прав.- послание к пресв. Григорию (Ep. 55). 89-е прав.- каноническое послание к подчиненным В. В. каппадокийским хорепископам (Ep. 54). 90-е прав.- др. послание к каппадокийским хорепископам (Ep. 53). 91-е прав. является большей частью гл. 27 соч. «О Св. Духе», 92-е - извлечением из гл. 29 того же сочинения.

Из правил святых отцов и учителей Церкви правила В. В. имеют наибольшее значение для церковного права и для церковной дисциплины вообще. Они касаются разных сторон церковной жизни; в них определяются различные прещения за грехи.

1-е прав. объясняет, как относиться к крещению, совершаемому в нек-рых неправосл. общинах; В. В. указывает, что прежде всего нужно обращать внимание на то, насколько эти общины отступают от Православия, «ибо древние,- отмечает святитель,- положили приимати крещение, ни в чем не отступающее от веры: посему иное нарекли они ересью, иное расколом, а иное самочинным сборищем». Перечислив различные виды отступничества, В. В. учит, как надлежит принимать отступников в правосл. Церковь в случае их обращения; еретиков, при кончине кающихся, предписывает В. В. (прав. 5) принимать в Православие, но с испытанием, истинное ли имеет покаяние (ср.: I Всел. 13; II Всел. 7; Трулл. 96; Лаодик. 7; Карф. 68 (79)). В 47-м прав. В. В. также говорит о еретиках энкратитах (он опровергает заблуждения этих «воздержников» в прав. 86), апотактиках, новацианах,- когда они переходят в правосл. Церковь, их необходимо крестить (ср.: I Всел. 19; Лаодик. 7, 8; Карф. 57 (68)); позиция В. В. в отношении этих еретиков строже, чем принятая II Вселенским Собором (состоявшимся спустя 2 года после смерти В. В.): так, Собор в 7-м прав. определил принимать новациан в Православие через миропомазание, а 47-м прав. В. В. предусмотрено принимать их через Крещение.

Самым тяжким грехом является отступничество от Христа. Наказание, к-рое предписывает В. В. отступнику,- «все время жизни своея должен быть в числе плачущих и обязан исповедатися, а при конце жизни удостоится причастия святынь, по вере в Божие человеколюбие» (прав. 73), т. е. всю жизнь оставаться на 1-й ступени покаяния, стоять во время службы вне врат церковных и с плачем просить верных молиться за него и только в конце жизни может быть удостоен св. Причащения, по вере его (ср.: Ап. 62; I Всел. 10; Анкир. 1, 2; Петр Ал. 10). Однако для тех, кто подверглись мучениям и по слабости своей уступили насилию, В. В. предусматривает (прав. 81, 82) менее тяжкое наказание (3 года молитва с припаданием, затем 3 года стояние в молитве с верными и тогда уже допускаются к св. Причащению).

За волшебство или отравление устанавливают прещения правила 65, 72, 83; прибегающие к волхвователям наказываются 20-летней епитимией, как и те, кто занимаются волшебством; верящие чародеям - 6-летней епитимией.

Умышленное погубление зачатого плода приравнивается 2-м прав. (как и Анкир. 21; Трулл. 91) к смертоубийству, причем отмечается, что в христ. Церкви не делается различия, получил ли плод в утробе человеческий облик или нет (ср.: Исх 21. 22-23). В 8-м прав., где речь идет о вольном и невольном убийстве, также затрагивается тема извержения зачатого в утробе. Согласно 33-му прав., «жена, родившая на пути, и пренебрегшая рожденное, да подлежит вине убийства». Более подробно святитель разъясняет свое предписание в 52-м прав.: если мать старалась, но не смогла сохранить жизнь ребенку, «то матерь достойна снисхождения».

Наказания за убийство определяются правилами 8, 11, 43, 56, 57. В 8-м прав. В. В. объясняет, кого нужно считать намеренным убийцей; 56-е и 57-е правила определяют 20-летнюю епитимию для тех, кто убили намеренно, а потом покаялись, и 10-летнюю для невольно убившего. 13-е прав., отмечая, что «убиение на брани отцы наши не вменяли за убийство», указывает, однако, необходимость 3-летнего удержания совершившего таковое убийство от приобщения св. Таин (ср.: Васил. 43, 55; Анкир. 22, 23; Афан. 1; Григ. Нис. 5); в убийстве основное внимание В. В. уделяет мотиву - совершает ли человек его намеренно или защищает родину, отражает нападение разбойника и проч., но, поскольку руки его и в невольном убиении обагряются кровью, он должен, полагает святитель, понести наказание.

За преступление против собственной природы (содомский грех) В. В. в правилах 7, 62, 63 предписывает такое же наказание, как за прелюбодеяние - 15-летнюю епитимию (ср.: Анкир. 16, 17; Григ. Нис. 4).

О браке, его расторжении и отступлениях от христ. брака (в т. ч. прелюбодеяние) правила 4, 9, 21-23, 25-27, 30, 31, 34, 35, 38-42, 44, 46, 48, 49, 53, 58, 59, 67-69, 76-80, 87. 4-е прав. говорит о троебрачных и многобрачных; «преступившие предел второбрачия,- указывает В. В.,- уже не достойны нарицатися именами мужа и жены», «на троебрачие,- повторяет он,- нет закона» (прав. 50), «о многобрачии отцы умолчали, как о деле скотском» (прав. 80); т. о., законной гранью для вступления в брак В. В. считает 2-й брак («но всенародному осуждению оных (троебрачных.- Л. Л.) не подвергаем, как лучшия, нежели распутное любодеяние» - прав. 50), в то же время 2-й брак является препятствием к священству (Васил. 12; ср.: Ап. 17; Трулл. 3;). 27-е прав. В. В. целиком составило 26-е прав. Трулльского Собора, в нем подробно разъясняется, что может совершать пресвитер, вступивший в воспрещенный брак (см. ст. Брак) по неведению, и чего он лишается как священник: он лишался права совершать священную службу, права благословлять - ему позволено лишь пользоваться именем священническим и честью седалища среди пресвитеров.

О безбрачии и девстве - правила 19, 88; о порядке обета и ответственности давшего обет перед Богом - 20, 28; о клятвах вообще - 29: всякая клятва (не перед Богом) воспрещена и особенно осуждается та, что дается во зло.

