Артамонов Ю. А. «Гипотеза, выстроенная на гипотезах»: По поводу нового исследования А. Поппэ

Рецензия на книгу: Поппэ А. Студиты на Руси: Истоки и начальная история Киево-Печерского монастыря [Ruthenica. Supplementum 3]. Київ, 2011.

Имя Анджея Поппэ, польского медиевиста, хорошо известно и пользуется заслуженным уважением среди исследователей. В течение почти 60 лет научной деятельности он подготовил около 300 печатных работ, значительная часть которых посвящена истории государства и Церкви в Древней Руси. Богатая эрудиция, владение методикой источниковедческого анализа, педантичная скрупулезность в изучении фактов позволили А. Поппэ выдвинуть ряд ярких гипотез, получивших признание в науке. К ним прежде всего необходимо отнести рассмотрение истории крещения Руси как результата русско-византийского политического соглашения 987 г.; обоснование тезиса об учреждении Киевской митрополии князем Владимиром сразу после официального принятия христианства; предположение о возникновении в 3-й четверти XI в. титулярных митрополий в Чернигове и Переяславе Южном в связи с особенностями политической ситуации на Руси, сложившейся после смерти Ярослава Мудрого (1054 г.)[1]. Наконец, польскому историку принадлежит одна из первых попыток дать краткую историю Древнерусской Церкви в лице ее архиереев[2], а также комплексное изучение развития системы епископских кафедр Киевской митрополии[3]. Работы А. Поппэ пользуются неизменным вниманием специалистов, а их выход в свет является значимым событием в научном мире. Поэтому издание в приложении к журналу Ruthenica в 2011 г. работы«Студиты на Руси: Истоки и начальная история Киево-Печерского монастыря», ранее анонсированной автором[4], не могло остаться незамеченным. Анализу данного исследования и посвящается настоящая рецензия.

Структурно работа состоит из небольшого предисловия («Предисловие с введением», С. 7–12), 5 глав (С. 13–84), заключения («Итоги и виды», С. 85–100), 2 приложений (С. 101–139), списка сокращений (С. 140) и сводного указателя (С. 141–149). Первое приложение «О посвящении священноинока Илариона митрополитом Киевским» представляет собой перепечатку изданной в 1970 г. в журнале «История СССР» статьи «Русско-византийские церковно-политические отношения в середине XI в.» с внесением незначительных исправлений, устраняющих «очевидные опечатки и мелкие полиграфические погрешности». Второе приложение «Попытки Илариона прославить Владимира святым» в основной своей части является выдержкой из исследования «Владимир Святой: У истоков церковного прославления», опубликованной в 2008 г.[5] И хотя автор уверяет, что данный текст издается с «небольшими правками», в ряде случаев эти правки несут значимую смысловую нагрузку. Так, например, если в статье утверждается, что «Иларион не только решил поддержать оппозиционное византийское монашество, но и склонил Ярослава, который до того назначал лишь епархиальных епископов митрополии Руси, поставить и самого митрополита», то в приложении инициатива поставления Илариона на митрополичью кафедру приписывается уже не ему самому, а «русьским студитам»: «Русьские студиты не только решили поддержать оппозиционное византийское монашество, но и склонили Ярослава, который до того назначал лишь епархиальных епископов митрополии Руси, поставить и самого митрополита» (С. 137). В заключительном абзаце приложения, которого нет в статье, содержится указание на «недюжинное богословское образование Илариона», которое он мог вынести из «среды студийского монашества». Эти дополнения напрямую связаны с одной из основных идей рецензируемой работы, поэтому тексты, помещенные в приложениях, имеет смысл рассматривать как часть общего замысла.

В предисловии отмечается, что настоящая работа, являясь результатом 3-летних изысканий, ставит своей целью обоснование «положения о том, что монахи, тем или иным образом связанные со Студийским монастырем в Константинополе, появились на Руси уже в X в., сыграли немаловажную роль в становлении русьского христианства, и уже в XI в. студиты из греков, болгар и русинов придали просвещению славяно-руси ту духовную самоуглубленность, которая доселе казалось непонятной» (С. 8). Здесь же автор указывает на дошедшие до нас следы «студийского миссионерства» в Древней Руси, которые он усматривает в «интеллектуальной зрелости» творчества «вероятно, студита Илариона», в Киево-Печерском монастыре как «дочерней обители Студия», в изображении «двух студийских игуменов» в росписях Софии Киевской. Ниже отмечается, что «основным для дальнейшего хода исследований является вопрос времени и обстоятельств причисления Феодосия Печерского к лику святых», решение которого увязывается с датировкой его жития (С. 10). К сожалению, автор не поясняет, почему разработка студийской темы нуждается в исследовании хронологии и условий церковного прославления Феодосия. Поэтому читателю остается лишь принять данное положение как необходимое условие решения общей задачи.

Здесь же, в предисловии, дается небольшой терминологический экскурс, где разъясняется значение слов: «князь», «кафедральный собор», «кафоликон», «типикон». Наряду со словами «русь», понимаемом «в смысле этноса», и «Русь»«в значении страны, государства», предлагается использование прилагательного «русьский», которое необходимо, «дабы не путать с русский – от России» (С. 8–9). Не следует думать, что данное предложение является нововведением, которое обусловлено исключительно местом публикации рецензируемой работы. Замена «русский»на «русьский» встречается и в более ранних статьях автора[6]. Хотя в ряде последних работ, по всей видимости, не опасаясь «путаницы», Поппэ использует традиционное «русский»[7]. Вероятно, этой двойственности автор и решил положить конец, обосновав целесообразность использования в исторических исследованиях прилагательного «русьский».

В 1-й главе работы «Из истории воцерковления культа святых» предпринимается попытка рассмотреть вопрос причисления к лику святых, которая, по признанию самого автора, «не претендует на исчерпывающую самостоятельность» (С. 14). Он справедливо отмечает, что с древнейших времен решение о признании святости принималось местным архиереем совместно с клиром кафедрального собора. Приблизительно с XI в. на Западе этот процесс приобрел характер юридического производства и стал прерогативой высшей церковной власти в лице римской курии. В Византии стремление к централизации «делопроизводства признания святости» хотя и существовало, но так и не получило своего канонического завершения. «И тут, и на Руси,– замечает Поппэ,– до самого конца периода средневековья действующей оставалась литургическая традиция древней Церкви» (С. 16). Влиятельные обители, находящиеся под покровительством светских правителей, имели право прославлять своих угодников без санкции епархиального архиерея. К таким обителям автор относит Великую лавру на Афоне, Студийский и Киево-Печерский монастыри.

В раннем христианстве к святым причисляли мучеников, пострадавших за свои религиозные убеждения. С прекращением гонений на христианство к ним стали относить равноапостольных государей, просветивших народы крещением, а также подвижников, следовавших в своей жизни заветам Христа. Автор отмечает, что почитание святого вело к распространению традиции обретения и перенесения его мощей в храм. Отсутствие же останков «пресекало возможность их обретения и сводило признание святости на нет». «Два акта, – подытоживает Поппэ,– обретение и перенесение (курсив Поппе.– Ю. А.), объединяемые литургическим деянием, вводили подвижника в сонм признанных святых» (С. 16). Этот вывод представляется излишне категоричным: действительность была сложнее.

Процедуры обретения и перенесения мощей играли большую роль в становлении почитания святых, но не определяли канонизацию. История Восточной Церкви знает достаточно примеров, когда признание святости обходилось либо вообще без актов обретения и перенесения мощей, либо они осуществлялись post factum. Так, например, тело св. Афанасия Афонского († ок. 1000 г.), захороненное в северном приделе кафоликона Великой лавры, ни разу не было потревожено. Без «актов обретения и перенесения мощей» на Востоке стали почитаться святыми Антоний Великий (ок. 356 г.), Василий Великий (379 г.), Андрей Юродивый (936 г.) и др., а на Руси – Антоний Печерский (1073 г.), Кирилл Белозерский (1427 г.), Нил Сорский (1508 г.), Иосиф Волоцкий (1515 г.) и др.

В средневековой Руси, вопреки мнению Поппэ[8], в качестве главного основания канонизации святого выступал дар чудотворения. Об этом свидетельствуют древнерусские агиографические сочинения, содержащие многочисленные описания прижизненных и посмертных чудес святых, а также желание авторов житий удостоверить их совершение ссылкой на конкретного очевидца или литературный авторитет. Нестор в Житии прп. Феодосия Печерского по случаю совершения чудес отмечает: «Се явися игоуменоу манастыря святаго архистратига Михаила Софронию»; «И се исповеда ми единъ отъ братия именьмь Иларионъ»; «Яко же съповедаше, слышавъ от того (князя Святослава Ярославича.– Ю. А.), чьрноризьць Павьлъ, игоуменъ сыи от единого манастыря соущиихъ въ области его»; «Единъ от клироса святыя и великыя церкве София… съповеда братии, како ицеле от болести молитвами святого отца нашего Феодосия»[9]. Повествуя о чудесном явлении огненного столпа, который знаменовал место будущего строительства Успенского собора в Киево-Печерском монастыре, агиограф Феодосия ссылается на авторитет Жития св. Саввы Освященного: «И се же пакы подобьно есть рещи, еже яко пишеться таково о святемь и велицемь Саве»[10].

О чудесах, как главном основании церковного прославления святых, свидетельствует похвала, читаемая в заключительной части Сказания о Борисе и Глебе: «Тако и сия святая постави светити въ мире, премногыими чюдесы сияти въ Русьстеи велицеи стране, идеже множьство стражющиихъ съпасени бывають: слепии прозирають, хромии быстрее сьрны рищють, сълуции простьрение приемлють. Нъ или могу вься исповедати или съказати творимая чудесы? Поистине ни вьсь миръ можеть понести, яже деються предивьная чюдеса, и паче песъка морьскааго. И не ту едино, нъ и по вьсемъ странамъ и по вьсемъ землямъ преходяща, болезни вься и недугы отъгонита, сущихъ въ тьмьницахъ и въ узахъ посещающа»[11].

