Сочинения свт. Василия Великого

	Свт. Василий Великий. Ростов, 2-ая четв. XVI в.

Фрагмент статьи из т. 7 «Православной энциклопедии». Москва, 2004 г.

Догматические

Из всего корпуса сочинений В. В. можно выделить 2 трактата, преимущественно посвященные изложению его догматических взглядов,- «Против Евномия» (᾿Ανατρεπτικὸς τοῦ ἀπολοϒητικοῦ τοῦ δυσσεβοῦς Εὐνομίου, Adversus Eunomium) и «О Святом Духе» (Περί τοῦ ἁϒίου πνεύματος, De Spiritu Sancto).

Трактат «Против Евномия» был написан ок. 364 г. в Евсиное (местечке на Черноморском побережье Еленопонта - Fedwick. 1981. P. 10) в большой спешке как подготовительный материал для Собора в Лампсаке (Геллеспонт, осень 364) и, возможно, дописывался после (между 360 и 366 - Sesboüé. 1982. Р. 43-45). Поводом к его написанию послужило сочинение Евномия, известное как «Апология» (Εὐνομίου ἀπολοϒητικός // SC. 1983. № 305. P. 234-299; Vaggione. P. 34-75), написанное ок. 359-360 гг. (Ibid. P. 5-9). Вероятно, «Апология» является письменным вариантом защитительной речи, к-рую Евномий успешно держал на К-польском Соборе в янв. 360 г., защищая своего учителя Аэтия от обвинений в исповедании крайне арианского учения аномеев (Sesboüé // SC. N 299. Р. 23).

Подлинность первых 2 книг «Против Евномия» никогда не ставилась под сомнение. Пометки на нек-рых визант. рукописях вызывают вопросы об авторстве 3-й кн. (Hayes. P. 27). Однако связь с первыми двумя не оставляет почвы для сомнений, но близость к содержанию и аргументации трактата «О Святом Духе» дает основания предполагать более позднее время написания этой книги (Sesboüé // SC. N 299. Р. 59-61).

Автором приписываемых В. В. 4-й и 5-й книг «Против Евномия» (Phot. Bibl. 230) в наст. время считается Дидим Слепец. На их лексические отличия от первых 3 книг трактата указал еще в нач. XVIII в. издатель всего сочинения Гарнье (PG. 29. P. CCXXXIII). В кон. XIX в. И. Дрезеке приписывал эти книги Аполлинарию Лаодикийскому (Dräseke. 1892. S. 122-138), о к-ром известно, что он также писал против Евномия (Philostorgius. Hist. eccl. VIII 12). А. Cпасский, указав на принципиальные отличия этих книг от первых 3 по задачам, стилю и отдельным мнениям, предположил, что они первоначально носили название «Опровержение Евномия» (᾿Αντιρρητικὸς κατή Εὐνομίου) и были составлены Дидимом Слепцом. Поводом для дополнения первых 3 книг мог послужить их незаконченный характер, к-рый отмечал еще сам В. В. (Спасский. 1895. С. 339-373; 1914. С. 519-526). Эта атрибуция ныне разделяется большинством ученых (Hayes; Sesboüé // SC. N 299. P. 61-64). Однако предпринимаются попытки приписать эти книги В. В. на основании свидетельств таких древних авторов и знатоков его наследия, как Тимофей II Элур (V в.) и Севир Антиохийский (VI в.) (Smets, Van Esbroeck // SC. N 160. P. 119-120). Авторство примыкающего к 5-й кн. «Против Евномия» трактата «О духе» (Inc.: ᾿Ενθυμείσθω μὲν πᾶσα ψυχὴ, De spiritu) спорно, тогда как нек-рые исследователи приписывают его В. В. (Henry. P. 185-196; Dehnhard). Существует предположение, что этот трактат принадлежит автору 4-й и 5-й книг «Против Евномия» (Garnier. PG. T. 29. P. LXXIV, LXXV, CCXL-CCXLI; Спасский. 1895. С. 343; 1914. С. 519-525) или кому-то из окружения В. В., может быть прп. Макрине (Gribomont. 1981. P. 39-40). По содержанию фрагмент представляет собой компиляцию из сочинений Плотина, сделанную христ. автором.

В трактате «Против Евномия» В. В. опровергает тезис своего оппонента о том, что нерожденность является сущностью Бога (в изложении В. В., ὅπερ ἐστὶν ὁ Θεὸς ἀϒεννησία ἐστί, Бог есть нерожденность - Adv. Eunom. I 5), как незаконную субстантивацию признака, поскольку следствие не тождественно своей причине (τὸ ἀκολουθοῦν ἕτερόν ἐστι παρὰ τὸν οὗ ἐστιν ἐπακολούθημα - Ibid. I 6). Логика опровержения арианской системы приводит В. В. к неизбежности обоснования феномена богословствования, в основе к-рого лежит способность человека к формированию рациональных представлений о сущем (ἐπίνοια - Ibid. I 6). При этом познание не только Божественной сущности, но и сущности сотворенного мира носит ограниченный характер (Ibid. I 12-14), человеку доступно знание лишь о существовании Бога, но не определение Его природы или существа (τὸ εἶναι τὸν Θεὸν, οὐ τὸ τί εἶναι - Ibid. I 12; ср.: I 14), однако Евномий, отождествляя свойство нерожденности с сущностью Бога, постулирует познаваемость ее человеком. В. В. также показывает, что различие собственных признаков Отца и Сына не является основанием к заключению об Их субстанциальном различии.

1-е печатное издание трактата «Против Евномия» было осуществлено в Венеции в 1535 г. О его рукописных источниках ничего не известно (Durand. 1982. P. 133). Издания 1551 (Базель) и 1570 (Женева) гг. по своим научным принципам воспроизводят 1-е. Большое количество рукописей учитывает издание 1618 г. (Париж). Подготовленный Гарнье текст трактата для 1-го тома сочинений В. В. (1721) учитывает рукописи всех основных редакций. Лучшее совр. издание трактата осуществлено в сер. «Христианские источники» (SC. N 299, 305).

Трактат «О Святом Духе» известен также под др. названием - «О троическом богословии» (Περί θεολοϒίας τῆς ἁϒίας τριάδος). Эразм Роттердамский сомневался в подлинности 2-й части этого сочинения, поскольку ее стиль не соответствует легкости и риторической отточенности произведений В. В. Кроме того, автор проявляет интерес к сочинениям языческих философов, тогда как В. В., как правило, отзывается о них весьма критично. Однако древнейшие (V-VI вв.) рукописи, а также прямые и косвенные свидетельства древних авторов (напр.: Ioan. Damasc. De imag. // PG. 94. Col. 1361) говорят в пользу авторства В. В.

Формальным поводом для написания трактата «О Святом Духе» послужило недоумение участников празднования памяти мч. Евпсихия (совр. пам. мученика II в.- 7 сент., IV в., пострадавшего при имп. Юлиане,- 9 апр.; В. В. в письмах указывает 5 и 7 сент. как даты памяти мученика IV в.- Ep. 100, 142, 176, 252, 282; Rousseau. P. 182-183) в Кесарии в 374 г. (Pruche // SC. N 17bis. P. 41-52) по поводу употребленных В. В. в молитве формул «с Сыном и Святым Духом» (νῦν μὲν μετὰ τοῦ Υἱοῦ σὺν τῷ Πνεύματι τῷ ἁϒίῳ) и «через Сына во Святом Духе» (νῦν δὲ διὰ τοῦ Υἱοῦ ἐν τῷ ἁϒίῳ Πνεύματι - De Spirit. Sanct. 1. 3). Ответом на просьбу ученика В. В. Амфилохия, буд. свт. Иконийского, разъяснить эти выражения и послужил трактат «О Святом Духе». Однако прикровенным мотивом указывается разрыв В. В. с Евстафием Севастийским. 18 из 30 глав трактата (10-27) содержат внутреннюю полемику против Евстафия и его последователей. Трактат был написан в течение года (кон. 374 - кон. 375 - Ep. 231. 32), но стал доступен адресату только в кон. 376 или в нач. 377 г. (Pruche // SC. N 17bis. P. 52-57). Неровность стиля объясняется перерывами в написании, связанными с частыми болезнями В. В. и его поездками.

Композиционно трактат «О Святом Духе» делится на 3 неравные части. 9-я гл. целиком посвящена Св. Духу и стоит особняком в общей последовательности изложения. Возможно, она была написана прежде основного текста (Gribomont. 1984. T. 2. P. 498). 1-я часть (гл. 1-8) носит заостренно полемический характер. Основной оппонент автора здесь - арианин крайнего толка, в образе к-рого легко угадывается Евномий. 2-я часть трактата (гл. 10-27) представляет собой живой спор с воображаемым противником, под к-рым подразумевается Евстафий Севастийский (Dörries. 1956; Gribomont. 1984. T. 2. P. 481-501). 3-я часть (гл. 28-30) построена в виде наставительной беседы автора с любимым учеником.