В. В. в своих монашеских правилах дал подробные установления относительно общего жития монахов, их облика, занятий, одежды и проч., к-рые отражены в последующих соборных правилах. В неск. правилах В. В. говорит о клятвах и обетах, данных клириками, монашествующими, посвященными Богу, и потом нарушенных (правила 6, 10, 17, 18, 19, 24, 60, 64; ср.: Анкир. 19) и о наказаниях за подобное отступление (прав. 32: «Те из клира, которые согрешили грехом смертным, со степени своего низводятся, но не лишаются причастия купно с мирянами. Ибо не отмстише за едино дважды», ср.: Ап. 25; Васил. 51, 64, 70, 82);

Нравственным качествам священнослужителя и препятствиям к рукоположению посвящены мн. правила: в 89-м прав. В. В. говорит, что «по обычаю издревле водворившемуся в церквах Божиих, служители церкви приемлемы были по испытании со всякою строгостью» (ср: I Всел. 9); в 3-м прав. речь идет о наказании диакона, впавшего в блудодеяние, извержением из сана (ср.: Ап. 25); 14-е прав. указывает, что никто из духовных лиц не может заниматься лихоимством; в 90-м прав. В. В. обличает симонию, ибо берущий деньги продает Дары Божии, он как бы вторично продает Христа (ср.: Ап. 29; IV Всел. 2; Трулл. 22, 23; VII Всел. 4, 5, 19, последнее правило ссылается на В. В.: «Якоже глаголет великий Василий, непотребно все, чего начало нечисто: понеже богу и мамоне служити не подобает»). На правилах В. В. основывается VII Вселенский Собор, осуждая роскошь в одежде, «ибо все, что не для потребности, но для убранства приемлется, подлежит обвинению в суетности, якоже глаголет Василий Великий» (прав. 16; ср.: Basil. Magn. Asc. fus. 22; Asc. br. 90). 69-е прав. упоминает о специальном наказании для членов клира: по выдержании наказания клирик должен остаться на той же степени, на к-рой был, когда совершил преступление, без права на производство в высшие степени.

Церковное наказание за воровство определяет прав. 61, за раскапывание и расхищение гробов - прав. 66. 71-е прав., как бы завершая правила о наказаниях за различные грехи, всякого, кто знает о каком-то грехе, но скрывает и потворствует грешнику, предписывает подвергать тому же наказанию, что и совершившего данный грех. Однако в 74-м прав. В. В. предоставляет епископу - тому, кто получил от Бога власть «вязать и решать», право прощать грешника, если он чистосердечно кается, и сокращать ему срок епитимии. Но это не касается тех, кто продолжают упорствовать в своем грехе, более того, закоренелых грешников должно оставлять на суд Божий, чтобы «не попустить себе увлеченным быти их беззакониями» и «свои души спасти от вечного осуждения» (правила 84, 85).

91-е и 92-е правила выделяются из остальных правил В. В., они посвящены догматическим вопросам: об одинаковой славе, присущей Лицам Пресв. Троицы; о различии догмата и проповеди (δόϒματα καὶ κηρύϒματα), проистекающих из 2 источников, из Свящ. Писания и апостольского Предания, «догматы умалчиваются, проповедания же обнародываются»; о соотношении Свящ. Писания и Свящ. Предания («столь много есть неписанного, и оно имеет толикую силу в таинстве благочестия»), В. В. объясняет, что в Церкви Преданием многое сохранено от апостолов, на Предании основываются мн. обычаи Церкви, и они имеют «немалую важность, и немалую приносят пользу силе таинства». Святитель подчеркивает значение обычая, о к-ром в 87-м прав. он указал, что в Церкви обычай имеет одинаковое значение с законом. Обычай знаменования себя крестом, обычай обращаться при молитве на восток, благословение воды для крещения и елея для помазания, мн. молитвы, коленопреклонение при молитве и др. взяты из неписаного учения.

В отдельных сборниках правил в качестве приложения помещаются иные тексты, извлеченные из творений В. В. и др. святых отцов. В «Правила Православной Церкви: С толкованиями Никодима, еп. Далматинско-Истринского» под рубрикой «Различные канонические предписания» включены прав. 1-3, к-рые толкователи относят к В. В. (Никодим (Милаш), еп. Правила. Т. 2. С. 610-614). 1-е прав. представляет собой часть письма В. В. пресвитерам Никополя (Ep. 240) о постоянстве в добре; 2-е является извлечением из письма некой Кесарии (Ep. 93) о том, как надо причащаться святых Тела и Крови и о причащении «из собственных рук», когда нет священника (напр., при жизни в пустынях во время гонений); 3-е - из «Sermo ob sacerdotum instructionem» - наставление священнику, к-рому предстоит служить св. литургию. Относительно 2 последних источников исследователи высказывают сомнения в их принадлежности В. В.