В рассказе Киево-Печерского патерика о преподобном Кукше – «апостоле вятичей», написанном Владимиро-Суздальским епископом Симоном около 12241226 гг., в качестве доказательства святости выступают «многие чудеса» (изгнание бесов, сведение с неба дождя, осушение озера и др.), о которых известно всем («вси сведают»). При этом агиограф ни словом не упоминает об останках убитого язычниками монаха-миссионера[12]. В рассказе того же автора о прп. Евстратии Постнике говорится, что тело страстотерпца было брошено убийцей-иудеем в море, «идеже множество чюдесъ сътворяеться», и все попытки верующих обрести его святые мощи не увенчались успехом. «Не въсхоте бо святый от человекъ славы, но от Бога»,– резюмирует свой рассказ Симон[13]. Как видим, отсутствие мощей автор объясняет желанием святого избежать земной славы. А значит, тезис о том, что «отсутствие останков прочимого в святые… сводило признание святости на нет», следует признать ошибочным.

Вторая глава работы «Печерская обитель и студиты» является основной частью исследования. Начинается она с рассмотрения истории возникновения «обители преподобных Антония и Феодосия» в изложении Сказания о начале Печерского монастыря, которое читается в летописной статье 6559 (1051) г. сразу после сообщения о поставлении Илариона Киевским митрополитом. Согласно Сказанию, будущий митрополит был пресвитером церкви Святых апостолов, располагавшейся в загородной резиденции киевских князей на Берестове. На высоком берегу Днепра он выкопал себе небольшую пещеру для уединения и молитвы. После поставления Илариона на кафедру пещера опустела. Спустя некоторое время мирянин из града Любеча отправился на Афон, где принял монашеский постриг с именем Антоний. Игумен, возложивший на Антония «образ мнишьскый», отправил молодого постриженика на родину со словами: «Иди в Русь опять, и буди благословленье от Святыя Горы… яко от тебе мнози черньци быти имуть»[14]. Местом своего поселения Антоний выбрал холм, где находилась заброшенная пещера Илариона. Здесь он предавался подвигам аскезы: копал пещеру, утруждая тело, постился, пребывал в бдении и молитвах. Слава о нем быстро распространилась среди жителей столицы и пригорода. Взошедший на Киевский престол князь Изяслав Ярославич, узнав о святой жизни отшельника, вместе с дружиной пришел просить у него благословения и молитвы. Известность Антония способствовала образованию вокруг него небольшой монашеской общины, трудами которой были созданы подземная церковь и кельи. Однако стремление к уединению стало причиной удаления Антония на другой холм, где он выкопал для себя новую пещеру. Игуменом стал Варлаам, при котором была возведена небольшая деревянная церковь в честь Успения Пресвятой Богородицы. Затем возвели наземную обитель: ограду, кельи, монастырский собор. «И оттоле,завершает свой рассказ автор Сказания, – почаша Печерскый манастырь, имьже беша жили черньци преже в печере, а от того прозвася Печерскый манастырь; есть же манастырь Печерскый от благословенья Святыя Горы пошелъ»[15]. Ниже рассказывается об игуменстве Феодосия, при котором резко возросло число насельников обители и был принят общежительный Студийский устав.

Первое заключение, к которому пришел Поппэ в результате анализа Сказания, состоит в утверждении, что Иларион был «учредителем» Киево-Печерского монастыря. Отсутствие прямого указания на это в летописи объясняется либо «какой-то недомолвкой», либо «простой недосказанностью». Между тем намек на это участие он видит в рассказе о пещере Илариона. Свою гипотезу автор подкрепляет соображением, согласно которому «только епархиальный епископ Киевский мог дать свое согласие на открытие любого монастыря в епархии» (С. 18). Второе заключение касается общей идейной направленности Сказания. Оно, по мнению Поппэ, обосновывает претензии Киево-Печерского монастыря на самоуправление и автономию, подобно обителям «Святой Горы и Студию». Свидетельством этой независимости является то, что «Антоний силой благословения Святой Горы ставил с одобрения всей братии двух очередных игуменов, а не ставил их митрополит Киевский» (С. 19).

Попытка разглядеть в сообщении о пещере Илариона «прозрачный» намек на его участие в учреждении Киево-Печерского монастыря представляется очевидной натяжкой. В данном случае мы имеем дело не с аллегорией, а смонастырским преданием конца XI – начала XII в., которое опосредованно пыталось связать начальную историю обители с авторитетом первого русского митрополита. Убежден, что если бы Иларион действительно принимал участие в организации монастыря, летописец-печерянин не упустил бы случая рассказать об этом более подробно. Данный вывод подтверждает и отсутствие всякого упоминания об Иларионе в Житии прп. Феодосия Печерского.

Недоумение вызывает тезис Поппэ о том, что «открытие» Антонием монастыря было невозможно без санкции «епархиального епископа Киевского», т. е. Илариона. Во-первых, подавляющее большинство отшельнических поселений, из которых впоследствии вырастали крупные монастыри, возникли без какого-либо разрешения со стороны епархиального архиерея. Во-вторых, Сказание определенно говорит, что, вернувшись на родину, Антоний искал уединения, а не возможности основать собственную обитель. Такая необходимость возникла значительно позже, когда после посещения «отца русского монашества» князем Изяславом Ярославичем около 1054 г. вокруг Антония стали собираться ученики и последователи: «Антонии же прославленъ бысть в Русьскеи земли. Изяславъ же, оувидевъ житье его, приде с дружиною своею, прося оу него благословенья и молитвы. И оувиданъ бысть всеми великыи Антонии и чтимъ, и начаша приходити к нему братья, и нача приимати и постригати я»[16]. Вопрос об учреждении монастыря мог быть поднят не ранее середины – 2-й половины 50-х гг. XI в., когда Иларион уже не был Киевским митрополитом. Поэтому считать Илариона «учредителем» Печерской обители, объясняя отсутствие сведений об этом в источниках «недосказанностью» и «недомолвкой», нет оснований.

Второе заключение Поппэ, согласно которому Сказание обосновывает претензии Киево-Печерского монастыря на известную независимость и самоуправление, в целом можно признать справедливым. Оговорки требует только то, что в тексте примером для подражания выступает Святая гора, а не Студийский монастырь, который даже не упоминается.

Автор предлагает ряд аргументов для обоснования идеи о том, что духовным образцом для прп. Феодосия Печерского был выдающийся деятель византийского монашества Феодор Студит. Так, вопреки свидетельству Нестора, согласно которому Феодосий – крестильное имя святого, Поппэ полагает, что оно было принято им «в честь Феодора Студита» при пострижении. Это соображение, во-первых, игнорирует прямое указание источника, а, во-вторых, не учитывает, что в Древней Руси в случае пострижения в монашество крестильное имя могло сохраняться: «Того ж месяца въ 2 день пострижеся великая княгини Всеволожая во мнишескии чинъ в монастыри святые Богородици, юже бе сама создала, и нарекоша еи имя Мария, в то ж имя крещена бысть преже»[17].

«Следуя своему идеалу,– продолжает свои рассуждения Поппэ,–Феодору Студиту, который, переняв одну сотню, довел Студийский монастырь до семисот монахов», Феодосий способствовал увеличению числа братии с 20 до 100 человек. Почему в увеличении числа печерских монахов польский историк усматривает именно влияние Феодора Студита, остается неясным. Упоминание же о росте численности пострижеников является общим местом житий, посвященных святым игуменам (см., например, Жития св. Саввы Освященного, св. Афанасия Афонского, св. Сергея Радонежского и др.).

Отмечая факт выступления Феодосия против князя Святослава Ярославича, незаконно захватившего Киевский стол, автор пишет, что «и в этом сказывается, что для Феодосия образцом оставался назидатель василевсов и патриархов Феодор Студит» (С. 20). Однако кроме Феодора Студита своей бескомпромиссностью в соблюдении канонов светскими и духовными правителями были известны и другие преподобные, например Савва Освященный и Феодосий Киновиарх. «Даже в родственных отношениях,– продолжает Поппэ,– Феодосий следовал Феодору» (С. 21). Так, если последний убедил принять монашество родителей, брата и сестру, то первый склонил к этому свою вдовствующую мать. Но ведь пострижение в монашество ближайших родственников святого встречается в десятках других агиографических текстов, являясь, по сути дела, общим местом житийного жанра.

Для Поппэ же все эти общие места свидетельствуют о «несомненном влиянии деяний Студита на жизнь и характер подвижничества игумена-печерянина». Однако странно, что при всей «несомненности» влияния Феодора Студита «на жизнь и характер подвижничества» Феодосия в житии последнего нет ни одной текстуальной параллели, подтверждающей эту связь. Более того, называя такие авторитеты восточного монашества, как Антоний Великий, Феодосий Иерусалимский[18], Савва Освященный, Нестор ни словом не упоминает о Феодоре Студите. Желая убедить читателя в своей правоте, польский историк оставляет без внимания прямое свидетельство источника, согласно которому Феодосий старался подражать «отцу монашества» – прп. Антонию Великому: «Житиемь бо подражая святааго и пьрвааго начальника чьрьньчьскоуоумоу образоу великааго меню Антония»[19].

Чтобы объяснить отсутствие «прямых ссылок на Феодора Студита и его деятельность», Поппэ склоняется к «теории заговора». Историк отмечает, «что прямые ссылки на Феодора Студита и его деятельность» вызвали бы «неудовольствия тех церковных властей, которых могло будоражить само намерение прославления самостоятельности монастырем своего почившего игумена, его и печерян близкие связи с византийскими студитами» (С. 23). О том, кто же представлял эти враждебные памяти Феодора Студита силы на Руси, автор умалчивает, ограничиваясь лишь не вполне ясными намеками на «недоброжелателей» и «противников»[20]. Кто были эти «недоброжелатели» и «противники» Феодора Студита? Какие «церковные власти» на Руси могли возражать против упоминания студийского игумена в агиографических и летописных текстах? Почему Нестор был вынужден обходить молчанием фигуру Феодора Студита? Вразумительных ответов на эти вопросы в тексте нет.

Со времени Е. Е. Голубинского в историографии утвердилось мнение, что монашеский типикон, введенный Феодосием в Киево-Печерском монастыре, представлял собой Алексеевскую редакцию Студийского устава[21]. Эта точка зрения основывается на показаниях древнейшего дошедшего до нас списка памятника, который был создан в конце XII в. для Благовещенского монастыря в Новгороде (ГИМ, Синод. собор., № 330). Из оглавления дисциплинарной части устава («Уставник… уставлен убо не по писанию в манастыри студиистем преподобным отцем нашим исповедьникъмь Феодоръмь, бывъшимь в нем игуменом, предан же писанием от Альксия святого и вселенныя патриарха в поставленемь им манастыри въ имя Божественыя Матере) следует, что правила Федора Студита не были записаны, а действовали в самой практике жизни студийских монахов, записаны же они были Константинопольским Патриархом Алексием (10251043 гг.) для учрежденного им в столице Византии Успенского монастыря. Наличие в Киево-Печерской обители разделения на малую и великую схиму, которого не признавал Феодор Студит, стало дополнительным аргументом бытования на Руси именно Алексеевской редакции устава[22].