Из соображений икономии В. В. избегает применения по отношению к Св. Духу понятия «единосущный» (ὁμοούσιον), предпочитая «равночестный» (ὁμότιμον), и открыто не называет Св. Духа Богом, чтобы не отпугнуть колеблющихся. Трактат во мн. отношениях развивает мысли свт. Афанасия Великого, выраженные в его Посланиях к Серапиону (Pruche // SC. N 17bis. P. 212-219). В особенности это касается идеи единоначалия в Св. Троице. Здесь также специально рассматривается вопрос об источниках христ. вероучения.

Лучшим для своего времени было бенедиктинское издание трактата, подготовленное Гарнье и осуществленное Мараном в 3-м томе собрания сочинений В. В. (Париж, 1730). Издание Ч. Джонстона (Оксфорд, 1892) учитывает ряд неизвестных прежде рукописей. Б. Прюш подготовил сначала франц. перевод (1947), а затем греческо-франц. издание в SC. N 17bis (Pruche).

Экзегетические

Принадлежность сб. «Филокалия» (᾿Ωριϒένους φιλοκαλία, Philocalia sive Ecloga de operibus Origenis) В. В. и свт. Григорию Богослову, на к-рой настаивают древние историки (Socr. Schol. Hist. eccl. IV 26; Sozom. Hist. eccl. VI 17), вызывает сомнения. Одни исследователи склоняются к авторству каппадокийцев (Gribomont. 1963. P. 282-285); др. признают авторство только за В. В. (Junod. 1972); третьи предпочитают воздержаться от определенного решения, называя составителей сборника «филокалистами» (Harl. P. 43-157). Кроме того, высказываются гипотезы о палестинском происхождении сборника, возможно имевшего отношение к кругу Евсевия Кесарийского, Памфила (Junod. 1988). Единственным прямым свидетельством в пользу авторства В. В. и свт. Григория Богослова является 115-е письмо последнего, к к-рому он прилагает список антологии в качестве памятного дара от него и В. В. (ἵνα δέ τι καὶ ὑπόμνημα παρ᾿ ἡμῶν ἔχῃς, τὸ δ᾿ αὐτὸ καὶ τοῦ ἁϒίου Βασιλείου - Ep. 115. 3). Время составления антологии также вызывает разногласия. Предполагается, что она могла появиться ок. 360 г. (Gribomont. 1963) или между 364 и 378 гг. (Junod. 1972).

По содержанию «Филокалия» является собранием выдержек из сочинений Оригена, состоящим из 27 глав, к-рые образуют 3 законченные части, посвященные: методам интерпретации Свящ. Писания (гл. 1-14); понятиям о христ. знании, основанном на вере (гл. 15-19); проблеме свободы воли (гл. 20-27). Фрагменты заимствованы гл. обр. из сочинений Оригена «О началах», «Против Цельса», новозаветных толкований и др.

Из 18 бесед В. В., посвященных толкованию псалмов, подлинными признаются 15. Это беседы на псалмы 1, 7, 14 (2 беседы), 28 (на 1-ю часть псалма), 29, 32, 33, 44, 45, 48, 59, 61, 114, 115 (Gribomont. 1981. P. 28). Авторство бесед на псалмы 37 и 132, а также на 2-ю часть 28-го псалма ставится под сомнение (Ibidem).

Беседы на псалмы не связаны в единое целое, но каждая из них представляет собой самостоятельное произведение. Для них характерны аллегорический способ толкования и особый наставительный тон обращения автора к слушателям. В целом их отличает влияние толкований на псалмы Евсевия Кесарийского (Quasten. P. 218).

Датировка бесед на псалмы связана со значительными трудностями, к-рые усугубляются тем, что рукописная традиция располагает их в порядке следования соответствующих псалмов в библейском каноне, не учитывая хронологической последовательности их создания. Попытки связать отдельные беседы с известными событиями жизни В. В. и тем самым дать предположительную датировку малоубедительны (Gribomont. 1981. P. 28-30). В целом принято считать, что беседа на псалом 7 и две беседы на псалом 14 были написаны В. В. до принятия епископского сана (370), а остальные - до 372 г. (Bernardi. 1968). Однако тематическая близость беседы на 1-ю часть 28-го псалма и бесед на псалмы 32 и 33 к трактату «О Святом Духе» позволяет отнести их к периоду 373-375 гг. Важным основанием для датировки этих произведений было бы решение вопроса о датировке «Шестоднева», в к-ром В. В. критически отзывается о применении исключительно аллегорического способа толкования Свящ. Писания (Hex. 3. 9; 9. 1), тогда как в беседах на псалмы широко его использует (Gribomont. 1963. P. 286-287, 292).

Набор основных тем бесед на псалмы выглядит следующим образом: о богопознании, о человеке, об ангелах (Hom. in Ps. 32, 33); об отношении веры и знания (Hom. in Ps. 115); эсхатология (Hom. in Ps. 7, 45, 48 и 114); антропология (Hom. in Ps. 14a); учение о добродетелях (Hom. in Ps. 29); вопросы христ. нравственности (Hom. in Ps. 44); о терпении (Hom. in Ps. 61); вопросы социальной справедливости (Hom. in Ps. 6, 14b); гомилия на псалом 59 носит автобиографический характер.

Лат. перевод бесед В. В. на псалмы 1 и 59 был выполнен Руфином Аквилейским (IV-V вв.) (PG. 31. Col. 1723-1733, 1790-1794).

«Беседы на Шестоднев» (` Oμιλίαι θ´ εἰς τὴν ξαήμερον, Homiliae in hexaemeron), по мнению Ж. Бернарди, были произнесены в последнюю неделю Великого поста в последний год жизни В. В. (12-16 марта 378 - Bernardi. 1968. Р. 47). Более приблизительной датировки (после 376) придерживается Грибомон (Gribomont. 1981. P. 30-31). Жие относит время произнесения гомилий к позднему периоду творчества В. В. (Giet. 1968. P. 6-7).

Поскольку аудитория В. В. состояла в основном из простых, не имеющих образования людей (Greg. Nyss. Apol. In Hex. // PG. 44. Col. 65), его основной задачей было не естественно-научное объяснение библейской истории, но сообщение слушателям представления о Творце на основании наблюдения видимого мира как результата Его творческой деятельности.

План «Шестоднева» соответствует плану 1-й гл. кн. Бытие: 1-я гомилия повествует о сотворении неба и земли, 2-я - о сотворении света (первый день творения), 3-я - о тверди, 4-я - о собрании вод (второй день), 5-я - о сотворении растений (третий день), 6-я - о небесных светилах (четвертый день), 7-я - о сотворении пресмыкающихся (пятый день), 8-я - о птицах, 9-я - о наземных животных, а также вкратце о сотворении человека (шестой день).

Евстафий Африканец между 401 и 415 гг. осуществил вольный перевод «Шестоднева» на лат. язык (Amand de Mendieta, Rudberg. 1958), к-рым, в частности, пользовался блж. Августин при написании работы «О книге Бытие». Гомилии были широко известны в ср. века как в зап. христианстве, так и в вост. Рукописная традиция подробно изучена (Amand de Mendieta, Rudberg). «Шестоднев» составляет один из 4 рукописных корпусов сочинений В. В. (Rudberg. 1981. P. 50-52). Основным изданием греч. текста принято считать 1-й том бенедиктинского издания (1721). Результатом многолетних исследований стало новое критическое издание греч. текста, основанное на всех известных источниках (B., 1997).

По вопросу об авторстве бесед «О сотворении человека» (Περὶ τῆς τοῦ ἀνθρώπου κατασκευῆς α´, β´; Homiliae de creatione hominis), к-рые в одних рукописях атрибутируются В. В., в др.- свт. Григорию Нисскому, существуют разные мнения. В пользу авторства В. В. высказывались А. Сметс и М. ван Эсбрук (Smets, Van Esbroeck // SC. N 160. P. 17), по их мнению, гомилии составлены В. В. и являются поздним дополнением к «Шестодневу». Хёрнер (Hörner. 1972), издавший эти гомилии в корпусе творений свт. Григория Нисского, полагает, что это сочинение основано на материалах, оставшихся по смерти В. В.

Несмотря на попытки обосновать подлинность толкований на Книгу пророка Исаии (Enarratio in prophetam Isaiam), исходя из предположения о том, что они представляют собой черновой материал для проповедей на Книгу пророка Исаии (Humbertclaude. Р. 4-27), по мнению большинства исследователей, они не принадлежат В. В., поскольку их стиль и идеи ему не свойственны (Garnier. 1721 - PG. T. 29. P. CCXVI-CCXX; Rudberg. 1981. P. 51). Последнее греческо-итал. издание «Толкований на пророка Исаию» (Part. 1-2. Torino, 1939) воспроизводит греч. текст бенедиктинского издания (1721-1730).