Л. В. Литвинова

Соч.:собрания: Garnier J. [Ed] . Sancti patris nostri Basilii opera omnia quae extant, vel quae ejus nomine circumferuntur. P., 1721-1730; PG. 29-32; рус. пер.: Творения: Ч. 1-7. М., 1845-1849. (ТСОРП; 5-11); Творения: Ч. 1-7 / Новый испр. пер. МДА. Серг. П., 1900-1902 4 ; догматические: Adversus Eunomium // PG. 29. Col. 497-774; The book of Saint Basil the Great... On the Holy Spirit... / Ed. C. F. H. Johnston. Oxf., 1892; Contre Eunome / Introd., trad. et notes de B. Sesbo üé: En 2 vol. P., 1982-1983. (SC; 299, 305); De Spiritu Sancto // PG. 32. Col. 68-217; Sur le Saint-Esprit / Introd., texte, trad. et notes par B. Pruche. P., 1968 2 . (SC; 17bis); рус. пер.: Опровержение на защитительную речь злочестивого Евномия. О Святом Духе, к св. Амфилохию, еп. Иконийскому // Творения. М., 1846, 1993 р . Ч. 3. С. 3-358; версии: сир.: Taylor D., ed . The Syriac versions of the De Spiritu Sancto by Basil of Caesarea. Louvain, 1999. (CSCO; 576-577); неподлинные: De spiritu (spuria) // PG. 29. Col. 768-773; Henry P., ed . Études plotiniennes. Vol. 1: Les états du texte de Plotin. P., 1938. P. 185-196; экзегетические: Homiliae 1-9: Hexaemeron // PG. 29. Col. 3-208; Hom é lies sur l'Hexa é m é ron / Texte grec, introd. et trad. de S. Giet. P., 1968 2 . (SC; 26bis); Sulla Genesi (Omelie sull'Esamerone) / Ed. M. Naldini. Mil., 1990 ; Homilien zum Hexaemeron / Hrsg. von E. Amand de Mendieta. B., 1997. (GCSNF; 2); De creatione hominis 1-2 // PG. 30. Col. 9-37; PG. 44. Col. 257-277; Sur l'origine de l'homme: Hom. X et XI de l'Hexa é m é ron / Ed. A. Smets, M. van Esbroek. P., 1970. (SC; 160); Homiliae super psalmos // PG. 29. Col. 209-494; 30. Col. 71-118; рус. пер.: Беседы на Шестоднев // Творения. М., 1845. Ч. 1. С. 1-174. 1900, 1993 р . C. 5-151; Беседы на Псалмы // Творения. М., 1900. Ч. 1. С. 155-345; Девять бесед на Шестоднев / Пер. Л. А. Фрейберг // Памятники визант. лит-ры IV-IX вв. М., 1968. С. 47-50; Гомилия на пс. 1 / Пер. Т. А. Миллер // Там же. С. 50-53; [О сотворении человека] // ЖМП. 1972. № 1, 3. версии: лат.: Versio latina Eustathii in Hexaemeron // PG. 30. Col. 869-968; Eustathius . Ancienne version latine des neuf Homélies sur l'Hexaéméron de Basile de Césarée / Ed. E. Amand de Mendieta, S. Y. Rudber g. B., 1958; арм.: Василий Великий . Шестоднев (изд. К. М. Мурадян) // Памятники др.-арм. лит. Ереван, 1984; сир.: The Syriac Version of the Hexaemeron by Basil of Caesarea: In 2 parts / Ed. R. W. Thomson. Louvain, 1995. (CSCO; 550-551); неподлинные: In Isaiam prophetam // PG. 30. Col. 117-667; Commento al profeta Isaia / Ed. P. Trevisan. T. 1-2. Torino, 1939. (Corona patrum Salesiana; 4-5); рус. пер.: Толкование на пророка Исаию // Творения. М., 1845. Ч. 2. С. 3-446; аскетические: Prologus 7 (De judicio Dei). Prologus 8 (De fide) // PG. 31. Col. 653-692; Prologus 4 (prooemium in asceticum magnum): Regulae fusius tractatae // PG. 31. Col. 889-1052; Prologus 3 (prooemium in regulas brevius tractatae): Regulae brevius tractatae // PG. 31. Col. 889-1306; Moralia // PG. 31. Col. 699-870; Regole morali / A cura di U. Neri. R., 1996. (Spiritualit à nei secoli; 53); рус. пер.: О суде Божием. О вере. Вступление. Правила, пространно изложенные. Вступление. Правила, кратко изложенные // Творения. М., 1901. Ч. 5. С. 5-31, 73-315; Нравственные правила // Творения. М., 1846, 1993 р . Ч. 3. С. 359-496; версии: лат: Sancti Basilii Caesareae Cappadociae episcopi regula ad monachos // PL. 103. Col. 487-554; Basilii regula a Rufino Latine versa / Ed. K. Zelzer. Vindobonae, 1986. (CSEL; 86); неподлинные и спорные (dubia et spuria): Sermo 10 (praevia institutio ascetica). Sermo 11 (sermo asceticus et exhortatio de renuntiatione mundi). Sermo 12 (de ascetica disciplina). Sermo 13 (sermo asceticus). Prologus 5 (sermo asceticus) // PG. 31. Col. 620-652, 869-888; Constitutiones asceticae // PG. 31. Col. 1321-1428; Epitimia // PG. 31. Col. 1305-1316; рус. пер.: Предначертание подвижничества // Древние иноческие уставы, собранные свт. Феофаном Затворником. М., 1892, 1994 р . С. 213-510; Предначертание подвижничества. Слово подвижническое и увещание об отречении от мира. Слово о подвижничестве первое. Слово о подвижничестве второе. Слово о подвижничестве третье // Творения. М., 1901. С. 32-70; Подвижнические уставы подвизающимся в общежитии и в отшельничестве // Творения. М., 1847. Ч. 5. С. 376-468; беседы: Homiliae 1-16, 18-24 // PG. 31. Col. 164-482, 489-617; Homilia dicta in Lacisis. In sanctam Christi Generationem. Homilia adversus eos qui ... dicunt dici a nobis deos tres. De baptismo 1, 2 // PG. 1437-1476, 1497-1508, 1513-1628; новые изд. отдельных бесед: Homélies sur la richesse / Ed. Y. Courtonne. P., 1935. P. 15-71; Aux jeunes gens sur la manière de tirer profit des lettres helléniques / Ed. F. Boulenger. P., 1935, 1965 r ; L'homélie de Basile de Césarée sur le mot «Observe-toi toi même» // Ed. S. Y. Rudberg. Stockholm, 1962; On the Value of Greek Literature / Ed. N. G. Wilson. L., 1975; Discorso ai giovani / Ed. M. Naldini. Firenze, 1990 2 ; Il battesimo / Ed. U. Neri. Brescia, 1976; Sur le bapt ê me / Ed. J. Ducatillon. P., 1989. (SC; 357) - Текст по U. Neri; рус. пер.: Беседы 1-16, 18-24 // Творения. М., 1846, 1993 р . С. 1-273, 280-390; версии: лат.: Vеrsio latina Rufini, homuliae 1-8 // PG. 31. Col. 1723-1794; Une ancienne version latine inédite de deux homélies de saint Basile (E. Amand de Mendieta) // RBén. 194 7. Vol. 57. P. 61-70; копт.: De judicio extremo // Budge E. A. W . Coptic Homilies in the Dialect of Upper Egypt. L., 1910. P. 105-114, 248-257; ст.-слав.: ВМЧ. Дек. С. 2289-2301; рус. пер.: Св. Василий Великий . Гомилия на св. Рождество Христово / Пер. и коммент. А. Р. Фокина // Богосл. сб. / ПСТБИ. 2000. № 5. С. 104-117; неподлинные и сомнительные (dubia et spuria): In Barlaam martyrem. De Spiritu Sancto. De paenitentia. In illud: «Ne dederis somnum oculis tuis». De jejunio 3. De misericordia et judicio. Сonsolatoria ad aegrotum. De virginitate // PG. 31. Col. 484-489; 1429-1438; 1475-1488; 1497-1510; 1705-1722; De libero arbitrio (Prologus asceticus 9) // PG. 34. Col. 668-673; De paradiso // PG. 30. Col. 61-72, 1155-1156; De virginitate // Amand D., ed . Une curieuse hom é lie grecque in é dite sur la virginit é adress é e aux p è res de famille // RBen. 1953. Vol. 63. P. 35-69; De incarnatione Domini // Amand D., ed . Une homélie grecque inédite antinestorienne du cinquième siècle sur l'Incarnation du Seigneur // RBen. 1948. P. 223-263; In aquas // Costanza S., ed . Ps.-Basilii εἰς τὰ ὕδατα καὶ εἰς τὸ ἅϒιον βάπτισμα. Messina, 1967. P. 39-44; рус. пер.: Беседа 17 «На день св. мч. Варлаама». Беседа 25 «О милости и суде». Беседа 26 «Утешение больному» // Творения. М., 1846, 1993 р . С. 274-279, 391-404; письма: PG. 32. Col. 220-1112; The Letters. In 4 vol. / Ed. R. J. Deferrari, M. R. P. McGuire. L., 1926-1934; Lettres: In 3 vol. / Ed. Y. Courtonne. P., 1957, 1961, 1966; рус. пер.: Письма 1-336 // Творения. М., 1847. Ч. 6. 1848. Ч. 7; Письма 1, 3, 4, 12, 14, 19, 20 / Пер. Т. А. Миллер // Памятники визант. лит-ры IV-IX вв. М., 1968. С. 65-69; Переписка с Аполлинарием (письма 361-362) // Пер. и коммент. П. Б. Михайлова // Богосл. сб. / ПСТБИ. 2003. № 12. С. 71-78; указатели: CPG. N 2835-2908, 2909-2914 (dubia), 2920-2963 (spuria), 2965-3005 (versiones); Coulie B., Kindt B . Thesaurus Basilii Caesariensis: Opera omnia. Pars 1: Introd., enumeratio lemmatum et formatum A-I. Pars 2: enumeratio lemmatum et formatum K-O[mega]. Turnhout, 2002; Библиогр. указ. к «Творениям Св. Отцов в рус. переводе» // БВ. 2003. № 3. С. 292-297.