Поппэ ставит «под вопрос» это мнение. Он пишет, что Феодосий заимствовал Студийский устав в редакции Никиты Стифата, «напрямую восходящей к ипотипикону Федора Студита, но с некоторыми дополнениями (не только касающимися института игумена, но, например, деления схимы на малую и большую)» (С. 26). Аргументация историка сводится к следующему. «Алексей Студит,рассуждает он, предписывал монахам своей ктитории, что если им не удастся избрать игумена, то решение принадлежит патриарху». Между тем, студийская традиция «право окончательного решения предоставляла Господней воле (жребий) либо императору» (С. 25). Насельники Печерской обители, избегая «просить разрешения митрополита Киевского», предпочитали обращаться к киевским князьям, которые «располагали правами, присущими императору в пределах Византийского государства». В этом усматривается «принципиальное расхождение», которое «позволяет отклонить господствующее доселе предположение, что присланный в 1060-е годы иеромонахом Ефремом устав был тридцатилетний давности типиконом в редакции Алексея Студита» (С. 25).

Единственный пример участия князя в судьбе монастыря Поппэ обнаружил в рассказе летописной статьи 6582 (1074) г. о посещении умирающего Феодосия киевским князем Святославом Ярославичем и его сыном Глебом. «Примирительный, но прозорливый Феодосий,– пишет он,– предчувствуя, что разногласия среди печерян могут выйти за стены монастыря, не забывает передать обитель на соблюденьеСвятославу». И подытоживает: «А это ссылка на предписания Студийского устава, признававшие за императором право вмешательства, если монахи киновии не сумеют сами соблюсти мир и согласие» (С. 32). Сохранение новгородского списка Алексеевской редакции Студийского устава объясняется случайностью и «ктиторским почином» архиепископа Илии, основавшего в 1170 г. вместе со своим братом иеромонахом Гавриилом Благовещенский монастырь.

Степень доказательности этих аргументов нельзя признать удовлетворительной. Во-первых, автор явно переоценивает роль нормативного акта в повседневной жизни древнерусских иноков. Анализ рассказов Киево-Печерского патерика свидетельствует, что в монастыре допускались значительно более серьезные нарушения дисциплинарных предписаний устава: среди иноков бытовала практика оплаты взаимных услуг, монахи имели частную собственность, между ними существовало разделение на богатых и бедных и т. п.[23] Известно, например, что Феодор Студит категорически запрещал посещение монастыря женщинами, делая исключение только для супруги императора. Между тем данное установление в Киево-Печерской обители не соблюдалось. Но было бы нелепо на этом основании (следуя логике Поппэ) делать вывод о введении в монастыре какой-то иной редакции Устава, в которой присутствие на его территории женщин допускалось.

Во-вторых, у нас нет свидетельств источников, в которых был бы зафиксирован факт обращения кого-либо из печерской братии к князю или митрополиту с просьбой вынести окончательное решение в пользу одного из кандидатов в игумены. Тот единственный пример, который приводит Поппэ, не может быть признан корректным, поскольку Феодосий обращается к Святославу не с просьбой решить проблему преемственности власти в обители, а с поручением в случае необходимости позаботиться о монастыре и уже выбранном игумене.

В-третьих, само обращение Феодосия к Святославу было подсказано не Студийским уставом, а реалиями политической жизни Руси. Судьба не только Печерского монастыря, но и Древнерусской Церкви в целом в тот период во многом зависела от воли киевского князя. Достаточно вспомнить угрозы Изяслава Ярославича, вызванные несанкционированным пострижением Варлаама и Ефрема, отправить печерских монахов в заточение и уничтожить обитель[24]. Из рук Рюриковичей печеряне получили землю под строительство монастыря и пожертвования, на которые были возведены каменный собор Успения Богородицы, трапезная и надвратная церкви. В XIXII вв. княжеская власть представляла собой несравненно более серьезную силу, нежели власть Киевского митрополита, что во многом определялось материальной зависимостью Церкви от государства. Именно поэтому Феодосий и апеллировал к власти светской, а не духовной. Так же поступил и его преемник игумен Феоктист, когда речь зашла о церковном прославлении самого Феодосия, обратившись не к главе Русской Церкви, а к киевскому князю Святополку Изяславичу (1093–1113 гг.), которой, «радъ бывъ, обещася и створи, повеле митрополиту вписати в синодикъ»[25]. Кроме того, обращение Феодосия непосредственно к Святославу объясняется тем покровительством, которое князь оказывал монастырю. Известно, что он собственноручно начал копать ров под фундаменты будущего Успенского собора, передав на его строительство огромную по тем временам сумму в 100 гривен золота. Что же касается митрополита Киевского Георгия, который в тот момент руководил Русской Церковью, то его ко времени смерти Феодосия, скорее всего, вообще не было в Киеве[26].

В своей аргументации студийского влияния на развитие христианства на Руси А. Поппэ придает особое значение изображению «двух студийских игуменов» в росписях киевского Софийского собора, которые относит к 1042–1046 гг. Он отмечает, что «самое знаменательное явление в росписи храма» – это галерея с образами святых, среди которых наблюдается «обилие монашеских изображений» (С. 34). Однако, используя наблюдения В. Д. Сарабьянова, он останавливается только на образах Феодора Студита и, «вероятно, его ученика и студийского игумена преподобного Николая», расположенных «на юго-восточной грани крещатого столба, у входа в алтарь». Воображение позволяет автору разглядеть в этой композиции «полную внутреннего движения инсценировку торжественного ритуала символического рукоположения Богом избранника монастырской братии в игумены Студия» (С. 35). Дальше – больше! Отметив, что изображение двух студитов является «первоклассным источником», который «возвышает значение присутствия студитов на Руси», Поппэ делает сенсационное заявление о том, что не только митрополит Феопемпт, «а затем его преемник Иларион, но и весь монашеский состав кафедрального духовенства состоял из студитов» (С. 36). Откуда автор заключил о принадлежности к студитам Илариона и всей монашествующей части софийского клира, остается для читателя загадкой. Почему из всего многообразия изображений преподобных в Софии Киевской он обращается к образу Феодора Студита и «вероятно»(!) его преемника Николая? Почему прошел мимо располагающихся напротив «студийской композиции» изображений сщмч. Анастасия Персиянина и безымянного старца-монаха[27]? Почему, наконец, остался незамеченным тот факт, что монашеский чин в Софии олицетворяет изображение не Феодора Студита, а Саввы Священного[28]?

В заключительной части 2-й главы Поппэ пытается «зачислить» в студиты Новгородского епископа Луку Жидяту на том основании, что его сан «требовал духовной зрелости и присущих архиерействованию познаний», которые он в то время не мог получить на Руси. Необходимый опыт стал достоянием Луки «в годы монашествования в одной из студийских киновий – самом Студии или в его дочерней обители» (С. 44). Это предположение не находит подтверждения в источниках: у нас нет не только сведений о близости Новгородского епископа к студитам, но даже упоминаний о его проживании в одном из греческих или южнославянских монастырей. Столь же бездоказательным является утверждение Поппэ о принадлежности к Студию монаха Ефрема: «Ефрем, будущий титулярный митрополит Переяславля, проведший в Студийском монастыре в Константинополе не менее 15 лет, был одним из печерян-студитов» (С. 24)[29]. Однако Нестор в Житии св. Феодосия сообщает только то, что Ефрем подвизался в одном из константинопольских монастырей[30]. Тот факт, что он содействовал Феодосию в обретении Студийского устава, сам по себе ни о чем не говорит, поскольку популярность типикона Феодора Студита, как отмечает и сам автор, в X–XI вв. была чрезвычайно высока среди византийских и итало-греческих монастырей.

Подытоживая все сказанное выше, можно сделать вывод, что большинство «следов студийского миссионерства» в Древней Руси, на которые указывает Поппэ, при ближайшем рассмотрении оказываются эфемерными. К таким мнимым «следам» следует отнести утверждения о принадлежности к студитам Новгородского епископа Луки Жидяты, первого русского митрополита Илариона и Переяславского митрополита Ефрема, указание на участие Илариона в учреждении Киево-Печерского монастыря, вывод о «несомненном влиянии деяний Студита» на жизнь и подвижничество Феодосия Печерского, характеристику Киево-Печерского монастыря как «дочерней обители Студия» и, наконец,отнесение всего монашеского состава софийского духовенства к студитам. Таким образом, гипотеза Поппэ зиждется, по сути дела, на двух наблюдениях: принадлежности к студитам Киевского митрополита Феопемпта[31] и изображении (среди множества других) Феодора Студита в росписи киевского Софийского собора. Можно ли на основе этих данных делать заключение об «обильном результатами студийском влиянии» на Руси? Думаю, что ответ очевиден.

Третья глава работы «Установление почитания св. Феодосия Печерского по всей Руси» начинается с анализа сообщения летописной статьи 6616 (1108) г. о канонизации Феодосия: «Вложи Богъ в сердце Феоктисту, игумену Печерьскому, и нача възвещати князю Святополку, дабы вписалъ Феодосья в сенаникъ. И радъ бывъ, обещася и створи, повеле митрополиту вписати в синодикъ. И повеле вписывати по всем епископьямъ, и вси же епископи с радостью вписаша, и поминати и на всех зборехъ»[32].