Беседы

Кроме уже упомянутых в наст. время известно еще 28 подлинных бесед В. В. Это 2 беседы «О посте» (Περὶ νηστείας α´, β´; De jejunio 1, 2), беседа 3, «На слова «внемли себе» (Втор 15. 9)» (Εἰς τὸ Πρόσεχε σεαυτῷ λόϒος; In illud: attende tibi ipsi), беседа 4, «О благодарении» (Περὶ εὐχαριστίας; De gratiarum actione), беседа 5, «На память св. мц. Иулитты» (Εἰς τὴν μάρτυρα ᾿Ιουλίτταν; In martyrem Iulittam), беседа 6, «На слова «сломаю житницы мои и построю большие» (Лк 12. 18)» (Εἰς τὸ «καθελῶ μου τὰς ἀποθήκας καὶ μείζονας οἰκοδομήσω» καὶ περὶ πλεονεξίας; In illud: «Destruam horrea mea» itemque de avaritia), беседа 7, «К обогащающимся» (Πρὸς τοὺς πλουτοῦντας; In divites), беседа 8, «Во время голода и засухи» (῾Ομίλια ῥηθεῖσα ἐν λιμῷ καὶ αὐχμῷ; Homilia dicta tempore famis et siccitatis), беседа 9, «О том, что Бог не виновник зла» (̀λδβλθυοτεΟτι οὔκ ἐστιν αἴτιος κακῶν ὁ Θεός; Quod deus non est auctor malorum), беседа 10, «На гневливых» (Κατὰ ὀρϒιζομένων; Adversus eos qui irascuntur), беседа 11, «О зависти» (Περὶ φθόνου; De invidia), беседа 12, «На начало книги Притчей (1. 1-5)» (Εἰς τὴν ἀρχὴν τῶν Παροιμιῶν; In principium Proverbiorum), беседа 13, «Побудительная к принятию св. Крещения» (Προτρεπτικὴ εἰς τὸ ἅϒιον Βάπτισμα; Exhortatoria ad sanctum baptisma), беседа 14, «На упивающихся» (Κατὰ μεθυόντων; In ebriosos), беседа 15, «О вере» (Περὶ πίστεως; De fide), беседа 16, «На слова «В начале было Слово» (Ин 1. 1)» (Εἰς τὸ «ἐν ἀρχῇ ἦν ὁ Λόϒος»; In illud: «In principium erat Verbum»), беседа 18, «В день св. мч. Гордия» (Εἰς Γόρδιον τὸν μάρτυρα; In Gordium martyrem), беседа 19, «На святых 40 мучеников» (Εἰς τοὺς ἁϒίους τεσσαράκοντα μάρτυρας; In sanctos quadraginta martyres), беседа 20, «О смиренномудрии» (Περὶ ταπεινοφροσύνης; De humilitate), беседа 21, «О том, что не должно прилепляться к житейскому» (Περὶ τοῦ μὴ προσηλῶσθαι τοῖς βιωτικοῖς καὶ περὶ τοῦ ϒενομένου ἐμπρησμοῦ ἔξωθεν τῆς ἐκκλησίας; Quod rebus mundanis adhaerendum non sit, et de incendio extra Ecclesiam facto), беседа 22, «К юношам, о том как пользоваться языческими сочинениями» (Πρὸς τοὺς νεοὺς ὅπως ἂν ἐξ λληνικῶν ὠφέλοιντο λόϒων; Ad adolescentes, quomodo possint ex gentilium libris fructum capere), беседа 23, «На св. мч. Маманта» (Εἰς τὸν ἅϒιον μάρτυρα Μάμαντα; In sanctum martyrem Mamantam), беседа 24, «Против савеллиан, Ария и аномеев» (Κατὰ Σαβελλιανῶν καὶ ᾿Αρείου καὶ τῶν ᾿Ανομοίων; Contra Sabellianos, et Arium, et Anomoeos), беседа 26, «Произнесенная в Лакизах» (῾Ομίλια ῥηθεῖσα ἐν Λακίζοις; Homilia dicta in Lacisis), беседа 27, «На святое Рождество Христово» (῾Ομίλια εἰς τὴν ἁϒίαν τοῦ Χριστοῦ ϒέννησιν; In sanctam Christi Generationem), беседа 29, «Против обвиняющих нас, будто бы мы говорим, что богов три» (Πρὸς τοὺς συκοφαντούντας ἡμᾶς ὅτι τρεὶς θεοὺς λέϒομεν; Homilia adversus eos qui per calumniam dicunt dici a nobis deos tres) и 2 беседы «О Крещении» (Περὶ βαπτίσματος α´, β´, De baptismo 1, 2).

Неподлинными признаются 13 бесед, приписываемые В. В.: 17, «На память св. мч. Варлаама» (Εἰς Βαρλαὰμ τὸν μάρτυρα; In Barlaam martyrem - приписывается свт. Иоанну Златоусту); беседа 25, «О Святом Духе» (Περὶ τοῦ ἁϒίου Πνεύματος; De Spiritu Sancto); беседа 28, «О покаянии» (Περὶ μετανοίας; De paenitentia - принадлежит Евсевию, еп. Эмесскому); беседа 30, «О свободе волеизъявления» (De libero arbitrio, также входит в корпус сочинений прп. Макария Великого: Macar. Aeg. Hom. 25); беседа 31, «На слова «не давай сна глазам твоим» (Притч 6. 4)» (Εἰς τὸ «μὴ δῷς ὕπνον σοῖς ὀφθαλμοῖς»; In illud: «Ne dederis somnum oculis tuis»); беседа 34, «О милости и суде» (Περὶ ἐλέους καὶ κρίσεως; De misericordia et judicio); беседа 35, «Утешение больному» (Παραμυθικὴ ἀσθενοῦντι; Сonsolatoria ad aegrotum); беседа «О водах и о святом крещении» (Εἰς τὰ ὕδατα καὶ εἰς τὸ ἅϒιον βάπτισμα; In aquas et in sanctum baptisma); беседа «О рае» (Περὶ παραδείσου; De paradiso); беседа «О воплощении Господа» (Περὶ ἐνανθρωπήσεως Κυρίου; De incarnatione Domini); 3-я беседа, «О посте» (Περὶ νηστείας ϒ´; De jejunio 3); беседа «О девственности» (Περὶ παρθενίας; De virginitate) и сохранившаяся только в копт. переводе беседа «О последнем суде и о храме Соломона» (De judicio extremo et de templo Salomonis). На сегодняшний день эта часть творений В. В. является наименее изученной. Большую исследовательскую работу провел бенедиктинский мон. Э. Руийар, не успевший, однако, довести ее до публикации в сер. «Христианские источники» в 4 томах, а также С. Рудберг, подробно изучивший рукописную традицию (Rudberg. 1953).

Датировка бесед представляет неразрешимые трудности, тем не менее нек-рые временные рамки были заданы Бернарди (Bernardi. 1968). В частности, установлено, что беседы 6-9 возникли в связи с голодом 369 г. и потому могут относиться к 368-369 гг. Беседы 15 и 16, вероятно, были произнесены 5 или 7 сент., возможно, именно они дали повод для обвинений их автора в неправом почитании Св. Духа (Ep. 71; De Spirit. Sanct. 1).

По содержанию беседы разделяются на неск. групп: 1) догматические (Hom. 9, 12, 15, 26, 29); 2) экзегетические (Hom. 3, 4, 6); 3) нравственные (De creat. 1, 2; Hom. 1, 2, 7, 8, 10, 11, 13, 14, 20, 21); 4) воспитательные (Hom. 22); 5) на праздники (Hom. 5, 18, 19, 23, 27); 6) на церковные таинства (De bapt. I, II); 7) неисследованные (CPG. 2935-2937, 2939-2954; Rudberg. 1953. P. 115-120). Существует компиляция X в., составленная из бесед В. В. прп. Симеоном Метафрастом (PG. 32. Col. 1116-1381; Rudberg. 1964).

Догматические. Беседа 9, «О том, что Бог не виновник зла», произнесена в связи с голодом 369 г. и представляет собой яркий пример христ. теодицеи. Ее основные идеи: причина мирового зла заключена в свободе человека (τὸ αὐτεξούσιον - PG. 31. Col. 332); зло не имеет самостоятельного существования (μήτε ἰδίαν ὑπόστασιν τοῦ κακοῦ εἶναι φαντάζου - Ibid. Col. 341). Беседа 12, «На начало книги Притчей» - одна из первых проповедей, произнесенных В. В. Она относится к тому времени, когда Евсевий, еп. Кесарии Каппадокийской, только что рукоположил В. В. во пресвитера (362). Здесь заметно влияние Оригена (Gribomont. 1981. P. 27). Основная идея этой беседы - Премудрость (Притч 8. 22) как начало Божественного Откровения (PG. 31. Col. 392), в связи с чем также упоминается о логосах мироздания (Ibidem). Тема беседы 15 (Hom. 15; об источниках см.: Dörries. 1956. S. 97-100),- условия и природа богопознания. Беседа 24, «Против савеллиан, Ария и аномеев», позднее сочинение В. В., созданное, возможно, в 377 г. (Dörries. 1956. S. 94-97),- содержит характеристику главных типов христологических ересей: савеллиан и аномеев, а также учения о Св. Духе (PG. 31. Col. 609, 617). Беседа 26, произнесенная в Лакизах, посвящена рассуждениям о единстве человеческой природы (PG. 31. Col. 1441), положении человека в мире и истории грехопадения (Ibid. Col. 1453-1456). Беседа 29, «Против обвиняющих нас, будто бы мы говорим, что богов три» (в сир. рукописях обозначается как «Второе слово о вере»), представляет собой ответ В. В. на выдвигаемые против него обвинения в тритеизме.