Лит.: BHG, N 244-262; Tillemont S. L. de. Mémoires pour servir а l'histoire ecclésiastique des six premiers siècles. P., 1703. T. 9. Р. 1-304, 628-691; Maran P. Vita Basilii // Basilii Opera omnia que extant. P., 1839 T. 3. P. XXXVIII-CCLIV; ActaSS. Iun. T. 3. P., 1867. P. 295-436; Зубков Е. В. О трудах св. Василия Великого в пользу монашества: Канд. дис. 1844. Ркп. // РГБ. Ф. 78. К. 37. Eд. 9; Деревицкий А. Плутарх Херонейский и св. Василий Великий: (Опыт правосл. отношений христианства к философии) // ВиР. 1885. Т. 1. Ч. 2. № 13. С. 1-27; Harnack A. von. Lehrbuch der Dogmengeschichte. Freiburg, 1887; idem. Diodor von Tarsus: Vier pseudojustinianen Schriften als Eigentum Diodors. Lpz., 1901; Dräseke J. Apollinarios von Laodicea: Sein Leben und seine Schriften: Nebst einem Anh.: Apollinarii Laodiceni quae supersunt dogmatica. Lpz., 1892; Спасский А. А. Ист. судьба сочинений Аполлинария Лаодикийского. Серг. П., 1895; он же. Кому принадлежат 4-я и 5-я книги св. Василия Великого Против Евномия? // БВ. 1900. Сент. С. 79-106; он же. Учение каппадокийцев о единстве Св. Троицы // ВиР. 1911. № 15. С. 301-315; он же. История догматических движений в эпоху Вселенских Cоборов (в связи с философскими учениями того времени). Серг. П., 1914; Loofs F. Eustathius von Sebaste und die Chronologie der Basilius-Briefe. Halle, 1898; Примогенов Н. Устав иноческой жизни Василия Великого и сравнение его с уставом св. Пахомия // ПС. 1900. № 6. С. 1-42 (паг. 2-я) [из Сб-ка соч. студ. КазДА]; Лебедева Е. А. Св. Василий Великий: Очерк жизни и трудов его // Странник. 1902. № 1. Отд. 1. Янв. С. 3-26; Февр. С. 209-230; Март. С. 426-446; Владимирский Ф. С. Отношение космологических и антропологических воззрений Немезия к патристической лит-ре и влияние его на последующих писателей // Немезий Эмесский. О природе человека. Почаев, 1904. М., 1998р. Прил. С. 176-456; Holl K. Amphilochius von Ikonium in seinen Verhältniss zu den grossen Kappadoziern. Tüb., 1904. S. 116-158; Cavallera F. Le Schisme d'Antioch (IV-V siècles). P., 1905; Рункевич С. О добродетелях и подвигах по творениям св. Василия Великого. СПб., 1906; Болотов. Лекции. T. 4; он же. К вопросу о Filioque. СПб., 1914; он же. Учение Оригена о Св. Троице. М., 19992; Gronau C. De Basilio, Gregorio Nazianzeno, Nyssenoque, Platonis imitatoribus. Gött., 1908; Jerphanion G. de. Ibora-Gazioura? Étude de géographie pontique // MFO. 1911. Vol. 5/1. P. 333-354; Levie J. L'Héxaémeron de S. Basile et le «De mundi opificio» de PhiIon d'Alexandrie. Louvain, 1912; St. Basil and Monasticism. Wash., 1930; Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. К., 1914. М., 1999р. С. 223-237; Адамов И. И. Амвросий Медиоланский. Серг. П., 1915; Фетисов Н., свящ. Диодор Тарсский: Опыт церк.-ист. исслед. его жизни. К., 1915; Bessières M. La tradition manuscrite de la correspondance de St. Basile. Oxf., 1923; Grandsire A. Nature et hypostases divines dans St. Basile // RechSR. 1923. Vol. 13. P. 130-152; Allard P. St. Basile (329-379). P., 1929²; [Vaillant A., Lavrov P.] Les Règles de St. Basile en vieux slave: Les Feuillets du Zograph // RES. 1930. Vol. 10. P. 5-35; Humbertclaude P. La doctrine ascétique de St. Basile de Cesaree: Études de théologie hist. P., 1932; Arnou R. Unité numérique et unité de nature chez les Pères après le Concile de Nicée // Gregоrianum. 1934. Vol. 15. P. 242-254; Courtonne Y. Saint Basile et l'héllenisme: Étude sur la rencontre de la pensée chrétienne avec la sagesse antique dans l'Hexaéméron de Basile le Grand. P., 1934; idem. Un témoin du IVe siècle oriental: St. Basile et son temps d'après sa correspondance. P., 1973; Amand de Mendieta E. (D.). Les ascétiques de St. Basile de Césarée. Louvain, 1935; idem. L'ascèse monastique de St. Basile. Maredsous, 1949; idem. Basile de Césarée et Damase de Rome: les causes de l'échec de leurs négotiations // Biblical and Patristic Studies in Memory of R. P. Casey. Fribourg, 1963. P. 122-166; idem. The Pair Kerigma and Dogma in the Theological Thought of St. Basil of Caesarea // JThSt. 1963. Vol. 16. P. 129-142; idem. La préparation et la composition des neuf Homélies sur l'Hexaéméron de St. Basile de Césarée: le problème des sources littéraires immédiates // StPatr. 1985. Vol. 16. P. 349-367; Fox M. M. The Life and Times of St. Basil the Great as Revealed in his Works. Wash., 1939; Giet S. Les idées et l'action sociales de St. Basile le Grand. P., 1941; idem. Sasimes: Une méprise de St. Basile. P., 1941; idem. Le rigorisme de Saint Basile // RSR. 1949. Vol. 39. P. 333-342; idem. St. Basile et le concile de Constantinople de 360 // JThSt. 