В качестве своей задачи Поппэ поставил уточнение перевода и интерпретацию настоящего текста. Он отметил, что, во-первых, здесь «и» «выступает в двух ипостасях – как союз и как местоимение», а во-вторых, перевод глагола «повеле» как «приказать», предлагаемый в издании «Повести временных лет» Д. С. Лихачёва[33], является не вполне корректным. Князь, по мнению Поппэ, «не мог приказать митрополиту, а последний не мог приказывать епископам вписать Феодосия в синодик». Митрополит имел право вписать имя святого «в синодик в пределах своей епархии», но не мог принудить к этому епископов, которые были «суверенны в своих решениях». «Итак,– заключает автор,– с точки зрения церковного права митрополит никак не мог приказать, а лишь выразить пожелание, рекомендовать, советовать епископам своей митрополии вписать св. Феодосия в синодик» (С. 47). В своих рассуждениях Поппэ исходит из того, что власть светская не имела юридических оснований вмешиваться в дела церковные. Но, апеллируя к нормам «церковного права», он игнорирует живую практику условий и форм их реализации на Руси. Следуя такой методике исторической реконструкции прошлого, мы могли бы, например, заявить об отсутствии в XI–XII вв. института смертной казни, поскольку о нем не упоминают древнерусские кодексы – Русская Правда и Устав Ярослава.

Итак, Поппэ полагает, что, с точки зрения церковного права, «князь не мог приказать митрополиту, а последний не мог приказывать епископам». А в соответствии с какими нормами церковного права Ярослав Владимирович отдавал распоряжение о крещении останков своих дядей-язычников? Каким канонам следовал князь Мстислав Изяславич, когда без соборного решения и санкции Патриарха изгонял из Киева митрополита Константина I? Наконец, какими церковными нормами можно объяснить тот факт, что значительная часть кандидатур на епископские кафедры в Древней Руси определялась не желанием паствы, клира или митрополита, а волей князей? Список такого рода вопросов можно продолжить. Однако ответ на них сводится к одному утверждению: в Древней Руси Церковь находилась в зависимости от государства, которое в лице своих правителей вмешивалось в ее дела, нередко пренебрегая существующими канонами и правовыми традициями.

Автор рецензируемого исследования полагает, что «княжье повеленье» нужно понимать «как побуждение и убеждение митрополита учесть желание как князя, так и монастыря видеть св. Феодосия почитаемым в пределах всей Руси» (С. 49). В подтверждение этой интерпретации он приводит свидетельство той же летописной статьи, где сообщается, что при игумене Феоктисте было завершено строительство каменной монастырской трапезной, заложенной «повеленьемь Глебовым». Князь, по мнению автора, «отнюдь не приказывал, но поручал Феоктисту присмотр за ходом строительства монастырской трапезной, ставящейся его иждивением». Еще один пример был взят из статьи 6603 (1096) г., где Святополк Изяславич и Владимир Мономах посылают к Олегу Святославичу, «веляста ему поити на половци с собою»[34]. «Святополк и Владимир,– рассуждает Поппэ,– никак не могли приказывать своему брату, который силой отвоевал права Святославичей. Так что их обоих “повелеша”можно понимать и переводить в смысле “склоняли, уговаривали”» (С. 50).

Эта аргументация не выглядит убедительной, поскольку общий контекст приводимых автором примеров вполне допускает и иной перевод глагола «повелети», а именно: распоряжаться, требовать, приказать и т. п. Действительно, слова «и кончаша трапезницю Печерьскаго манастыря при Феоктисте игумене, иже ю и заложи повеленьемь Глебовым» без всякого насилия над текстом можно перевести следующим образом: «И закончили трапезную Печерского монастыря при Феоктисте игумене, которую он и заложил по распоряжению Глеба». Что касается 2-го примера, то Святополк на правах киевского князя (старейшего в роде) мог не «склонять и уговаривать», а именно требовать от Олега Святославича участия в совместном походе против половцев. В том, что «повелеша» в данном случае носило весьма жесткий, отчасти даже ультимативный характер, свидетельствует последующий рассказ о военных действиях Святополка и Владимира против Олега, где отказ от участия в походе на половцев рассматривается как один из поводов к междоусобной войне.

К сожалению, Поппэ не обратил внимания, что в подавляющем большинстве случаев глагол «повелети»используется в Повести временных лет преимущественно лишь в одном значении, а именно: приказать, отдать распоряжение, требовать. Позволю себе ограничиться (из-за обилия материала) только примерами из текстов летописных статей, хронологически близких к статье 6616 (1108) г.: 6603 (1095) г.– «Идоша половци на Грькы с Девгеневичемъ, воеваша по Гречьстеи земли; и цесарь яша Девгенича, и повелее слепити»; 6604 (1096) г.– «И Богу повелевшю, сступишася о них горы великия, токмо не ступишася о них горы на 12 локотъ, и ту створишася врата медяна»; 6604 (1096) г.– «Олег же повеле зажещи Суждаль город, токмо остася дворъ манастырьскыи Печерьскаго манастыря»; 6605 (1097) г.– «И нача глаголати Святополкъ: “Останися на святокъ”. И рече Василко: “Не могу остати, брате; оуже есмь повелелъ товаромъ поити переди”»; 6605 (1097) г.– «И рече ми Василко: “Поседи мало”. И повеле слузе своему ити вонъ, и седе со мною»; 6605 (1097) г.– «И взяста копьем град и зажгоста огнем, и бегоша людье огня. И повеле Василко исечи вся, и створи мщенье на людех неповинных»; 6611 (1103) г.– «И пришедшю ему (половецкому князю Белдюзю.– Ю. А.), нача впрашати его Володимеръ… И повеле убити е, и тако расекоша е на оуды»[35].

Отдать распоряжение или приказать можно было не только слуге или дружине, как следует из приведенных выше примеров, но и архиерею. Об этом свидетельствует следующее сообщение летописной статьи 6603 (1095) г.: «Святополкъ же повеле рубити городъ на Вытечеве холму, в свое имя нарекъ Святополчь городъ, и повеле епископу Марину съ юргевци сести ту, и засаковцемь, и прочимъ от инехъ градъ»[36]. Как видим, князь Святополк отдал приказ срубить город, куда направил епископа Марина с жителями Юрьева, Сакова и других пограничных городков. Примечательно, что решение о строительстве города и его последующем заселении определяется одним и тем же «повеле». Отсюда ясно следует, что обращение киевского князя к архиерею и потенциальным переселенцам носило не побудительный, а сугубо распорядительный характер. Это указание, которое являлось в равной степени обязательным и для епископа, и для простых горожан.

Таким образом, у нас нет оснований, следуя Поппэ, считать перевод Лихачёва неудачным. Князь Святополк «повеле»митрополиту, т. е. распорядился, чтобы имя Феодосия было вписано в синодик, а митрополит, как глава Русской Церкви, отдал соответствующее распоряжение епископам, которые его «с радостью» выполнили. Этот механизм принятия решения свидетельствует о наличии определенной субординации, в которой высшей инстанцией была княжеская власть. Это заставляет поставить под вопрос и мнение Поппэ о «суверенности прав» древнерусского епископата в отношении власти митрополита. Решение, принятое киевским князем, а затем переданное митрополитом епархиальным архиереям, было той волей, выполнение которой являлось «добровольно-принудительным». Нечто схожее мы наблюдаем у Илариона в оценке событий крещения Руси: «И не бы ни единого же, противящася благочьстьнуму его повелению. Да аще къто и не любъвию, нъ страхъмь повелевъшааго крьщаахуся, понеже бе благоверие его съ властию съпряжено»[37].

Ходатайство игумена Феоктиста перед Святополком Изяславичем о церковном прославлении Феодосия было связано с установлением исключительно теплых отношений между Печерской обителью и киевским князем в начале XII в., о чем сообщает летописец в статье 6615 (1107) г.: «Святополкъ же приде в Печерьскыи манастырь на заоутреню на Оуспенье Святыя Богородица, и братья целоваша е с радостью великою, яко врази наша побежени быша, молитвами святыя Богородица и святаго отца нашего Феодосья. Такъ бо обычаи имеяше Святополкъ, коли идяше на воину или инамо, ноли поклонивъся оу гроба Феодосьва и молитву вземъ оу игумена ту сущаго»[38].

Согласно Поппэ, обращение Феоктиста к Святополку объясняется тем, что «о Печерском монастыре печаловался непосредственно киевский государь», являясь его «попечителем-патроном». Аргументацию этого положения историк вновь ищет в реалиях церковно-политической жизни Византии, отмечая, что там свободные от архиерейской власти монастыри «поручали себя опеке императора» (С. 48). Однако доказать наличие такой опеки над Киево-Печерским монастырем со стороны киевских князей невозможно, поскольку абсолютное большинство киевских правителей в отношении Печерской обители никак себя не проявили. По крайней мере, источники об этом не сообщают. Ничего, например, неизвестно об опеке над Киево-Печерским монастырем со стороны Всеволода Ярославича (1078–1093 гг.), Мстислава Владимировича (1125–1132 гг.), его брата Ярополка (1132–1139 гг.) и абсолютного большинства других киевских князей. Более того, сложные отношения у обители были и со Святополком в конце XI в., когда, согласно Киево-Печерскому патерику, игумен Иоанн, обличавший князя в сребролюбии и жестокости, был заточен в Турове. С другой стороны, приблизительно в это же время у Печерского монастыря имелись иные покровители из числа Рюриковичей: минский князь Глеб Всеславич; его супруга, дочь владимиро-волынского князя Ярополка Изяславича; черниговский князь Святослав Давыдович[39]. Поэтому утверждение Поппэ о том, что на «киевском правителе» лежала обязанность заботиться «об автономии монастыря», является голословным. Думаю, что отношения заботы и покровительства определялись не статусом князя, а сугубо личным его отношением к обители.

Картина событий 1108 г. представляется нам в следующем свете. В начале XII в. наметилось сближение между Киево-Печерским монастырем и киевским князем Святополком Изяславичем, о котором сообщил летописец под 1107 г. Используя благоприятный момент, игумен Феоктист стал ходатайствовать перед князем о церковном прославлении Феодосия Печерского в масштабах всей Руси. В обители понимали, что княжеская власть может реализовать этот замысел оперативно, преодолев возможное противодействие со стороны главы Русской Церкви и местных архиереев. Святополк поддержал инициативу монастыря и отдал соответствующее распоряжение митрополиту, который обязал епископов внести имя Феодосия в синодики для ежегодного поминания.