Экзегетические. В беседе 3, «На слова «внемли себе» (Втор 15. 9)», В. В., основываясь на этом библейском изречении, развивает темы совершенствования, познания Бога и спасения. Эта гомилия по смыслу непосредственно примыкает к «Шестодневу». Бернарди относит ее к раннему периоду творчества В. В. (Bernardi. 1968. P. 67), тогда как Грибомон считает, что она была написана В. В. в конце жизни (Gribomont. 1981. P. 31). Беседа 4, «О благодарении», представляет собой толкование на слова 1 Фес 5. 16, 18 о христ. радости. Главная тема беседы 6, «На слова «сломаю житницы мои и построю большие» (Лк 12. 18)»,- христ. понимание социальной справедливости.

Нравственные. 2 беседы «О посте» были произнесены перед началом поста. Их тема - пост как равноангельское состояние, свойственное людям еще в раю. Беседа 7, «К обогащающимся», посвящена проблеме земного богатства, к-рое должно служить целям спасения. Беседа 8, «Во время голода и засухи», произнесена в связи с голодом 369 г. Она посвящена взаимоотношениям в христ. обществе. В беседе 10, «На гневливых», В. В. рассуждает о том, что все способности человеческой души (в соответствии с античным различением разумной и страстной части души) хороши или плохи в зависимости от того, как ими пользуется их обладатель. В беседе 11, «О зависти», В. В. рассматривает этот порок как корень всех человеческих страстей. Беседа 13, «Побудительная к принятию св. Крещения», содержит призыв к скорейшему принятию Крещения, поскольку без Крещения познание Бога невозможно. Беседа 14, «На упивающихся», осуждает обычай разгульного празднования Пасхи. Беседа 20, «О смиренномудрии», определяет эту добродетель как сознание ничтожности своих заслуг и величия Божией благости. В беседе 21, «О том, что не должно прилепляться к житейскому», В. В. раскрывает преходящий характер земных удовольствий, подчеркивая, что единственное достояние человека - душа, единственное приобретение - добродетель. Эта беседа упоминается в послании В. В. к жителям Саталы (Ep. 102. 33), для к-рых она, возможно, и была произнесена (Fedwick. 1981. P. 10. Not. 49) .

Воспитательные. Беседа 22, «К юношам, о том, как пользоваться языческими сочинениями»,- одно из самых известных произведений В. В. Исключительной популярностью эта беседа пользовалась в эпоху Возрождения на Западе (до появления editio princeps сочинений В. В. (Базель, 1532) она выдержала ок. 40 публикаций на лат. языке - Schucan. 1973), поскольку воспринималась как авторитетная христ. апология языческой античности, однако визант. рукописи никак специально не выделяют ее среди др. творений В. В. Основным источником этой беседы является письмо Оригена к свт. Григорию Чудотворцу, еп. Неокесарийскому (Naldini. 1990. Р. 37, 46-48), в ней заметно также влияние Платона (в антропологии и этике) и Плутарха (Ibid. Р. 26-27). Хотя обычно эта беседа датируется временем сразу по возвращении В. В. из Афин (356), исследователи считают, что достаточных оснований для этого нет (Gribomont. 1981. P. 43-44; Fedwick. 1981. P. 18-19. Not. 100).

На праздники. Неск. бесед В. В. посвящены церковным праздникам. К ним относятся: беседа 5, «На память св. мц. Иулитты» (пам. 31 июля), к-рая была произнесена ок. 372 г. (Bernardi. 1968. P. 80), беседа 18, «В день св. мч. Гордия» (пам. 3 янв.), произнесенная весной 373 г. (Ibid. P. 80), беседа 23, «На память св. мч. Маманта» (пам. 2 сент.), датируемая 376 г. (Ibid. P. 85), беседа 27, «На святое Рождество Христово», к-рая была произнесена 6 янв., поскольку Рождество и Богоявление праздновались в то время в один день (Fedwick. 1981. P. 9. Not. 34), и беседа 19, «На святых четыредесять мучеников» (пам. 9 марта).

На церковные таинства. Из бесед, известных под именем В. В., 2 посвящены таинству Крещения (De bapt. I, II). Подлинность этих бесед утверждают ряд исследователей (Humbertclaude. P. 56-57; Neri. 1976. P. 23-51; Ducatillon. 1989). Однако их принадлежность В. В. оспаривается (Gribomont. 1953. P. 307. Not. 20; Fedwick. BBU. 1997. T. 2; Amand de Mendieta. 1949. P. XXVI).

Неисследованные. 19 бесед В. В. остаются неисследованными. В частности, к ним относится т. н. «Исповедание веры» (Πίστις ἐκτεθεῖσα. Сonfessio Fidei; см.: Lipatov. 2001), представляющее собой написанное В. В. ок. 360 г. изложение веры для своих последователей в связи с его разрывом с еп. Дианием. Эта беседа состоит из 4 частей: 1) формального изложения веры в 4 членах; 2) 2 анафем против говорящих, что Сын есть тварь, и против савеллианского модализма; 3) рассуждений о природе Бога, об Отце, Сыне и Св. Духе; 4) заключения. В содержании «Исповедания» явно влияние определений Антиохийского Cобора 341 г.

Письма

Эпистолярное наследие В. В. стало предметом изучения достаточно рано. К собиранию писем, оставшихся после смерти святителя, приступил еще свт. Григорий Богослов. Мавристы (Гарнье и Маран) разделили письма на 3 группы: 1) написанные до принятия епископского сана (1-46); 2) написанные во время епископского служения (47-291); 3) неопределенной даты написания (292-366). В XX в. было многое сделано в изучении рукописной традиции писем, разъяснении вопросов хронологии их написания и авторства (Bessières; Cavallin; Rudberg. 1953; Gribomont // PG. T. 31. P. 7-11). Так, нек-рые письма (Ep. 5, 6, 22, 23, 28-30, 32, 33), к-рые мавристы относили к периоду до принятия епископского сана, теперь датируются временем епископского служения (Bernardi. 1968. P. 109). Из 368 писем, претендующих на авторство В. В., ок. 40 (Ep. 8, 10, 16, 38, 39-45, 65, 66, 166, 167, 169-171, 189, 246-248, 342, 348, 350, 351, 353, 356, 359) были признаны неподлинными (Rudberg. 1981. P. 53-56).

В зависимости от содержания и цели написания письма В. В. могут быть условно разделены на неск. групп: догматические (Ep. 7, 9, 52, 105, 114, 125, 126, 128, 129, 140, 159, 175, 210, 214, 223, 226, 233-236, 258, 260-263, 265, 361-364), канонические (Ep. 160, 188, 199, 217, 287, 288), аскетические (Ep. 2, 22, 23, 150, 173, 207), пастырские (Ep. 46, 106, 139, 155, 174, 190), посвященные вопросам церковной политики (Ep. 53, 54, 61, 65-70, 82, 89-92, 97, 99, 102, 113, 120, 129, 138, 218, 222, 230, 242, 253, 289, 290), ходатайства (Ep. 3, 15, 32, 33, 37, 72, 76-78, 83, 86, 87, 104, 107, 108, 110, 112, 142-144, 225, 284, 299, 313), утешения (Ep. 5, 6, 28, 29, 62, 101, 240, 269, 283, 300-302), биографического характера (Ep. 1, 14, 25, 27, 30, 31, 36, 51, 58-60, 64, 71, 98, 100, 119, 129, 131, 135-138, 141, 162, 163, 193, 197, 203, 204, 207, 210, 212, 215, 223, 224, 226, 231, 244, 251, 258).

П. Б. Михайлов

Аскетические

I. Корпус аскетических сочинений В. В. включает «Нравственные правила» (̀λδβλθυοτεΟροι ἠθικοί, Regulae morales); сборник монашеских правил, состоящий из «Правил, пространно изложенных» (Κεφαλαία τῶν κατὰ πλάτος ὅρων; Regulae fusius tractatae) и «Правил, кратко изложенных» (Κεφαλαία τῶν ὅρων τῶν κατὰ ἐπιτομήν; Regulae brevis tractatae); прологи «О суде Божием» (Περὶ κρίματος Θεοῦ; De judicio Dei; Prologus 7), «О вере» (Περὶ πίστεως; De fide; Prologus 8 - следует отличать от беседы 15, «О вере»), к «Пространным» (Prologus 4 in asceticum magnum) и «Кратким» (Prologus 3 in regulas brevius tractatas) правилам; 2 книги «О Крещении» (Περὶ βαπτίσματος, βιβλία δύο; De baptismo, libri 1-2) и ряд аскетических посланий (Ep. 2, 22, 23, 150, 173, 207).