1955. Vol. 6. P. 94-99; idem. Introd. // Basile de Césarée. Homélies sur l'Hexaéméron. P., 19682. P. 5-77; Cavallin A. Studien zu den Briefen des hl. Basilius. Lund, 1944; Soury G. Le traité de St. Basile sur les lettres helléniques: Influence de Plutarque: Actes du Congr. de l'Assoc. G. Budé. Grenoble, 1948. P. 152-154; Quasten J. Basil the Great // Idem. Patrology. Vol. 3. P. 204-236; (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. П., 1950. М., 1996р. С. 144-147; Daniélou J. Les Anges et leur mission d'aprés les Péres de l'Eglise. P., 1952; idem. Eunome l'arien et l'exégèse néoplatonicienne du Cratyle // REG. 1956. Vol. 69. P. 414-416; idem. Bulletin des origines chrétiennes // RechSR. 1963. Vol. 51; idem. Philon et Grégoire de Nysse // Philon d'Alexandrie: Lyon 11-15 Septembre 1966: Colloques nationaux du Centre National de la Recherche Scientifique. P., 1967. P. 333-345; Gribomont J. Obéissance et Évangile selon St. Basile le Grande // La Vie Spirituelle. Suppl. 1952. Vol. 5. P. 192-315; idem. Histoire du texte des Ascétiques de St. Basile. Louvain, 1953. (Biblioth. du Muséon; 32); idem. Les Règles Morales de St. Basile et le Nouveau Testament // StPatr. 1957. Vol. 2. P. 416-426. (TU; 64); idem. Le renoncement au monde dans l'idéal ascétique de St. Basile // Irénikon. 1958. Vol. 31. P. 282-307, 460-465; idem. Eustathe le Philosophe et les voyages du jeune Basile de Césarée // RHE. 1959. Vol. 54. P. 115-124; idem. [Введения и коммент. к изд. творений св. Василия Великого] // PG. 29-32. Turnhout, 1959; idem. Le Paulinisme de St. Basile // Studiorum Paulinorum Congr. Intern. Catholicus, 1961. R., 1963. P. 481-490; idem. L'origénisme de St. Basile // L'Homme devant Dieu: (Mélanges à H. de Lubac). P., 1963. P. 281-294; idem. Ésotérisme et tradition dans la Traité du Saint-Ésprit de s. Basile // Oecumenica. Neuchâtel, 1967. P. 22-52; idem. Le panégyrique de la Virginité, œuvre de jeunesse de Grégoire de Nysse // RAM. 1967. Vol. 43. P. 249-266; idem. Basil // NCE. 1967. T. 2. P. 143-146; idem. Intransigeance et Irénisme en saint Basile: Introd. au De Spiritu Sancto // Estudios Trinitarios. 1975. T. 9. P. 227-243; idem. Un aristocrate révolutionnaire, évêque et moine: St. Basile // Augustinianum. 1977. Vol. 17. P. 179-191; idem. Obéissance de charité et liberté envers l'Église de Rome (chez S. Basile) // Commandements du Seigneur et libération évangélique / Éd. J. Gribomont. R., 1977. P. 120-138. (Studia anselmiana; 70); idem. Les règles épistolaires de St. Basile: lettres 173 et 22 // Antonianum. 1979. T. 54. P. 255-287; idem. St. Basile et le monachisme enthousiaste // Irénikon. 1980. Vol. 53. P. 123-144; idem. Notes biographiques sur s. Basile le Grand // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic / Ed. by P. J. Fedwick. Toronto, 1981. P. 21-48; idem. St. Basile: Évangile et Église. Bégrolles-en-Mauges, 1984. 2 t.; idem. Basil of Cesarea // EEC. 1986. P. 114-115; Lebon J. Le sort du «consubstantiel» nicéen // RHE. 1953. Vol. 48. P. 632-682; Rudberg S. Y. Études sur la tradition manuscrite de saint Basile. Lund, 1953; idem. «Morceux choisis» de Basile selectionnés par Syméon Métaphraste // Eranos. 1964. Vol. 62. P. 100-119; idem. Manuscripts and Editions of the Works of Basil of Caesarea // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 47-65; idem. Les homélies sur l'Hexaéméron // Basilio di Cesarea: La sua età, la sua opera e il basilianesimo in Sicilia. Messina, 1983. P. 381-391; Μπόνης Κ. Γ. ᾿Αμφιλόχιος ᾿Ικονίου καί μέϒαj ς Βασίλειος. Θεσσαλονίκη, 1953; idem. Βασίλειος Καισαρείας ὁ Μέϒας (329/30 - 1 ᾿Ιανουαρίου 379): Βίος καὶ ἔρϒα, συϒϒράμματα καὶ διδασκαλία. Αθῆναι, 1975; [idem.]. Basilios von Caesarea und die Organisation der christl. Kirche im 4. Jh. // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 281-335; Prestige G. L. St. Basil the Great and Apollinaris of Laodicea. L., 1956; Riedmatten H. de. La correspondance entre Basile de Césarée et Apollinaire de Laodicée // JThSt. 1956. Vol. 7. P. 199-210; 1957. Vol. 8. P. 53-70; Игнатий (Возняк), иером. Учение св. Василия Великого о монашестве: Канд. дис. / ЛДА. Л., 1957. Ркп.; Hengsberg W. De ornatu rhetorico quem Basilius Magnus in diversis homiliarum. generibus adhibuit: Diss. Bonn, 1957; Callahan J. F. Basil of Caesarea: A New Source for St. Augustine's Theory of Time // HSCР. Vol. 63. 1958. P. 437-454; Καρμίρη Ι. ῾Η ἐκκλησιαλοϒία τοῦ Μεϒάλου Βασιλείου. ᾿Αθῆναι, 1958; Weijenborg R. De authenticitate et sensu quarumdam epistularum S. Basilio Magno et Apollinario Laodiceno adscriptarum // Antonianum. 1958. T. 33. P. 197-240, 371-414; 1959. T. 34. P. 245-298; Drack B. Beschauliches und tätiges Leben im Mönchtum nach der Lehre Basilius des Grossen // Freiburger Zschr. f. Philosophie und Theologie. 1960. Bd. 7. S. 297-309. 1961. Bd. 8. S. 93-108; Cossu G. M. L'amore naturale verso Dio e verso il prossimo in san Basilio Magno // BollGrott. 1960. T. 14. P. 87-107; Špidlík Th. La sophiologie de S. Basile. R., 1961; Devos P. Aspects de correspondence de St. Basile avec St. Amphiloque d'Ikonium // AnBoll. 