Четвертая глава работы «Местная канонизация исповедника Феодосия, игумена Печерского, в 1091 г.» посвящена анализу событий перенесения мощей святого из пещеры, где он был похоронен в 1074 г., в Успенский собор монастыря, описанных в летописи под 6599 (1091) г. С первых же строк автор увязывает это крупное событие в жизни обители со временем написания Жития прп. Феодосия (С. 57). Далее Поппэ описывает процедуру обретения и перенесения мощей, допуская при этом неточности. Так, например, он пишет, что монах, которому было поручено раскопать проход к мощам Феодосия, «не знал места захоронения». Основанием для такого заключения, вероятно, послужил следующий текст источника: «Пришедшю же игумену ко мне и рекшю ми: “Поидеве в печеру к Феодосьеви”. Азъ же пришедъ и со игуменомъ, не сведущю никомуже, разглядавша куде копати, и знаменавша место, кде копати, кроме оустья». Слова «не сведущю никомуже» нужно понимать в том смысле, что события предшествующие перенесению мощей не предавались гласности, осуществлялись втайне от всех. Игумен и автор рассказа посетили место погребения Феодосия, где заранее обозначили место будущего раскопа. Копать предстояло «кроме устья», то есть в стороне от заложенного входа пещеру, вероятно, чтобы не допустить обрушения кладки и повреждения мощей. Таким образом, предстояло выкопать новый вход. Игумен распорядился не сообщать никому из братии о предстоящих раскопках и взять в помощь одно из иноков. Вечером 12 августа монахи отправились в пещеру, где, отпев псалмы, взялись за дело. Работая попеременно, они трудились до самой полуночи и уже начали переживать, что копают не в ту сторону. «Азъ же, – пишет автор рассказа, – вземъ рогалью, начах копати рамено, и другу моему опочивающю передъ пещерою, и рече ми: “Оударивше в било». И азъ в то чинъ прокопах на моще Феодосьевы»[40]. По мнению Поппэ, «рамено» нужно понимать, как «обрамление», т.е. место «стыка стены пещеры и полы». Отсюда делается ошибочный вывод, что захоронение Феодосия «было в стенной нише на уровне пола» (С. 61). Но, во-первых, «копать рамено» переводится, как «копать быстро», а во-вторых, хорошо известно, что Феодосий был похоронен не в локуле (стенной нише), но в пещере, в которую удалялся на весь период Великого Поста. Об этом свидетельствует и летопись, и Житие Феодосия[41].

Поппэ считает, что сохранение подготовительных мероприятий втайне было связано с опасениями обнаружить мощи Феодосия «в состоянии разложения и праха». Подобное объяснение представляется несколько искусственным. Обретение и перенесение мощей прп. Феодосия готовилось заранее, о чем свидетельствует участие в нем 3 епископов, приезд которых в Киев требовал времени. Едва ли игумен Иоанн и братия стали бы побуждать архиереев прибыть в монастырь в канун праздника Успения, не будь они уверены в том, что перенесение состоится. Кроме того, как известно, тленность останков сама по себе не являлась препятствием к прославлению подвижника.

Особо останавливается Поппэ на описании чудесного пророчества святого. Согласно сообщению летописи, еще в бытность свою игуменом Феодосий пришел в дом к киевскому боярину Яню, супруга которого обратилась к нему с вопросом: «Кто весть, кде си мя положать?» «Поистине, идеже лягу азъ, ту и ты положена будеши»,– ответил игумен. На 18-е лето по смерти Феодосия и через 2 дня после перенесения его мощей «преставися Яневая именемь Марья». Тело ее было похоронено в Успенской церкви, против гроба Феодосия, по левую от него сторону. «Се же,– заключает рассказчик,– сбысться прореченье блаженаго отца нашего Феодосья»[42]. Мною было высказано мнение, что данный рассказ, написанный тем же человеком, который непосредственно участвовал в обретении мощей Феодосия, а затем подробно описал его в летописи, обладает важными датирующими признаками. Основанием для этого является сообщение статьи 6614 (1106) г. о смерти «старца доброго» Яня, который назван в ней информатором летописца. «В се же лето престависе Янь, старець добри, живъ лет 90, в старости мастите; живъ по закону Божью, не хужии бе первых праведник. От негоже и азъ многа словеса слышах, еже и вписах в летописаньи семь, от негоже слышах. Бе бо мужь благъ, и кротокъ, и смеренъ, огребаеся всякоя вещи. Егоже и гробъ есть в Печерьском монастыри в притворе, идеже лежить тело его, положено месяца иоуня въ 24»[43].

Я предположил, что рассказ о чудесном пророчестве Феодосия восходит к тем «словесам», которые летописец слышал от Яня. А значит, скорее всего, он был написан после 1106 г. и принадлежит автору свода, известного нам под названием «Повесть временных лет»[44]. Этот вывод Поппэ подверг критике. «Эпизод о прорицании св. Феодосия,– полагает он,– интегральная часть печерского описания событий, сопряженных с поместной его канонизацией,– введен был в летопись не только перед 1106 г., но и до поступления Яня в монастырь ок[оло] 1097 г.» (С. 64). (Оставляю на совести историка утверждение о «поступлении Яня в монастырь ок[оло] 1097 г.» — источник этих сведений я определить не в силах.) Чтобы доказать современность рассказа о чудесном пророчестве Феодосия событиям 1091 г., Поппэ пытается подвести под него «свои рациональные основы». Он отмечает, что умирающий игумен предвидел последующее перенесение своих останков в Успенский собор, но зная, что для этого должны «пройти годы», «попросил похоронить его в пещерке». «В нем жила,– читаем мы,– глубокая вера награды от Всевышнего, и ему было известно, что воля Господня найдет земное признание в виде обретения его телесных останков и их перенесения в новоосященный Успенский собор» (С. 63). Феодосий уже при жизни «имел основания полагать, что образцовая в своей набожности чета Яня и Марии» также «заслужила право быть похороненными в этом кафоликоне» (С. 63).

С рефлексией Феодосия в интерпретации А.Поппэ трудно спорить. Пытаясь «рационально» осмыслить пророчество Феодосия, сам Поппэ предпочитает мыслить иррационально. Поэтому на его утверждение, что Феодосию «было известно, что воля Господня найдет земное признание в виде обретения его телесных останков и их перенесения в новоосященный Успенский собор», имеет смысл привести слова сомнения в «дерзновениях» перед Богом, с которыми святой обратился к братии перед смертью: «Обаче о семь разоумеите дьрьзновение мое еже къ Богоу: егда видите вься благая оумножающая ся въ манастыри семь, ведите, яко близь Владыкы Небесьнаго ми соущю; егда ли видите оскоудение соуще и вьсемь умаляюще ся, тъгда разоумеите, яко далече ми Бога быти и не имоуща дьрьзновения молити ся къ Немоу»[45].

В целом анализ рассказа о перенесении мощей Феодосия носит поверхностный характер. Автор оставляет фактически без внимания высказанное еще А. А. Шахматовым мнение о составном характере статьи 6599 (1091) г. Тем временем этот тезис, свидетельствующий в пользу разновременности ее написания, был принят А. Г. Кузьминым и совсем недавно поддержан С. М. Михеевым[46]. Однако Поппэ ограничивается лишь указанием на «протокольный характер» рассказа и его принадлежность «автору всей статьи».

Заключительная глава работы «Житие преподобного Феодосия Печерского: Датирующие признаки» целиком посвящена проблеме времени написания памятника. Споры на этот счет ведутся в науке уже в течение почти 200 лет. Суммируя итоги данной дискуссии, можно констатировать наличие 3 основных точек зрения. Согласно первой, Житие писалось Нестором в 80-х гг. XI в. (А. А. Шахматов, Г. П. Федотов, Д. Чижевский, О. В. Творогов, Я. Н. Щапов, В. Н.Топоров и др.), согласно второй – в середине 90-х гг. XI в. (А. М. Кубарев, П. С. Казанский, В. А. Чаговец) и, наконец, согласно третьей – в начале XII в. (М. П. Погодин, С. А. Бугославский, А. Г. Кузьмин).

В работе, посвященной Житию прп. Феодосия, я высказал мнение, что оно было составлено в преддверии общерусского прославления святого в 1108 г. Здесь же были приведены наблюдения над текстом памятника, которые не позволяют отнести его к 80-м гг. XI в. На их критике и сосредоточил свое внимание Поппэ. Последовательно рассмотрим мои аргументы и возражения оппонента.

I. Хотя в Житии прямо не говорится о смерти печерского игумена Никона (1077/78–1088 гг.), в тексте имеются указания, свидетельствующие о том, что для автора он уже не был здравствующим настоятелем.

1. Нестор, говоря о Никоне, часто именует его «великим»(в 16 случаях из 21), так же называет он и Феодосия (11 раз), Антония Печерского (2 раза) и Антония Египетского (1 раз). Кроме того, агиограф сравнивает Никона с апостолом Павлом и, наконец, уподобляет светилу наравне с Феодосием и Антонием. Полагаю, что при жизни Никона такие сравнения были бы неуместны.

Возражая мне, Поппэ пишет, что именование Никона «великим» следует понимать как указание на его статус схимника. К принявшим высший монашеский чин он причисляет и Феодосия, который выступает с эпитетом «великий» «в пределах тех приблизительно пятнадцати лет, когда являлся посвященным в схиму иеромонахом». Попутно Поппэ отмечает, что для меня «эпитет великий в этом смысле непонятен». В свое оправдание могу сказать, что «эпитет великий в этом смысле» не известен не только мне, но и древнерусским текстам. Поппэ допускает курьезную ошибку, которая состоит в ассоциативном отождествлении слова «великий» со словосочетаниями «великийобраз» или «великий ангельский образ». Именно эта ассоциация стала причиной превратного понимания следующих слов Жития прп. Феодосия: «Се бо и блаженыи отець нашь Феодосии от того (Никона.– Ю. А.) роукоу пострижения съподоби ся и приятъ святаго и ангельскаго образа мьнишьскааго»[47]. Речь здесь идет не о двойном пострижении Феодосия от руки Никона, как полагает Поппэ, а об одном, в результате которого святой удостоился «святаго и ангельскаго образа мьнишьскааго». Иконография Феодосия, и это хорошо известно, не знает его изображений в одежде схимника, в отличие, например, от прп. Антония Печерского (ср.: древнейшее изображение Феодосия, предстоящего Богоматери, на Печерской (Свенской) иконе Божией Матери, около 1288 г.). В разное время схиму приняли печерский монах Еразм, Новгородские владыки Гавриил и Илья, Ростовские епископы Иоанн(?) и Кирилл I, епископ Владимиро-Суздальский Симон, однако никто из них не назван в источниках «великим».