Сочинения «Епитимии» (᾿Επιτίμια; Epitimia), «Подвижнические наставления» (᾿Ασκητικαὶ διατάξεις; Constitutiones asceticae) и «Cлово подвижническое» (Λόϒος ἀσκητικός; Sermo asceticus; Prologus 5), к-рые рукописная традиция относит к корпусу аскетических творений В. В., ему не принадлежат (Quasten. P. 213). Подлинность двух последних поддерживается нек-рыми исследователями (Зубков. 1844. Л. 6 об.; Βλάχος. 2002. Σ. 367), но их значительное несоответствие стилю В. В. ни с формальной, ни с содержательной стороны не позволяет принять данную т. зр.

Масштабные исследования аскетических произведений В. В. начались только в сер. XX в. Впервые концепцию истории формирования рукописного корпуса аскетических сочинений В. В. предложил Грибомон (Gribomont. 1953), одним из важнейших его достижений стала реконструкция первоначальной редакции монашеских правил В. В., не сохранившейся на греч. языке. Продолжателем его исследований стал П. Федуик, внесший в предложенную Грибомоном схему ряд существенных уточнений, а именно: ввел в научный оборот и проанализировал неучтенные прежде рукописи (в т. ч. большинство старослав.) и предложил более совершенную их классификацию (все известные рукописи как оригинальных греч., так и переводных памятников указаны в: Fedwick. 1997).

Согласно предложенной этими учеными концепции, аскетический корпус начал слагаться еще до рукоположения В. В. во епископа (Gribomont. 1953. P. 152). Вернувшись из путешествия по важнейшим аскетическим центрам христ. Востока (ок. 357/8), В. В. составил 80 «Нравственных правил» (̀λδβλθυοτεΟροι ἠθικοί, Regulae morales) во время пребывания в Аннисе. Свт. Григорий Богослов, описывая совместные подвиги, писал: «Кто даст соревнование и поощрение к добродетели, которую мы ограждали письменными уставами и правилами?» (Ep. 6. 4). Грибомон считает, что речь идет о «Нравственных правилах» (Gribomont. 1952. P. 197).

Точное время написания «Нравственных правил» в исследовательской лит-ре устанавливается по-разному: ок. 360 г. (Gribomont. 1953. P. 257-258), 361 г. (Giet. 1941. P. 13 sqq.), 364 г. (Humbertclaude. P. 34, 35). Л. Леб пытался обосновать значительно более поздний срок составления «Нравственных правил», по его предположению, они были написаны в самом конце жизни В. В. и являются не «программой», а «итогом» его пастырской деятельности (Lébe. 1965. P. 194). Сочинения В. В. «О суде Божием» (Περὶ κρίματος Θεοῦ; De judicio Dei) и послание «О вере» (Περὶ πίστεως - следует отличать от беседы 15, «О вере») стали впосл. служить вступлениями-прологами к «Нравственным правилам» (о прологах более подробно см.: Pouchet. 1998. P. 141-144).

Рукоположенный во священника Евсевием, митр. Кесарии Каппадокийской, В. В. получил от него поручение духовно окормлять аскетов-евстафиан, трудно уживавшихся в Церкви. Получившиеся в результате собеседований с евстафианами и с учениками 203 правила В. В. изложил в форме вопросоответов (11 пространных - Asc. fus.; 192 кратких - Asc. br.; Fedwick. 1997. P. 46). Этот сборник в схолии V в. назван «Малым аскетиконом» (Μικρὸν ᾿Ασκητικόν; Parva Regula): «Некогда до епископства будучи спрошен окружавшими его подвижниками, он составил для них письменные ответы и вручил им Малый Аскетикон...» (Gribomont. 1953. P. 152). В нем была запечатлена ранняя стадия существования монашеской общины: о выборе настоятеля, дисциплине и иерархии еще не упоминалось (Gribomont. 1952. P. 205). Греч. текст этого сборника не сохранился. Наиболее близкий к нему вариант содержится в греч. Халкинской рукописи i225, содержащей 357 вопросоответов.

После 370 г., став епископом митрополии Кесарии Каппадокийской, В. В. продолжал поддерживать подвижническую жизнь, стремясь к тому, чтобы она стала солью и закваской всей Церкви. В то же время общины «братьев» приобретали собственную динамику и собственное устроение, в к-ром их руководители постепенно занимали все более и более выдающиеся места. В этой ситуации возникла 2-я версия правил, на этот раз числом 373: 55 пространных и 318 кратких. Эта версия впосл. получила наименование «Большой Аскетикон», или «Монашеские правила святого Василия».

Входящие сюда «Пространные правила» выстроены в определенной смысловой последовательности, так что их можно рассматривать как своего рода цельный систематический трактат, в к-ром нашла свое отражение складывающаяся дисциплина монашеской жизни, проникнутая евангельским духом. Правила формировались поэтапно: первые 23 правила развивают первые 11 «Малого Аскетикона», 24-36 не связаны с «Малым Аскетиконом». Правила 37, 38-42, 43-45, 46-53, 54 и 55 были добавлены впосл. (Gribomont. 1953. P. 286, 287). В них рассматривались уже ранее ставившиеся вопросы, но с новой т. зр. Более всего изменилась роль руководителя монашеского братства, предстоятеля, призванного обладать особым духовным дарованием, и по своим собственным заслугам ходатайствовать перед Христом за своих учеников: «Те, кому вверено руководство многими, должны приближать к уподоблению Христу тех, кто еще слаб...» (Asc. fus. 43). «Малые правила» повторяют первоначальную версию 364 г., к к-рой присоединено 181 правило, гл. обр. экзегетического содержания. В «Малых правилах» «Большого Аскетикона» тоже ощущается более сильный, чем в «Малом Аскетиконе», дисциплинарный элемент: так, в 235-м правиле ученикам дозволяется пользоваться Свящ. Писанием лишь в ограниченной степени: только в том, что относится лично к ним.

Опираясь на не дошедшие до наст. времени греч. рукописи «Большого Аскетикона», прп. Феодор Студит (VIII в.) составил свою редакцию Аскетикона, названную «Студита». В нее помимо вопросоответов были включены «Епитимии», представляющие собой перечень наказаний для нарушителей монашеских правил.

Сам В. В. дважды издавал «Большой Аскетикон». 2-е издание было адресовано ученикам, проживавшим в Понте. В нем перед вопросоответами были помещены прологи «О суде Божием» и «О вере», а также «Нравственные правила». Эта редакция получила наименование «Предначертание подвижничества» (῾Υποτύπωσις ἀσκήσεως).

«Предначертание» легло в основу составленной в VI в. неизвестным компилятором редакции, получившей наибольшее распространение и названной в связи с этим «Вульгатой» (общедоступной). Помимо «Предначертания» в нее вошли 3 пролога: два (Prologus 5 = Sermo asceticus; Prologus 4) перед «Пространными правилами» и один (Prologus 3) перед «Краткими правилами». В конце сборника помещены 2 аскетических послания (Ep. 173, 22) и «Епитимии», составленные скорее всего так же как и «Слово подвижническое», одним из учеников В. В. Разделение на 55 пространных и 313 кратких правил, впервые появившееся в «Вульгате», отмечалось греч. и сир. схолиастами начиная с VI в. Все вышеуказанные сочинения описаны свт. Фотием (Phot. Bibl. 191).

В ср. века к «Большому Аскетикону» были присоединены не принадлежащее В. В. соч. «Подвижнические наставления» и трактат «О Крещении», подлинность к-рого была доказана Грибомоном (Quasten. P. 213). Печатные издания «Большого Аскетикона» содержат только 313 кратких правил, однако Ф. M. Гёте нашел в рукописях еще 5 дополнительных правил, подлинность к-рых была доказана Грибомоном (Gribomont. 1984. T. 1. P. 243-246).

Помимо основных редакций ученые указывали на второстепенные, возникшие позднее и являющиеся их модификациями, а именно: «Восточная» (Orientalis), включающая 20 пространных и 314 кратких правил; «Нилус» (Nilus), созданная в Калабрии (Юж. Италия) в IX-X вв., состоящая из 20 пространных и 317 кратких правил; «Мисогина» (Misogyna) из 20 пространных и 306 кратких правил, созданная на Афоне и наименее распространенная по сравнению с др. Ее название в дословном переводе с греч. означает «женоненавистная» в знак того, что все обращения и упоминания в жен. роде в ней исключены или изменены на муж. род; Грибомон выделил также отдельную редакцию «Barberianus gr. 476», к-рая содержит 8 пространных и 312 кратких правил.