1992. T. 110; Treucker B. Politische und socialgeschichtliche Studien zu den Basilius-Briefen. Fr./M., 1961; Mouratidis K. Christozentrische Pastoraltheologie in den asketischen Werken des Basilios des Grossen. Athen, 1962; Rendina S. La contemlatione negli Scritti si san Basilio Magno // Studia Monastica. 1962. T. 4. P. 87-107; Амвросий (Погодин), архим. Св. Марк Эфесский и Флорентийская уния. N. Y., 1963; Dehnhard H. Das Problem der Abhängigkeit des Basilius von Plotin: Quellenuntersuch. zu seinen Schriften «De spiritu». B., 1964; Pfister J. E. The Brothers and Sisters of St. Gregory of Nyssa // VChr. 1964. Vol. 18. P. 108-113; Царев А. Переписка св. Василия Великого со св. Амфилохием Иконийским: [Канд. соч.] / ЛДА. Л., 1965; Grillmeier A. Christ in Christian Tradition. Vol. 1. L., 1965; Jaeger W. Basilius: Heiliger der Einen Kirche // Basilius: Heiliger der Einen Kirche: Regensburger Oekumenische Symp. 1979. Münch., 1981. S. 18-28; Simonetti M. Studi sull'arianesimo. R., 1965; idem. Genesi e sviluppo della dottrina trinitaria di Basilio di Cesarea // Basilio di Cesarea: La sua età, la sua opera e il basilianesimo in Sicilia: Atti dei Congr. (Messina, 1979). Messina, 1983. P. 169-197; Lèbe L. St. Basile et ses Règles morales // RBen. 1965. Vol. 75. P. 193-200; idem. St. Basile: Note а propos des Règles monastiques // Ibid. 1966. Vol. 76. P. 116-119; Savramis D. Ora et labora bei Basilios dem Grossen // Kyrios. 1966. Bd. 6. S. 129-149; Van Parys M. Quelques remarques à propos d'un texte controversé de St. Basile au Concile de Florence // Irénikon. 1967. Vol. 40. P. 6-14; idem. Exégèse et théologie trinitaire: Prov 8. 22 chez les pères Cappadociens // Ibid. 1970. Vol. 43. P. 362-379; Bamberger J. E. Μνήμη Ϫιάθεσις: The Psychic Dynamism in the Ascetical Theology of St. Basil // OCP. 1968. T. 34. P. 233-251; Пащин И. Аскетические творения св. Василия и их значение: Канд. дис. / ЛДА. Л., 1968. Ркп.; Bernardi J. La prédication des pères cappadociens: le prédicateur et son auditoire. Marseille, 1968; idem. Introd., texte critique, trad. et notes // Grégoire de Nazianze. Discours 42-43. P., 1992. P. 7-45. (SC; 384); Василий (Кривошеин), архиеп. Экклезиология св. Василия Великого // ВРЗЕПЭ. 1968. № 62/63. С. 122-150; он же. Проблема познаваемости Бога: сущность и энергия у св. Василия Великого (1967) // Василий (Кривошеин), архиеп. Богословские труды 1952-1983 гг. Н. Новг., 1996. С. 230-241; он же. Ангелы и бесы в духовной жизни по учению восточных отцов // Там же. С. 70-112; Pruche B. Didyme l'Aveugle est-il bien l'auteur des livres contre Eunome IV et V attribués à St. Basile de Césarée? // StPatr. 1970. Vol. 10. P. 151-155; Аверинцев С. С. Василий Великий // Памятники визант. лит-ры IV-IX вв. М., 1968; он же. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 19972; Maraval P. Introd., texte crit., trad., notes et index // Grégoire de Nysse. Vie de sainte Macrine. P., 1971. (SC; 178); idem. Encore les frères et sœurs de Grégoire de Nysse // RHPhR. 1980. Vol. 60. P. 161-166; idem. La date de la mort de Basile // RAug. 1988. Vol. 34. P. 25-38; idem. Introd., texte crit., trad., notes et index // Grégoire de Nysse. Lettres. P., 1990. (SC; 363); Hörner H., ed. Auctorum incertorum, vulgo Basilii vel Gregorii Nysseni, Sermones de creatione hominis. Leiden, 1972; Junod É. Remarques sur la composition de la «Philocalie» d'Origène par Basile de Césarée et Grégoire de Nazianze // RHPhR. 1972. Vol. 52. P. 149-156; idem. Basile de Césarée et Grégoire de Nazianze sont-ils les compilateurs de la Philocalie d'Origène?: (Réexamen de la Lettre 115 de Grégoire) // Andia Y. de, e. a. Mémorial Dom Jean Gribomont (1920-1986). 1988. R., 1988. P. 349-360; Попов И. В. Св. Амфилохий, еп. Иконийский // БТ. 1972. № 9. С. 15-79; Hayes W. M. The Greek Manuscript Tradition of (ps.) Basil's Adversus Eunomium Books IV-V. Leiden, 1972; Hübner R. Gregor von Nyssa als Verfasser der sog. Ep. 38 des Basilius: Zum unterschiedlichen Verständnis der ousia bei den kappadozischen Brüdern // Epektasis: Mélanges à J. Daniélou. P., 1972. P. 463-490; Mellis L. Die ekklesiologischen Vorstellungen des hl. Basilius des Grossen: Diss. / Orth. Inst. St. Denys. P., 1973; Petit P. Émerveillement, prière et Esprit chez St. Basile le Grand // Collectanea Cisterciensia. 1973. Vol. 35. P. 81-108, 218-238; Schucan L. Das Nachleben von Basilius Magnus «Ad adolescentes». Gen., 1973; Илия (Рейзмир), иером. Учение св. Василия Великого о духовном совершенствовании: Канд. дис. / МДА. Загорск, 1974. Ркп.; Scazzoso P. Introd. alle ecclesiologia di san Basilio. Mil., 1975; Ефрем (Милутинович), иером. Учение свт. Василия Великого о монашестве: Канд. дис. / МДА. Загорск, 1975. Ркп.; Феофан (Ашурков), иером. Догматическое учение по творениям св. Василия Великого: Курс. соч. Загорск, 1975-1976. Ркп.; Murphy F. X. Moral and Ascetical Doctrine in St. Basil // StPatr. 