Таким образом, нельзя согласиться с мнением Поппэ о том, что называя Никона (как и Феодосия) «великим», Нестор имел в виду его статус схимника. Это свидетельство высокого авторитета Никона, его заслуг в истории становления родной для Нестора обители и, возможно, древнерусского монашества в целом. В этом же ключе, как мне представляется, следует рассматривать уподобление Никона светилу: «И бе видети светила три, соуща въ пещере, разгоняща тьмоу бесовьскоую молитвою и алканиемь: меню же преподобнааго Антония, и блаженааго Феодосия, и великааго Никона»[48]. Поппэ возражает: «Светилами же называли праведников, светоносных своею верою на словах и на деле, также при их жизни, как сияющим светом распространяющих духовный свет на свое окружение» (С. 69). Однако ни одного внятного примера этому утверждению автор не приводит. Его ссылка на рассказ 6582 (1074) г. о печерских монахах Дамиане, Иеремии, Матфее и Исакии, который завершается фразой о том, что «черноризци Феодосьева манастыря… сияють и по смерти яко светила», не может быть принята, поскольку речь здесь идет уже об усопших подвижниках. Более того, в начальной части этой же статьи светилами, «иже сияють и по смерти», названы Антоний Египетский, Евфимий Великий и Савва Освященный[49]. Наконец, светилами, озаряющими «всю землю Русьскую», названы святые страстотерпцы Борис и Глеб[50]. Примеры говорят, что уподобление человека светилуравносильно признанию его святым. Поэтому едва ли такое сравнение могло быть прижизненным.

2. Говоря о Богородичном монастыре, который основал Никон в Тмутаракани, Нестор замечает: «И Божиею благодатию въздрасте место то, и церковь святыя Богородица възгради на немь, и бысть манастырь славьнъ, иже и до ныне есть, прикладъ имыи въ сии Печерьскыи манастырь»[51]. Еще С. А. Бугославский обратил внимание, что агиограф, упоминая о монастыре Никона, говорит о нем как о событии большой давности, чего не могло быть, «если бы монастырь строился незадолго до написания Жития»[52]. Возражения А. Поппэ сводятся к следующему: поскольку обитель в Тмутаракани была основана Никоном около 1061 г., то «двадцати – двадцати пяти лет было достаточно, чтобы Нестор употребил доныне» (С. 70). Такая трактовка в принципе допустима, но она, конечно, не исключает возможности использования доныне и для более продолжительного срока.

3. В заключительной части Жития, характеризуя время игуменства Никона, Нестор пишет: «Тоже многашьды окушааше ся врагъ, тако же пакы темь (братии.– Ю. А.) съмятъше, и на того (Никона.– Ю. А.) крамолоу взъложити, нъ не възможе»[53]. Согласно Нестору, в игуменство Никона «враг» тщетно пытался спровоцировать мятежи среди братии. Однако все его происки остались без успеха. Подвести такой итог деятельности Никона на посту настоятеля можно было только после его смерти. Поппэ считает, что «содержание приведенного текста» воспринято мною «превратно»: «желательный результат достигнут путем изъятия рассматриваемого предложения из его контекста» (С. 71). По мнению критика, «то, что Нестор говорит о Феодосии», я «приписал Никону».

Обратимся к тексту. Описывая события времени игуменства Стефана (1074–1077/78 гг.), Нестор пишет: «Се бо таково съмяте сотона створи въ нихъ (братии.– Ю. А.), яко же темъ крамолоу створивъшемъ, Стефана от игоуменьства отставиша. Си же тако дияволъ раждьже я на гневъ, яко же и от манастыря того тъща отгънаша… Си же пакы по изгънании того сущеи въ манастыри блаженааго Феодосия, и съ съвета вьсехъ великааго Никона игоумена себе поставиша, бе бо тъ по оусъпении блаженааго (Феодосия.– Ю. А.) от места своего пришьлъ въ манастырь тъ. Се же, яко же мьню, по Божию изволению быти того мьню поставлению, яко же томоу стареишю соущю въсехъ. Се бо и блаженыи отець нашь Феодосии от того роукоу пострижения съподоби ся и приятъ святаго и ангельскаго образа мьнишьскааго. Тоже многашьды окушааше ся врагъ тако же пакы темь съмятъше, и на того крамолоу взъложити, нъ не възможе»[54].

А. Поппэ полагает, что тот, на какого «враг» пытался «крамолу возложить», есть Феодосий. Однако это не так. Сообщив о выборе Никона игуменом, Нестор более не называет его по имени, а использует местоимение «тот»: «тому стареишю соущю въсехъ», «от того роукоу пострижения съподобися» и, наконец, «на того крамолоу взъложити». Никон был выбран настоятелем как старейший среди братии, от его руки принял постриг Феодосий, на него, как и на Стефана, сатана пытался «возложить крамолу», но не преуспел в этом. Именно так данный фрагмент был понят и составителями II Кассиановской редакции Киево-Печерского патерика, где он получили заголовок «О игуменъстве Никонове». Таким образом, Нестор дает понять, что смятения и тревоги периода игуменства Никона – явления прошлого.

4. Если бы Никон здравствовал ко времени составления Жития прп. Феодосия, он должен был стать одним из главных информаторов Нестора. Между тем агиограф Феодосия, ссылаясь на рассказы келаря Феодора, игуменов Софрония и Павла, монахов Иларион и Климента, ни разу не упоминает о Никоне. Хотя именно он мог бы поведать Нестору о Феодосии значительно больше, чем кто-либо другой. Поппэ игнорирует этот довод, ограничиваясь лишь указанием на то, что «это не аргумент, а трафаретная мысль» (С. 68).

II. В Житии имеются указания, которые свидетельствуют о том, что оно писалось после смерти преемника Феодосия, печерского игумена Стефана, впоследствии епископа Волынского. Его кончина датируется летописью 27 апреля 1094 г.[55]

1. В Житии Нестор называет преподобными3 человек: Антония (11 раз), Феодосия (более 40 раз) и Стефана (2 раза). Я высказал мысль, что именование иерарха «преподобным» не могло быть прижизненным. Поппэ, отметив, что я «стремлюсь угробить заодно с Никоном и Стефана», привел следующее возражение: «Применение эпитета преподобный в известных нам памятниках касается не только покойных, но и живых праведников, ставших святыми, и тех монашествующих, образ жизни которых обращал на себя внимание верующих» (С. 70). Думаю, что этот контраргумент оппонента отчасти справедлив. Но здесь важно, может быть, не столько именование Стефана «преподобным», сколько то, что автор ставит его в один ряд с уже почившими основателями Киево-Печерской обители – Антонием и Феодосием.

2. Поппэ оставляет без внимания следующее наблюдение, которое было сделано еще А. Г. Кузьминым и поддержано мною. Характеризуя жизненный путь Стефана, Нестор пишет: «Феодосии… повелевааше пакы великоумоу Никоноу, яко се ис кънигъ почитающе, пооучение творити братии, таче и пакы преподобьноумоу отцю нашемоу Стефаноу, ексиархоу тъ тъгда сущю, послеже же игоуменоу соущоу того манастыря по съмрьти блаженааго Феодосия, таче по томь епискоупоу въ Володимирьскоую оболость»[56]. По мнению Кузьмина, слова «тъгда», «послеже», «потомь» согласуются с причастием «сущю», «выполняющим здесь функцию прошедшего времени»[57]. Действительно, данный фрагмент следует понимать в том смысле, что Феодосий поручал поучать братию Никону и «преподобному отцу нашему Стефану, бывшему тогда екклисиархом, после же бывшему игуменом того монастыря после смерти блаженного Феодосия, также потом – епископом во Владимирской области». Отсюда следует, что для автора Жития епископство Стефана уже было историей.

Поппэ предлагает новый аргумент в пользу датировки Жития 80-ми гг. XI в. Он отмечает, что местом упокоения 2-го игумена монастыря Варлаама, согласно его собственному завещанию, стала деревянная церковь Успения Пресвятой Богородицы, которая до возведения каменного собора в 1077 г. являлась главным храмом обители. Нестор именует эту деревянную церковь ветхой: «Се же пакы оустави си и отець нашь Стефанъ, да въ ветъсеи церкви по вься дьни слоужьба святая творить ся за оумирающоую братию»[58].По мнению Поппэ, писать, что «въ ветъсеи церкви по вься дьни слоужьба святая творить ся», нельзя было после событий 20 июля 1096 г., когда в результате половецкого набега хана Боняка «деревянная церковь сгорела». Указание на это Поппэ видит в следующих словах летописи: «Безбожные же сынове Измаилеви высекоша врата манастырю, и поидоша по кельямъ, высекающе двери, и износяху, аще что обретаху в кельи; посемь въжгоша домъ святыя Владычице нашея Богородице, и придоша к церкви, и зажгоша двери, еже къ оугу оустроении, и вторыя же к северу, и влезше в приворъ оу гроба Феодосьева, емлюще иконы, зажигаху двери и оукаряху Бога и законъ нашь»[59]. «Дом в данном случае,– пишет он,– не монастырь вообще, не церковь (каменная), которая не была сожжена, а именно тот ветхий деревянный храм, поставленный Феодосием в 1062 [г.]» (С. 76).

Поппэ неверно интерпретирует текст. Во-первых, в летописи не говорится, что церковь сгорела, а сообщается лишь о том, что она была подожжена («въжгоша»). Во-вторых, очевидно, что «домом Богородицы» летописец не мог именовать ветхий храм, где поминали преставившихся иноков,— так можно было назвать либо монастырь в целом, либо его собор. Ср.: у Нестора в Житии: «Начатъкъ словоу съписания положихъ, еже о житии преподобнааго отца нашего Феодосия, бывъша игоумена манастыря сего святыя Владычице нашея Богородице»[60]; в Послании Кирилла Туровского к игумену печерскому Василию: «Аз же, аще грешенъ есмь, молю Господеви здраву ти быти, мирно долгоденьствующу, строящу дом святыя Богородица и служащу Богу достоино, и всегда достигнеши мзду»[61]. Очевидно, что «домом»Кирилл называет Печерский монастырь, заботиться о котором он призывает его настоятеля Василия. Если видеть в «доме Богородицы»главный храм обители (что тоже возможно), который на тот момент был каменным, тогда в сообщении о том, что половцы «придоша к церкви, и зажгоша двери, еже къ угу устроении, и вторыя же к северу», следует видеть пояснение к сказанному выше: «посемь въжгоша домъ святыя Владычице нашея Богородице». Таким образом, летописец поясняет, как именно был подожжен соборный храм монастыря.