II. Древние переводы «Аскетикона». Первый лат. перевод выполнил Руфин Аквилейский в 430 г. Этот перевод, известный под заголовком «Монашеские установления» (Instituta monachorum, или Regulae sancti Basilii episcopi Cappadociae ad monachos), сохранился более чем в 100 рукописях (изд.: PL. 103. Col. 488-554; Zelzer. 1986). В переводе Руфина мысль о власти, принадлежащей Богу Слову («поскольку Слово нам дало власть спрашивать», ᾿Επειδὴ ἔδωκεν ἡμῖν ὁ λόϒος ἐξουσίαν τοῦ ἐπερωτᾷν - PG. 31. Col. 905В), заменяется мыслью о власти настоятеля, в данном случае самого В. В. (вместо «Слово» - «слово твое», sermo tuus - PL. 103. Col. 488A), и тем самым устанавливается дополнительная иерархическая вертикаль, не свойственная учению В. В. на первоначальном этапе (Fedwick. 1997. P. 4). Cредневек. лат. перевод аскетического корпуса В. В. был сделан францисканцем Анджело Кларено между 1300 и 1305 гг. Как установил Грибомон, этот перевод основывается на рукописях редакций «Мисогина» и «Нилус». Первоначальная версия «Аскетикона» оказалась в Сирии еще при жизни В. В. Ее сир. перевод мог быть выполнен в V или VI в. К этому же времени относится сохранившаяся рукопись перевода (Fedwick. Translations. 1981. P. 445-446). В период с V по VIII в., известный как «золотой век армянской письменности», среди творений проч. христ. отцов на арм. язык были переведены также творения В. В.: «Аскетикон», «Беседы на Шестоднев» и «Нравственные правила». Перевод «Аскетикона» был выполнен по редакции «Студита». К этим переводам имели непосредственное отношение такие знаменитые арм. переводчики, как Хосров Переводчик (V в.), Давид Переводчик (VII в.) и Стефан (VIII в.) (Fedwick. Translations. 1981. P. 474). 1-й груз. перевод «Аскетикона», сделанный в 1-й пол. X в. Прокопием, иером. мон-ря прп. Савы Освященного близ Иерусалима, сохранился в единственной рукописи мон-ря вмц. Екатерины на Синае (i547 georg. 35). Он состоит из 300 кратких вопросоответов и восходит к древнейшим редакциям «Аскетикона»: «Малому Аскетикону» и тексту Халкинской рукописи. 2-й груз. перевод был предпринят прп. Ефремом Мцире, игум. мон-ря Кастана на Чёрной горе рядом с Антиохией. Слав. перевод восходит к периоду второго южнослав. влияния (XIII, XIV вв. Болгария, Сербия). Место его создания неизвестно. По предположению Федуика, он мог быть создан в Вост. Болгарии, а также в мон-рях Хиландар или Дечаны. Общее число рукописей 33, из них ок. половины рус. происхождения (напр., i580, i665) (Fedwick. 1997. P. 271-273).

III. Аскетические письма. Из писем В. В., посвященных аскетической тематике, самое раннее и самое известное - письмо 2-е к свт. Григорию Богослову, написанное в 358/9 г. В нем описываются их совместные занятия в Аннисе, где В. В. жил с 358 по 362 г. и куда, по крайней мере дважды, приезжал свт. Григорий. Это письмо традиционно рассматривалось как своеобразное «первое правило», но в то же время оно носит исключительно личный характер, как видно из его сравнения с письмом 14, а также из переписки со свт. Григорием (Rousseau. P. 193). В нем говорится об отречении от мира, подвижнических трудах, богообщении в молитве. «Здесь Василий предлагает своему другу Григорию Назианзину - и не только ему - монашескую жизнь, которая настоятельно рекомендуется всем христианам» (Franzenburg. P. 62). Письмо 22, «О совершенстве монашеской жизни» (Περὶ τελειότητος βίου μοναχῶν, De perfectione vitae monasticae), было написано между 363 и 370 гг. Оно адресовано основанным В. В. монашеским общинам и подвижнически настроенным христианам, стремящимся не нарушать крещальных обетов, и содержит указания о нравственной жизни и религ. обязанностях (Rousseau. P. 193; Gribomont. 1979). В письме 173, адресованном мон. Феодоре, В. В. призывает ее хранить верность выбранному однажды образу жизни в согласии с евангельскими заповедями. К аскетической тематике В. В. обращается также в письмах 23, 150 и 207.

Иером. Дионисий (Шлёнов)

Славянские переводы до кон. XVIII в.

До XIV в. сочинения В. В. переводились на слав. язык преимущественно во фрагментах, включенных в макротексты в виде отдельных канонических, аскетических и епитимийных правил в составе Кормчих, начиная с Номоканона, переведенного слав. первоучителем св. Мефодием между 870 и 885 гг., и Пандектов св. Никона Черногорца (древнерус. перевод XII в. и болгарские XIV в.), а также в виде извлечений и изречений в составе сборников, компиляций и флорилегиев (Изборник 2073 г., «Пчела» и др.). В нач. X в. (до 913) болг. книжником Иоанном Экзархом была переведена значительная часть «Шестоднева» В. В., положенная им в основу его одноименного сочинения. Примерно в то же время сделан и перевод беседы 19, «На святых 40 мучеников», содержащийся в старослав. Супрасльской рукописи (Минее-Четьей на март) XI в. (Супрасълски, или Ретков сборник. София, 1982. Т. 1. С. 81-97); та же редакция перевода вошла в состав Великих Миней-Четьих. Возможно, современен ей и перевод беседы 27, «На святое Рождество Христово» (нач.: «Христово рождьство еже убо свое и прьвое и особное...»), представленный целым рядом серб. и рус. списков XIV-XVI вв. (см.: Hannick Ch. Maximos Holobolos in der kirchenslavischen Literatur. W., 1981. S. 163), в т. ч. очень древним по составу серб. Торжественником посл. четв. XIV в. (Загреб. Архив ХАЗУ. III С. 22) и тоже помещенный в Великих Минеях (во 2-й пол. XIV в. обе беседы были переведены заново). Не позднее сер. X в. был осуществлен также перевод Пространных монашеских правил В. В., сохранившийся в старослав. кириллическом отрывке XI в. (Афон. Зограф. № 281) - «Зографские листки» (см.: Минчева А. Старобългарски кирилски откъслеци. София, 1978. С. 40-42).

Большинство переводов полных текстов сочинений В. В. сделано южнослав. книжниками в XIV в. Не позднее середины того столетия в Болгарии (либо болгарами на Афоне) был выполнен слав. перевод «Аскетикона», вошедший в рукописную традицию под названием «Книга о постничестве». Этот перевод сохранился в неск. десятках списков XIV-XVII вв. и был положен в кон. XVI в. в основу печатного издания. Древнейшие списки памятника: среднеболг. извода (Лондон. Британская б-ка. MS Add. 27, 442, 2-я четв. или сер. XIV в.; Афон. Зограф. № 3 (I. б. 3), 1368 г.; РГБ. собр. ТСЛ. № 129, посл. четв. XIV в.), рус. списки с посл. четв. XIV в. (ГИМ. Чудовское собр. № 10, 1388 г.; ГИМ. Собр. А. С. Уварова, № 506-1°, 1397 (?) г.; ЦМиАР. КП 952, не позднее 1406 г.), серб. с рубежа XIV-XV вв. (РНБ. собр. М. П. Погодина. № 979; Афон. Зограф. № 126; Хиландар. № 396 - все того же времени). Не позднее конца века серб. книжниками (возможно, на Афоне) были переведены 9 бесед «Шестоднева» В. В. (списки: Хиландар. № 405, ок. 1400 г.; Черногория. Мон-рь Николяц. № 48. Л. 1-99 об., 2-я четв. XV в.; Болгария. Нац. музей «Рильский мон-рь». № 4/14. Л. 1-90 об., 1456 г.; Хорватия. Загреб. Архив ХАЗУ. III a 47. Л. 166-208, 1469 г.; и др.- см.: Trost K. Untersuchungen zur Übersätzungstheorie und - praksis der späteren Kirchenslavischen: Die Abstrakta des Hexameronübersätzung des Zagreber Zbornik von 1469. Münch., 1978; Радошевић. 1985. С. 157-164; 1999. Књ. 10). Во 2-й пол. XIV в. болг. книжники перевели (вероятнее всего, в К-поле) в составе т. н. Студийской коллекции (см.: Юфу З. За десеттомната колекция Студион (из архива на румънския изследвач Й. Юфу) // Проучвания по случай II Конгрес по балканистика. София, 1970 (= Studia balcanica; 2). С. 299-344) минейные беседы В. В. на Рождество Христово (беседа 27, «На святое Рождество Христово», нач.: «Христово рождьство своиствъное - убо и пръвое и особное его божьства млъчанием да почитаеться...»), на Богоявление (беседа 13, «Побудительная к принятию св. Крещения», нач.: «Премудрыи убо Соломон, иже в житии вещем времена разделяе...») и на 40 мучеников (беседа 19, «На святых 40 мучеников»; нач.: «О мученичьскые памяти которая убо будет сытость...»), а также надписанную именем В. В., но не принадлежащую ему триодную беседу на Пятидесятницу, при этом 1-я и 3-я из них были переведены заново.