1976. T. 14. P. 320-326. (TU; 117); Orphanos M. A. The Influence of Plutarch on St. Basil of Caesarea. Athens, 1976; idem. ῾Ο Υἱὸς καὶ τὸ ̀λδβλθυοτεΑϒιον Πνεῦμα εἰς τὴν Τριαδολοϒίαν τοῦ Μεϒάλου Βασιλείου. ᾿Αθῆναι, 1976; Baudry E. À propos du rigorisme de St. Basile // Commandements du Seigneur et libération évangélique / Éd. J. Gribomont. R., 1977. P. 139-173. (Studia anselmiana; 70); Desprez V. Les relations entre le Pseudo-Macaire et S. Basile // Ibid. P. 208-221; idem. Introd., texte et notes // Pseudo-Macaire. Œuvres spirituelles. Р., 1980. P. 47-51, 357. (SC; 275); Χρήστου. Π. Κ. ῾Ο Μέϒας Βασίλειος. Θεσσαλονίκη, 1978; idem. Βασίλειος Καισαρείας // ῾Ελληνικὴ πατρολοϒία. Θεσσαλονίκη, 1989. Τ. 4. Σ. 20-104; Cагарда Н. И. Учение о Св. Троице св. Василия Великого // ЖМП. 1979. № 1. С. 71-77; Hauschild W. D. Basilius von Caesarea // TRE. 1979. Bd. 5. S. 301-313; Скурат К. Е. Добродетели в духовной жизни человека по творениям св. Василия Великого: (Докл. на конф. в мон-ре Пендели, посвящ. творчеству свт. Василия [Афины, 1979]) // Сб. ст. за 1979 г. / МДА. С. 42-66. Ркп.; Fedwick P. J. The Church and the Charisma of Leadership in Basil of Caesarea. Toronto, 1979; idem. The Translations of the Works of Basil before 1400 // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 439-512; idem. A Chronology of the Life and Works of Basil of Caesarea // Ibid. P. 3-19; idem. A Study of the Manuscript Tradition of the Works of Basil of Caesarea. Brepols; Turnhout, 1993-1999. (CC. Bibiloth. Basiliana Universalis; Vol. 1-4); Vogüé A. de. The Greater Rules of St. Basil: A Survey // Word and Spirit. Still River. (Mass.), 1979. Vol. 1. P. 49-85 (на франц.: Les Grandes Règles de St. Basile: Un survol // Collectanea cisterciensia. 1979. T. 41. P. 201-226); Amand de Mendieta E., Rudberg S. Y. Basile de Césarée. La tradition manuscrite directe des neuf homélies sur l'Hexaéméron. B., 1980. (TU; 123); Barringer R. The Pseudo-Amphilochian Life of St. Basil // Theologia. 1980. Vol. 51. P. 49-61; Ledoyen H. St. Basile dans la tradition monastique occidentale // Irénikon. 1980. Vol. 53. P. 30-45; Girardi M. Nozione di eresia, scisma e parasinagoga in Basilio di Cesarea // Vetera Christianorum. Bari, 1980. T. 17. P. 49-77; idem. Note sul lessico esegetico di Basilio di Cesarea // Ibid. 1992. Vol. 29. P. 19-53; idem. Basilio di Cesarea interprete della Scrittura: lessico, principi ermeneutici, prassi. Bari, 1998; Durand G. M. de. Un passage de III-e livre contre Eunome de St. Basile dans la tradition manuscrite // Irénikon. 1981. Vol. 54. P. 36-52; idem. Etat de la tradition du Contre Eunome // Basile de Césarée. Contre Eunome. T. 1. P., 1982. P. 98-136. (SC; 299); Kustas G. L. Saint Basil and the Rhetorical Tradition // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 221-279; Luislampe P. Spiritus vivificans: Grundzüge einer Theologie des Heiligen Geistes nach Basilius von Caesarea. Münster, 1981; Pelikan J. The «Spiritual Sense» of Scripture: The Exegetical Basis for St. Basil's Doctrine of the Holy Spirit // Basil of Caesarea: Christian, Humanist, Ascetic. Toronto, 1981. P. 337-360; Rist J. M. Basil's «Neoplatonism»: its Background and Nature // Ibid. P. 137-220; Thomson Fr. J. Slavonic Translation of Saint Basil's Works // Полата кънигописьная. Nijmegen, 1982. N 6. P. 61-63; idem. Slavonic Translation of Basil of Caesarea's «De ascetica disciplina» and a Slav Adaptation of the First of Them // Втори Международен конгрес по българистика. София, 1987. Кн. 11. С. 50-84; Sesboüé B. St. Basile et la Trinité. P., 1998; Favrelle G. Le platonisme d'Eusèbe // Eusèbe de Césarée. La préparation évangélique. Livre XI. P., 1982. P. 243-391. (SC; 292); Lipinsky A. La reliquia di San Basilio di Cesarea nella Chiesa di San Francesco in Oristano giudicato di arborea - Sardegna // Basilio di Cesarea: La sua età, la sua opera e il basilianesimo in Sicilia: Atti dei Congr. Messina, 1983. P. 921-931; Harl M. Introd. // Origène. Philocalie 1-20: Sur les Écritures. P., 1983. P. 19-159. (SC; 302); Karlinger G. Basilius der Grosse: Mönchtum und Nächstenliebe. Münch., 1984; Pouchet J.-R. Eusèbe de Samosate, père spirituel de Basile le Grand // BLE. 1984. Vol. 85. N 3. P. 179-195; idem. Une lettre spirituelle de Grégoire de Nysse identifiée: L'Epistula 124 du corpus basilien // VChr. 1988. Vol. 42. N 1. P. 28-46; idem. Essai de décryptage de la Lettre 213 de S. Basile // Andia Y. de, e. a. Mémorial Dom Jean Gribomont (1920-1986). 