Поппэ пытается уложить хронологические рамки написания Жития в отрезок времени между 1078 г. и 22 ноября 1086 г., когда, согласно летописи, был убит волынский князь Ярополк Изяславич. Он считает, что апология Изяславу, с которой читатель сталкивается на страницах Жития, объясняется стремлением его сына Ярополка «при активном участии матери – княгини-вдовы Олисавы – добиться своих прав на Киев» (С. 82). В контексте этих рассуждений поставление Стефана в епископы Волынские относится приблизительно к 1085 г. При этом его не смущает, что среди архиереев, присутствовавших на освящении каменного собора Успения в 1089 г., епископ «Стефан Владимирский» не значится. Это трудно объяснить, учитывая, что при Стефане велись и были завершены основные строительные работы, а также имея в виду факт его участия в перенесении мощей Феодосия в 1091 г. Поэтому более вероятной датой поставления Стефана следует считать 1090 г.[62] Таким образом, контраргументы, которые приводит Поппэ в пользу написания Жития Феодосия в 80-х гг. XI в., не могут быть признаны убедительными. Между прочим, и сам автор считает, что его возражения «мощью решительного заключения не обладают» (С. 83). Следовательно, у меня нет оснований отказываться от высказанного ранее мнения в пользу датировки памятника началом XII в.

Поппэ, ссылаясь на слова Нестора о том, что, несмотря на всеобщее разграбление земель «от ратьныихъ, въ манастыри блаженаго боле оумножаеть ся молитвами отца нашего Феодосия», относит составление Жития ко времени до 1096 г. Между тем, имея в виду, что Нестор знал о смерти Никона (1088 г.) и Стефана (1094 г.), написание памятника надо относить ко времени после 1096 г. Напряженные отношения, которые сложились между игуменом Иоанном (1088–1103 гг.) и киевским князем Святополком Изяславичем, явно не способствовали усилению почитания Феодосия и написанию его Жития в 90-х гг. XI в.[63] Ситуация изменилась к началу XII в., со смертью Иоанна и приходом на игуменство Феоктиста (около 1103 г.). Киевский князь начал открыто выказывать свое покровительство Киево-Печерскому монастырю, что выражалось в частых посещениях обители. Именно начало XII в. следует считать наиболее благоприятным временем для подготовки канонизации Феодосия и составления его Жития. Этому способствовал ряд факторов: стабилизация внешнеполитической ситуации (избавление страны от половецкой угрозы), восстановление относительного единодушия в княжеской среде, пострижение в монастыре представителя правящей династии – черниговского князя Святослава Давыдовича (17 февраля 1107 г.), бывшего двоюродным племянником Святополка[64]. Работа над Житием могла быть завершена приблизительно к 1107/08 г. После одобрения игумена его текст был передан Святополку, который отдал распоряжение («повеле») митрополиту внести Феодосия в синодик.

В заключении, которое носит название «Итоги и виды», Поппэ воспроизводит все «едва уловимые и осязаемые следы деятельности студитов» на Руси, о которых речь шла во 2-й главе, отказываясь только от использования выражений «вероятно», «возможно», «скорее всего». Так, он пишет о получении Лукой Жидятой и Иларионом образования в «самом Студии либо в одном из связанных с ним монастырей» (С. 87), характеризует Киево-Печерский монастырь как «мощный оплот» студийского движения на Руси (С. 90), указывает на принятие Феодосием Студийского устава в редакции Никиты Стифата (С. 93).

Наряду с этим, автор предлагает и новые сенсации. Так, например, он отмечает, что монахи константинопольского монастыря св. Маманта (Мамы), который упоминается в русско-византийском договоре 944 г., были миссионерами и вели просветительскую деятельность «на Руси еще до Ольгиного крещения» (С. 86). Кроме того, утверждается, что «свой стаж» на Афоне проходили «актуальные печеряне, которых по праву можно называть русьскими студитами» (С. 90). Однако вопрос о том, кто были эти «афонские стажеры» из печерян, остается без ответа (источникам известен только факт пострижения на Святой Горе прп. Антония Печерского). Еще одним откровением является оценка Киево-Печерского монастыря как «аристократического общежития», которая прямо противоречит источникам (С. 92). Рассказы Киево-Печерского патерика свидетельствуют о том, что в монастыре постригались и простые горожане, и неграмотные селяне. Нестор, описывая игуменство Феодосия, пишет: «Вьсякомоу же хотящю быти чьрноризьноу и приходящемоу къ немоу не отревааше ни оубога, ни богата, нъ вся приимаше съ всякымь оусьрдиемь, бе бо и самъ въ искоушении томь былъ»[65]. Поппэ пытается убедить читателя в значительном вкладе студитов в развитии книжной культуры и храмовой живописи Древней Руси. Однако отсутствие доказательной базы превращает эти утверждения в умозрительные гипотезы.

Наконец, в заключении автор предлагает объяснение тому, почему студийские следы в древнерусских источниках «едва уловимы и осязаемы». Оказывается, что после смещения с кафедры студита Илариона между светской властью в Киеве и Константинополе было достигнуто соглашение, согласно которому патриарх вернул себе право поставления Киевского митрополита. Это послужило сигналом для «затирания и сведения к минимуму присутствия студитов на Руси» (С. 91). Но опять же никаких доказательств существования этого соглашения не приводится. Это очередная гипотеза, которая, однако, плохо согласуется с утверждением автора о «печерских студитах» и «афонских стажерах», которые как раз в это время только должны были выйти на историческую арену (50-е гг. XI в.).

Внимания заслуживает мнение Поппэ о том, что само по себе обретение и перенесение мощей Феодосий в августе 1091 г. требовало составления Жития святого. С этим доводом можно в принципе согласиться с той лишь оговоркой, что не требовало, а предполагало[66]. Возможно, какие-то действия в данном направлении и были предприняты игуменом Иоанном. Но признать результатом этой работы дошедшее до нас Житие не представляется возможным. Апология Изяслава – отца здравствующего правителя, умолчание о факте перенесения мощей, чудесное излечение софийского клирика – все это свидетельствует в пользу того, что памятник писался с оглядкой на митрополию и киевского князя Святополка.

В заключении Поппэ уведомляет читателя, что его разыскания – это «трассировка исследовательского пространства, открывающая новые перспективы в изучении и нетрафаретном понимании начальной стадии» христианизации Руси. Но результаты как самой «трассировки», так и новые горизонты «нетрафаретного понимания» прошлого, которые она открыла, оказались весьма скромными. Отсутствие фактов студийского влияния на Руси не позволило автору обосновать главный тезис работы, «что монахи, тем или иным образом связанные со Студийским монастырем в Константинополе… сыграли немаловажную роль в становлении русьского христианства». О слабости гипотезы в целом свидетельствует противоречивость в вопросе хронологии начала студийского проникновения на Русь, которое Поппэ относит то к X в. (С. 7), то ко 2-й четверти XI в. (С. 24).

При характеристике исследования А. Поппэ необходимо отметить, что оно лишено тематической целостности. И дело даже не в том, что материал плохо структурирован, а в том, что в рамках одной темы автор пытается решить 2 самостоятельные задачи. Взявшись обосновать тезис о влиянии студитов на христианизацию Руси, он почти половину исследования посвятил проблеме становления почитания Феодосия Печерского и датировке его Жития. Попытки связать эти две проблемы утверждениями вроде того, что Киево-Печерский монастырь являлся оплотом студийского влияния на Руси, а Феодосий Печерский был последовательным приверженцем Феодора Студита, выглядят надуманными. Вопросы вызывает и методика работы автора с источниками. Так, обращают на себя внимание попытки компенсировать их молчание апелляцией к правовым нормам и установлениям Византийской Церкви, которые без должной критики «пересаживаются» на древнерусскую почву[67]. Наконец, главной причиной неубедительности основного вывода исследования является постоянно применяемый автором прием обоснования гипотезы не фактами, а догадками.

Ю. А. Артамонов, кандидат исторических наук

(Институт всеобщей истории РАН).

 

ПРИМЕЧАНИЯ

 


[1] Рорре A. The Рolitical Background to the Baptism of Rusе: Byzantine-Russian Relations between 986–89 // Dumbarton Oaks Papers. 1976. № 30. P. 195–244; Поппе А. О причинах похода Владимира Святославича на Корсунь, 988–989 гг. // Вестник МГУ. Сер. 8: История. 1978. № 2. С. 45–58; он же. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии // Византийский временник. Т. 28. М., 1968. С. 85–108; Т. 29. М., 1969. С. 95–104; он же. Истоки церковной организации Древнерусского государства // Становление раннефеодальных славянских государств. Киев, 1972. С. 132–139.

[2] Поппэ А. Митрополиты Киевские и всея Руси // Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237). СПб ., 1996. С. 446–471.

[3] Poppe A. Państwo i kościół na Rusi w XI wieku. Warszawa, 1968. S. 152–206; Poppe A. L'organisation diocésaine de la Russie aux IXe–XIIe siècles // Byzantion. 1970. Т. XL. P. 65–217.

[4] Поппэ А. Новгородский епископ Лука Жидята: К вопросу о студитах на Руси // Висы дружбы: Сборник статей в честь Т. Н. Джаксон. М., 2011. С. 359 (примеч. 4).

[5] Поппэ А. Владимир Святой: У истоков церковного прославления // Факты и знаки: Исследования по семиотике истории. Вып. 1. М., 2008. С. 40–107.

[6] См., например: Поппэ А. Радение игумена Даниила об утроении Церкви на Руси: Кипрский эпизод // Studi Slavistici VI (2009). С. 7 – 28; он же.К биографии Святополка Окаянного // История: Дар и долг: Юбилейный сборник в честь А. В. Назаренко. М., 2010. С. 233–249.

[7] «Из Новгорода весной 1043 г. водным путем отправилась экспедиция, состоящая из новгородских славян и варягов, в Константинополь. Ее причина доселе не выяснена, хотя возникает предположение, что так случилось по призыву императриц, особенно лишенной в 1042 г. власти Феодоры. Но в 1043 г. внутренние обстоятельства в Византии изменились, и русский отряд был воспринят как враждебный, коварно втянут в морское сражение, завершившееся уничтожением многих судов флота» (Поппэ А. Новгородский епископ Лука Жидята. С. 362; см. также: он же. Владимир Святой. С. 40–107.