Заметное место сочинения В. В. занимают в 1-й трети XVI в. среди переводов прп. Максима Грека - 16 слов с толкованиями на псалмы Давидовы, а также целый ряд поучений и правил (Иванов А. И. Литературное наследие Максима Грека. Л., 1969. С. 40, 55-59, 66; Буланин Д. М. Переводы и послания Максима Грека: Неизданные тексты. Л., 1984. С. 148-149, 182-184). Неисследованным остается происхождение и время перевода небольшого сборника, к-рый представлен рус. списком XVI в.- ГИМ. собр. А. С. Уварова. 357-4°/Царск. 27 (см.: Строев П. М. Рукописи славянские и российские, принадлежащие... И. Н. Царскому. М., 1848. С. 11-12). Сборник надписан именем В. В. и содержит следующие сочинения: минейные гомилии на предпразднства Рождества и Богоявления, мч. Гордию, мц. Иулитте (беседы В. В. 27, 13, 18 и 5 соответственно) и мч. Варлааму (приписываемая В. В. беседа 17); триодные гомилии на Пасху (2 слова - беседы В. В. 16 и 29), в понедельник и среду сырной седмицы (авторство этих бесед не установлено).

В 1594 г. «Книга о постничестве» В. В. в среднеболг. переводе XIV в. была издана в типографии кн. К. К. Острожского. В 1647 г. на Московском Печатном дворе был напечатан (в составе Сборника из 71 слова) ряд поучений с именем В. В. о посте (Čertorickaja Т. Vorläufiger Katalog kirchenslavischen Homilien des beweglichen Jahreszyklus. Opladen, 1994. 04.1.02, 04.2.03, 04.3.05, 04.8.03). «Шестоднев» В. В. был издан в 1665 г. там же вместе с др. переводами Епифания Славинецкого. В 1787 (СПб. Т. 3, 4) и 1790 (М. Т. 1, 2) гг. вышли «Богоугодные труды» В. В. в новом церковнослав. переводе Д. Ульянинского (Т. 1-2) и Е. Пономарёва (Т. 3-4). Т. 1 включал 9 бесед на «Шестоднев», 13 бесед на псалмы и 5 книг «Против Евномия», в т. 2 вошли 24 беседы «на разные материи» и «О подвигах иноческих», в т. 3 - поучения и послания, в т. 4 - нравственные слова, избранные Симеоном Метафрастом из всех богоугодных трудов В. В.

Псевдоэпиграфов с именем В. В. («святого Василия») в средневек. слав. книжности значительно меньше, чем с именем свт. Иоанна Златоуста и свт. Григория Богослова («святого Григория»). О нек-рых из них см.: Čertorickaja Т. Vorläufiger Katalog... S. 755; Творогов О. В. Древнерусские четьи сборники XII-XIV вв. (Статья четвертая: Дидактические гомилии) // ТОДРЛ. СПб., 1999. Т. 51. С. 29-30; Корогодина. 2001. С. 152-180).

Лит.: Thomson Fr. J. Slavonic Translation of Saint Basil's Works // Полата кънигописьная. Nijmegen, 1982. N 6. P. 61-63; idem. Slavonic Translation of Basil of Caesarea's «De ascetica disciplina» and a Slav Adaptation of the First of Them // Втори Международен конгрес по българистика. София, 1987. Кн. 11. С. 50-84.

А. А. Турилов

Богослужебные тексты

Одна из важнейших для церковной жизни сторон творчества В. В.- написанные или отредактированные им богослужебные тексты. Об их существовании говорится уже в Надгробном слове В. В. свт. Григория Богослова, среди проч. творений В. В. свт. Григорий упоминает εὐχῶν διατάξεις (Уставы молитв - Or. 43. 34). Важнейшим из них является литургия, носящая имя В. В. (см. Литургия свт. Василия Великого). В то время как сам чин литургии складывался в Церкви в течение веков и литургия свт. Василия Великого в том виде, в каком она ныне совершается, сформировалась только к XIV в., молитвы этой литургии, и в первую очередь анафора, древнего происхождения и восходят ко времени жизни В. В. Анафора свт. Василия известна в 2 основных версиях - краткой (т. н. егип.; cм.: Hänggi, Pahl. Prex Eucharistica. P. 347-357) и полной, к-рая сохранилась в 3 различных редакциях - визант. (см.: Орлов М. И. Литургия св. Василия Великого. СПб., 1909), сир. и арм. Благодаря исследованиям совр. ученых Б. Капелля, А. Раэса, прот. Б. Бобринского можно считать доказанным, что полная версия анафоры написана самим В. В. Как показали И. Энгбердинг и позднее Дж. Фенуик, краткая версия анафоры лежит в основе полной; возможно, краткая версия анафоры - это обработанная В. В. древняя традиц. анафора Каппадокии или Египта (см.: Fenwick J. R. K. The Anaphoras of St. Basil and St. James: An Investigation into their Common Origin. R., 1992. P. 19-30, 297-301. (OCA; 240)). Написанная (или отредактированная и дополненная) В. В. анафора была принята в К-поле в качестве основной (напр., Леонтий Византийский в сер. VI в. писал, что так было уже в нач. V в. (Adv. Incorrupt. et Nestor // PG. 86. Col. 1368), и вплоть до наст. времени она совершается в правосл. Церкви (принятый ныне Иерусалимский устав предписывает служить эту литургию 10 раз в году: 1 янв. (пам. В. В.) и в важнейших случаях: на вечернях под Рождество Христово, Богоявление и Пасху, в 5 воскресений Великого поста, в Великий четверг). Кроме правосл. Церкви анафора свт. Василия в наст. время является основной в копт. Церкви, она также известна в сир. и эфиоп. традициях; ее текст лежит в основе мн. арм. анафор, восточносир. анафоры, носящей имя Нестория. В католич. Церкви после Ватиканского II Собора она была выбрана в качестве одной из 4 анафор реформированного Миссала и (хотя и в сильно переработанном виде) присутствует в нем под названием Евхаристической молитвы 4. Анафора В. В. является, т. о., самой распространенной из анафор и так или иначе используется во всех вост. обрядах, а в последнее время - и в католич. Церкви.

Помимо литургии, церковная традиция усваивает В. В. авторство чина великого водоосвящения, главная молитва к-рого напоминает анафору В. В., и нек-рые др. молитвы (в т. ч., напр., чин литургии Преждеосвященных Даров, к-рый в рукописях старше XV в. нередко надписан именем В. В.).

Э. Н. Л .

Влияния

Античная литература и философия

Время жизни В. В. совпало с периодом становления христ. догматики, активно использовавшей понятийный аппарат античной философии. В наиболее сжатом виде отношение В. В. к греч. языческой «внешней мудрости» показывает гомилия «К юношам...» (Hom. 22; ср.: Boulenger // St. Basile. Aux jeunes. P. 13). По словам святителя, христиан вводит в жизнь вечную Свящ. Писание, приготовлением же для его изучения могут служить сочинения древних поэтов, риторов и философов (Hom. 22. 2). Хорошо, когда душа, преуспевшая в истине, украшена еще и внешней (т. е. языческой) мудростью (θύραθεν σοφία - Hom. 22. 3; μαθήματα τὰ ἔξωθεν - Hom. 22. 4; ἐκ τῶν ἔξωθεν παιδευμάτων - Hom. 22. 10; ср.: Ep. 2. 5). Однако в обращении к языческим писаниям до́лжно соблюдать осторожность: заимствовать только полезное (χρήσιμον), то, что обладает нек-рым сродством (οἰκειότης) с христ. учением, а вредное - уметь отвергать (Hom. 22. 1, 3). Святитель советует отбросить те места, где писатели говорят о мн. богах, злословят, пишут для развлечения или учат лгать, и обратиться к тем, в к-рых они хвалят добродетель и отвергают порок (Hom. 22. 4). По мнению В. В., в последнем более всего преуспели такие философы, поэты, гос. деятели, как Гесиод, Гомер, Солон, Перикл, Продик Кеосский, Сократ, Феогнид, Евклид и др. (Hom. 22. 5, 7). Философия, побуждающая заботиться о душе и только в случае крайней необходимости о теле, служит помощницей аскетике (Hom. 22. 9). По мнению М. Нальдини, В. В. воспроизводит в главных чертах программу «пайдейи» Оригена (Naldini. 1990. P. 57-58): обращение к внешним наукам (ἐϒκύκλια μαθήματα; προπαιδεύματα) как к полезному введению в изучение Свящ. Писания; известная осторожность в занятиях языческой мудростью (τὰ τοῦ κόσμου μαθήματα), могущих увлечь в ересь (Orig. Ep. Greg. Thaum.).