1988. P. 487-502; idem. L'Énigme des lettres 81 et 50 dans la correspondance de St. Basile: un dossier inaugural sur Amphiloque d'Iconium? // OCP. 1988. Vol. 54. N 1. P. 9-46; idem. Le combat pour la paix des églises: un leitmotiv Tpistolaire de St. Basile // Dupleix A., éd. Recherches et tradition: Mélanges patristiques offerts à H. Crouzel. P., 1992. P. 211-227; idem. Basile le Grand et son univers d'amis, d'après sa correspondance. R., 1992; idem. Les 366 lettres de St. Basile: son milieu et ses activités // StPatr. 1993. Vol. 27. P. 100-104; idem. Le traité de St. Basile sur le St.-Esprit: Son milieu originel // RSR. 1996/1997. Vol. 84. N 3. P. 325-350. Vol. 85. N 1. P. 11-40; idem. La date de l'élection épiscopale de Stю Basile et celle de sa mort // RHE. 1992. Vol. 87. P. 5-33; idem. Basile et la tradition monastique // Collectanea Cisteriensia. 1998. T. 60. P. 126-148; Радошевић Н. Словенски превод «Шестоднева» Василиja Великого // Методиjе Солунски (885-1985): Научни састанак слависта у Вукове дане. Београд, 1985. Књ. 14/1. С. 157-164; она же. О словенскима преводима Шестоднева у манастиру Хиландару и о рукопису Хил. 405 // Хиландарски зборник. 1999. Књ. 10; Gain B. L'Église de Cappadoce au IV-e siècle d'après la coppespondance de Basile de Césarée (330-379). R., 1985; Vaggione R. P. Eunomius: The Extant Works: Text and translation. Oxf., 1987; Cremaschi L. Il ritorno a Dio negli scritti ascetici di Basilio // Parola, Spirito e Vita: Quaderni di lettura biblica. Bologna, 1990. T. 22; Naldini M. Introd., commento // Basilio di Cesarea. Discorso ai giovani. Firenze, 19902; idem. Introd., commento // Basilio di Cesarea. Sulla Genesi. Mil., 1990; Lim R. The Politics of Interpretation in Basil of Caesarea's Hexaemeron // VChr. 1990. Vol. 44. P. 351-370; Флоровский. Вост. отцы IV в.; Mazzanti G. Basilio Magno: Testi cristologici / Trad. G. Mazzanti // Cultura cristiana antica. R., 1991; idem. Il fondamento biblico della cristologia di San Basilio Magno // Vivens Homo: Riv. theol. Firenze, 1992. T. 3. P. 225-241; Runia D. T. «Where, Tell Me, is the Jew...?»: Basil, Philo and Isidore of Pelusium // VChr. 1992. Vol. 46. P. 172-189; idem. Filone di Alessandria nella prima letteratura cristiana: Uno studio d'insieme. Mil., 1999; Rousseau Ph. Basil of Caesarea. Berkeley, 1994; Kamesar A. San Basilio, Filone e la tradizione ebraica // Henoch: Studi storicofilol. Torino, 1995. Vol. 17. P. 129-140; Vogt H. J. Zum Briefwechsel zwischen Basilius und Apollinarius: Übers. der Briefe mit Kommentar // ThQ. 1995. Bd. 175. N 1; Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и визант. богословие. М., 1996; Torchia N. J. Sympatheia in Basil of Caesarea's Hexaemeron: a Plotinian Hypothesis // JECS. 1996. Vol. 4. N 3. P. 359-377; Drecoll V. H. Die Entwicklung der Trinitätslehre des Basilius von Cäsarea: Sein Weg vom Homöusianer zum Neonizäner. Gött., 1996; idem. An welcher Krankheit litt Basilius? // JAC. 1997. Bd. 40. S. 147-157; Муравьев А. В. Переписка Юлиана Отступника и св. Василия Великого (BHG, № 260) в связи с житийной традицией последнего // ВДИ. 1997. № 2. С. 138-145; Медведев И. П. Визант. гуманизм XIV-XV вв. СПб., 19972; Азовкин С. Традиции раннего вост. монашества в связи с Уставами прп. Пахомия Великого и свт. Василия Великого // Духовный мир. Серг. П., 1997. № 4. С. 5-43; Franzenburg G. Basil of Caesarea as a Spiritual Teacher // Studies in Spirituality. Kampen, 1997. Vol. 7. P. 55-66; Keidel A. G. Basil of Caesarea's Use of Romans 7 as a Reflection of Inner Struggle // StPatr. 1997. T. 32. P. 136-140; Sleiman Abou Zeid P. Le monachisme cappadocien (Saint Basile le Grand) // Patrimoine Syrique: Actes du colloque 5: Le monachisme Syriaque: Aux Premieres siècles de l'Êglise, 2e - début 7e siècle. Antélias [Liban], 1998. Vol. 1. P. 105-113; Neri U. Basilio // Fondatori del monachesimo. Casale Monferato, 1998. P. 53-95; Марру А.-И. История воспитания в античности. М., 1998; Attinger D. Intransigeance et douceur: Une lecture des Grandes Règles de St. Basile // Proche-Orient Chrétien. 1999. Vol. 49. P. 229-256; Лосский В. Н. Боговидение // он же. Богословие и Боговидение. М., 2000. С. 112-272; он же. Исхождение Св. Духа в православном учении о Троице // Там же С. 347-376; Lipatov N. A. The Statement of Faith attributes to St. Basil the Great // StPatr. 2001. Vol. 37. P. 146-159; Корогодина С. В. «Правила святых отец по заповеди святого и великого Василия»: история текста // Опыты по источниковедению. Древнерусская книжность. СПб., 2001. Вып. 4. С. 152-180; Sotiropoulos Ch. Introd., texte crit., trad. fr. et grecque // La Mystagogie de St. Maxime le Confesseur. Athènes, 2001; Παπαδόπουλος Σ. Γ. Η ΖΩΗ ΕΝΟΣ ΜΕΓΑΛΟΥ (Βασίλειος Καισαρείας). Αθῆναι, 20028; ῾Ιερόθεος (Βλάχος), μητρ. ῾Ο ἡσυχαστικὸς μοναχισμὸς τοῦ Μ. Βασιλείου // idem. ῾Ο ὀρθόδοξος μοναχισμὸς ὡς προφητική, ἀποστολική καί μαρτυρική ζωή. ῾Ι. Μ. Γενεθλίου τῆς Θεοτόκου, 2002. Σ. 359-400.

Ссылки по теме

- 13 января 2010
Память святителя Василия Великого

Последние публикации раздела