[8] «Дар чудотворения,– замечает Поппэ,–не был главным основанием причисления к сонму святых, хотя большинством верующих признавался важнейшим признаком святости» (С. 15).

[9] Успенский сборник XII–XIII вв. / Подгот. к печати О. А. Князевская и др. М.,1971. С. 93, 100, 122, 133 (далее –УС).

[10] Там же. С. 118.

[11] Пам’ятки XI–XVIII вв. про князів Бориса та Гліба: (Розвідка та тексти) // Бугославский С. А. Текстология Древней Руси. Т. 2: Древнерусские литературные произведения о Борисе и Глебе. М., 2007. С. 544.

[12] Абрамович Д. И. Киево-Печерский патерик. Киïв, 1991. С. 110–111.

[13] Там же. С. 108.

[14] Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). Т. 1. М., 2001. Стб. 156.

[15] Там же. Стб. 159.

[16] Там же. Стб. 157.

[17] Там же. Стб. 424. Известно, что в крещении черниговский князь Святослав Давыдович носил имя Николай, которое затем стало его монашеским именем (Литвина А. Ф., Успенский Ф. Б. Монастырь св. Симеона в Киеве и русско-немецкие связи второй половины XI в. // Траектории традиции: Главы из истории династии и Церкви на Руси конца XI – начала XIII в. М., 2010. С. 10).

[18] Сравнение Феодосия Печерского с Феодосием Иерусалимским появляется только в тексте Жития, который читается в составе Киево-Печерского патерика: «Близьствене еже своему тезоименитому Феодосию Ерусалимскому, архимандриту» (Абрамович Д. И. Киево-Печерский патерик. С. 21). Поскольку в Успенском списке Жития Феодосия этих слов нет, Абрамович считал их вставкой 2-й половины XII в. (Абрамович Д. И. К вопросу об объеме и характере литературной деятельности Нестора летописца. М., 1901. С. 6). Однако не исключено, что Киево-Печерский патерик сохранил в данном случае более древнее чтение, чем упомянутый сборник. Это тем более вероятно, что сравнение Феодосия Печерского с Феодосием Иерусалимским имеется как в Арсеньевской, так и в Кассиановских I и II редакциях памятника.

[19] УС. С. 72.

[20] «На протяжении IX–XI вв. незаурядный реформатор церковной и монастырской жизни встречался с недоброжелательством. Были также решительные противники его понимания монашества в служении христианскому обществу. Поэтому в XI в. начала приобретать поддержку тенденция ограничения монастырских общежительств и поощрение индивидуальных, созерцательных форм монашества, отрешенного от мира сего. Впрочем, на Руси благодаря печерянам продолжала торжествовать киновия» (С. 23–24). Из этого пояснения как будто следует, что культу Феодора Студита, который подвергался нападкам и ограничениям в Византии, на Руси «благодаря печерянам» собственно, ничего не угрожало.

[21] Голубинский Е. Е. История Русской Церкви. Т. 1. Кн. 2. М., 1997. С. 603–645; Каждан А. П. Византийский монастырь XI–XII вв. как социальная группа // Византийский временник. Т. 31. М., 1971. С.48–70; Ищенко Д. С. «Устав Студийский» по списку XII в. (фрагменты) // Источники по истории русского языка. М., 1976. С. 109–130; Бълхова М. И. О монастырском уставе в Древней Руси: Середина XI – середина XIV в. // Церковь в истории России. Сб. 4. М., 2000. С.47–54; Пентковский А. М. Типикон патриарха Алексея Студита в Византии и на Руси. М., 2001. С. 155–176.

[22] Чаговец В. А. Жизнь и сочинения преподобного Феодосия // Университетские известия. Киев, 1901. № 6. С. 64.

[23] Голубинский по этому поводу писал: «Это видно, во-первых, из того, что Нестор вменяет в особенную заслугу преп. Феодосию то, что он работал в поварне и в пекарне, давая тем знать, что в его, Несторово, время этого уже не было; во-вторых, из того, что уже до 1099 г. монахи не сами мололи на себя хлеб, а через слуг монастырских и стыдились такой работы (рассказ о Феодоре и Василии)» (Голубинский Е. Е.История Русской Церкви. Т. 1. Кн. 2. М., 1881. С. 542). То же см.: Топоров В. Н. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. 1. М., 1995. С. 702.

[24] Обращаясь к Никону, князь говорил: «Или увещавь их (Варлаама и Ефрема.– Ю. А.) в дом свой поити, или на заточение послю тя и сущаа с тобою, и печеру вашу раскопаю» (Абрамович Д. И. Киево-Печерский патерик. С. 33).

[25] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 283.

[26] Летопись сообщает, что к моменту захвата Киева князем Святославом Ярославичем (март 1073 г.) митрополит Георгий находился «въ Грьцехъ», т. е. в Византии (ПСРЛ. Т. 1. М., 2001. Стб. 183).

[27] Сарабьянов В. Д. Образ монашества в древнерусском искусстве XI – середины XII столетия // Идея и образ / Под ред. Э. С. Смирнова. М., 2010. С. 3.

[28] Там же. С. 2.

[29] Следует заметить, что в приложении Поппэ более осторожен: «можно думать», что Ефрем был студитом, «поскольку по просьбе печерского игумена Феодосия он прислал устав Студийского монастыря» (С. 113).

[30] УС. С. 86.

[31] Обосновывая принадлежность митрополита Феопемпта к Студийскому монастырю, Поппэ пишет: «До 1036 г. Патриарх Алексей Студит назначил митрополитом в Киев Феопемпта. Три его печати с погрудным изображением святого патрона студитов Иоанна Предтечи указывают, что он был студитом» (С. 33).

[32] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 283.

[33] Повесть временных лет / Изд. Д. С. Лихачёв. СПб., 1996. С. 120.

[34] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 227.

[35] Там же. Стб. 226–227, 236, 238, 259, 266, 267, 279.

[36] Там же. Стб. 229.

[37] Митрополит Иларион. Слово о Законе и Благодати / Сост. В. Я. Дерягина. М., 2011. С. 86.

[38] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 282.

[39] Артамонов Ю. А. Князья полоцкие – «великии милосники великой лавры Печерской» // Сборник статей: К 70-летию члена-корреспондента РАН С. М. Каштанова / Сост. Л. В. Столярова. М., 2005. С. 147–160.

[40] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 210.

[41] В ПВЛ: «Бе же Феодосии заповедалъ положити ся в печере, идеже показа труды многы, рек сице: “В ночь похороните тело мое”, яко же и створиша» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 188.). В Житии Феодосия: «И о семь же молю вы и заклинаю, да въ неи же есть одежи ныне, въ тои да положите мя, тако въ пещере, идеже постьныя дьни пребываахъ» (УС. С. 129).

[42] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 212.

[43] Там же. Стб. 281.

[44] Артамонов Ю. А. К вопросу о времени и истории написания летописного рассказа статьи 6599 (1091) г. о перенесении мощей преподобного Феодосия Печерского // Древняя Русь. Вып. 33. М., 2008. № 3. С. 11–12. Указание на «гроб» Яня, который «есть в Печерском монастыре в притворе», является уточнением, свидетельствующем в пользу того, что запись о его смерти появилась в летописи спустя какое-то время.

[45] УС. С. 129–130.

[46] Кузьмин А. Г.Начальные этапы древнерусского летописания. М., 1977. С. 158–159; Михеев С. М. Кто писал «Повесть временных лет»? М., 2011. С. 116.

[47] УС. С. 134.

[48] Там же. С. 83.

[49] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 185.

[50] Там же. Стб. 138.

[51] УС. С. 86.

[52] Бугославский С. А. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности преп. Нестора // Известия Отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 19. Кн. 1. СПб., 1914. С. 174–176.

[53] УС. С. 134.

[54] Там же. С. 133–134.

[55] ПСРЛ. Т. 1. М., 2001. Стб. 226.

[56] УС. С. 96.

[57] Кузьмин А. Г. Когда Нестор писал Житие Феодосия? // Ученые записки РГПИ. 1970. Т. 61 (Вопросы литературы и методики ее преподавания). С. 258.

[58] УС. С. 133.

[59] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 232–233.

[60] УС. С. 72.

[61] Эпистолярное наследие Древней Руси: XI–XIII вв. / Подгот. В. Н. Понырко. СПб., 1992. С. 168.

[62] Артамонов Ю. А. Житие Феодосия Печерского: Проблемы источниковедения // Древнейшие государства Восточной Европы: 2000 г.: Проблемы источниковедения / Отв. ред. Л. В. Столярова. М., 2003. С. 264.

[63] Согласно свидетельству Киево-Печерского патерика, Святополк «имел вражду» на игумена Иоанна, который «обличаше его несытьства ради, богатъства и насилиа». «Егоже емъ,– пишет Поликарп,– Святополкъ в Туровъ заточи, и аще бы Владимеръ Мономах на сего не въсталъ, его же убоався Святополкъ въстаниа на ся, скоро възврати съ честью игумена в Печерьскый манастырь» (Абрамович Д. И. Киево-Печерский патерик. С. 154).

[64] Подробнее об этом см.: Артамонов Ю. А. Житие Феодосия Печерского... С. 253–277.

[65] УС. С. 89.

[66] «В домонгольской Руси причисление к лику святых происходило в рамках византийской, а не западноевропейской практики. В Византии же никакой “уставной” канонизации не существовало: причисление к лику святых начиналось с локального почитания, установления праздника в честь святого, а также почитания и использования его останков как святых мощей. В случае распространения культа святого его память вносилась в календарь литургических книг Константинопольской Церкви, получая тем самым общецерковное и общеимперское признание. Остальные элементы: чудеса, составление жития и службы, были желательны, но не обязательны» (Виноградов А.Ю. Особенности борисоглебских торжеств в свете византийской традиции // Slověne = Словѣне: Interational Journal of Slavic Studies. Vol. 1. № 2. М., 2012.С. 132).

[67] Это, например, относится к суждению: поскольку Нестор принял постриг и стал диаконом в игуменство Стефана (1074–1077/78 гг.), то послушание он проходил «в каком-то другом монастыре». Но обязательный 3-летний искус не был строго соблюдаемым в обители правилом. Даже в игуменство Феодосия, бывшего строгим ревнителем устава, испытательный период определялся не конкретным временным сроком, а способностями кандидата.

Форумы