В. В.- один из первых христ. авторов, сумевших осуществить соединение 2 типов мудрости: античного и христ., «явив собой пример грека, ставшего христианином» (Courtonne. 1934. P. 234).

Платона большинство предшествующих христ. авторов (сщмч. Иустин Философ , Афинагор, Климент Александрийский, Ориген, Евсевий Кесарийский) ставили над остальными мыслителями древности (Favrelle. 1982. P. 244-245). В. В. отмечает лит. изысканность Платона, но в использовании философского понятийного аппарата отдает предпочтение Аристотелю и Теофрасту (Basil. Magn. Ep. 135. 1). Святитель был знаком, возможно, с большим числом диалогов Платона (Sesboüé // SC. N 299. P. 90). Налицо если не прямое цитирование, то определенная общность проблематики нек-рых сочинений В. В. и диалогов Платона: «Против Евномия» («Кратил»), «Шестоднев» («Тимей») (Giet. 1968. P. 56-61), «Внемли себе» («Алкивиад I»). Понимание «сущности» В. В. нек-рое время приписывалось платоническому влиянию (Lebon; Grandsire; Arnou; Gronau. 1908. P. 17-18), однако доля стоической и аристотелевской философии в этом не менее значительна (Sesboüé // SC. N 299. P. 91).

Хотя В. В. пренебрежительно отзывается о силлогизмах Аристотеля и Хрисиппа (Adv. Eunom. I 5), он умело пользуется методологией автора «Категорий» (Sesboüé // SC. N 299. P. 83). К трудам Аристотеля святитель прибегает в своей космологии (Giet. 1968. P. 61-62).

О стоической философии в целом В. В. высказывается достаточно резко (De Spirit. Sanct. 17. 42; Hex. 3. 8); однако его привлекает этика стоиков (Ep. 4; Amand de Mendieta. 1949. P. 367); в области гносеологии (Sesboüé // SC. N 299. P. 76-83), космологии и антропологии (Giet. 1968. P. 62-63) он широко пользуется стоической терминологией. Исследователями отмечается также влияние стоической концепции души на учение В. В. о Св. Духе (Pruche // SC. N 17bis. P. 172-175, 178). Значительное терминологическое заимствование может объясняться тем, что философия стоиков ко времени В. В. перестала существовать как замкнутая школьная доктрина и стала общим достоянием образованного грека (Ibid. P. 175-178).

С сочинениями Филона Александрийского В. В. был знаком и, по мнению одних исследователей, относился к их автору отрицательно (Daniélou. 1967. P. 337), по мнению др.- нейтрально (Runia. 1999. P. 255). Прямое упоминание об александрийском экзегете встречается у В. В. только один раз - при толковании слова «манна» (Ep. 190. 3; Kamesar. 1995). Вероятно, трактат Филона «О сотворении мира» (De opificio mundi) был одним из основных источников для написания «Шестоднева» (Levie. 1912; Amand de Mendieta. 1985. P. 364-365), в к-ром В. В., как и Филон, склоняется к буквальному пониманию священного текста, широко используя научные и философские представления для его объяснения (Runia. 1999. P. 252). У В. В. и Филона встречается целый ряд содержательных параллелей (Ibid. 253): воспитание и обучение Моисея (Basil. Magn. Hex. 1. 1; Philo. De opif. 8; idem. De vita Mos. 1. 18); представление о небе (Hex. 3. 3; De opif. 36); понимание слов «день един» как образа вечности (Hex. 2. 8; De opif. 15, 35); сотворение птиц и рыб (Hex. 7. 1, 8. 2; De opif. 66); творение растений прежде солнца (Hex. 5. 1; De opif. 45; ср.: Giet. 1968. P. 50-51). Существует гипотеза, что при обращении в «Шестодневе» к иудею (Hex. 9. 6) святитель имеет в виду Филона (Giet. 1968. P. 50, 514; Daniélou. 1967. P. 336; Naldini. 1990. P. 401), однако Д. Руния считает, что это собирательный образ иудейского толкователя (Runia. 1992).

Из писателей поздней античности наибольшее влияние на святителя оказал Плутарх с его практическим психологизмом и нравоучительными установками (Аверинцев. 1968. С. 46; Pruche // SC. N 17bis. P. 62; Деревицкий. 1885; Soury; Orphanos. 1976).

Среди сочинений В. В. находятся 2 фрагмента, имеющие прямые параллели с «Эннеадами» Плотина (Plot. Enn. V 1): 9-я гл. трактата «О Святом Духе» и приписывающийся В. В. отрывок «О духе», прибавленный к 4-й и 5-й книгам «Против Евномия», представляющий собой цитаты из сочинений Плотина. На основании анализа лексики и содержания 9-й гл. Спасский демонстрирует подробное знание В. В. сочинений Плотина (Спасский. 1914. С. 526-533). Однако, как показывает исследование Дж. Риста, следует говорить только о знакомстве святителя с фрагментами: Enn. V 1, вероятно, VI 9, а также I 7 и II 9 (Rist. 1981. P. 211; cр.: Henry. P. 159-166). Это знакомство было не прямым, но, возможно, через «Евангельское приуготовление» Евсевия Кесарийского (Euseb. Praep. Evang. XI), к-рому были известны Enn. V 1 и IV 7 (Rist. 1981. P. 159-165), и через свт. Григория Нисского, у к-рого заметны идеи Плотина, напр. в De virg. 10-12 (Ibid. P. 216-218). Поскольку 9-я гл. «О Святом Духе» содержит аскетические и сотериологические интуиции, Рист констатирует, что вопрос о влиянии неоплатонизма на В. В. переносится из области богословия в область этики и аскетики (Ibid. P. 179, 220).

Риторическая традиция

На В. В. как писателя и проповедника значительное влияние оказало культурное движение II в., получившее наименование «вторая софистика», а также совр. ему риторическая традиция, прежде всего в лице Ливания. Нек-рые письма святителя представляют собой образцы риторического искусства (напр.: Ep. 134; Сourtonne. T. 2. P. 48). В беседах святитель активно пользуется различными риторическими приемами как на уровне отдельных лексических единиц, напр. тропами: метафорой, метонимией, синекдохой и т. д., так и на уровне выражений (Hensberg. 1957). Цитируя древних авторов (Еврипида - Ep. 63, Гомера - Ep. 147), он учитывает различные виды речи: обличительную (λόϒος ἐλεϒκτικός), увещательную (λόϒος παρακλητικός) (De fide // PG. 31. Col. 680), похвальную (ἐϒκώμιον) (Hom. 18 // PG. 31. Col. 492-493).

Христианская богословская традиция

Существование христ. богословской традиции для В. В. несомненно, о чем он сам неоднократно свидетельствует (см., напр.: De Spirit. Sanct. 29). Среди авторов, непосредственно повлиявших на святителя, представители александрийской (Ориген, свт. Афанасий Великий, Евсевий Кесарийский) и антиохийской (Диодор, еп. Тарсийский, возможно, свт. Феофил Антиохийский) богословских школ (см. Богословские школы древней Церкви), старшие современники В. В.- Евстафий Севастийский, сщмч. Евсевий, еп. Самосатский, и Аполлинарий Лаодикийский.

Оригена В. В. упоминает в De Spirit. Sanct. 29. 73. Грибомон называет В. В. наиболее разборчивым и критическим наследником великого александрийца в IV в., сохранившего его мысль для дальнейшей правосл. богословской традиции (Gribomont. 1963. P. 294). Ориген повлиял на В. В. гл. обр. в качестве экзегета. В учении о Св. Троице святитель заимствует нек-рые схемы Оригена (Špidlík. 1961), но принципиально их перерабатывает (Hol. S. 117-119, 146). В первую очередь это проявляется в признании абсолютной дистанции между Творцом и творением (Gribomont. 1963. P. 281). В. В. не имел списка «Гекзапл» Оригена, но, вероятно, мог быть знаком с ними в передаче Евсевия Кесарийского (Basil. Magn. Adv. Eunom. II 20; Simonetti. 1965. P. 52, 68).

Имя свт. Афанасия Великого для В. В. означало неразрывную связь с Никейским Символом веры (Basil. Magn. Ep. 204. 6). В догматических сочинениях святителей обнаруживается значительная близость как аргументации, так и содержания (ср.: Basil. Magn. Adv. Eunom. I-III и Athanas. Alex. Or. contr. arian. I-II; Drecoll. 1996. S. 118-129). Александрийского святителя относят обыкновенно к «староникейцам», тогда как В. В.- к «новоникейцам» (Спасский. 1914. С. 271-273, 410-413; 488). Отличие их «не в догмате, а в догматике» (Болотов. Т. 4. С. 91), не в смысле, а в букве (Там же. С. 88), т. е. в способе обоснования одной и той же истины веры (Holl. S. 123; Pruche // SC. N 17bis. P. 212-219): свт. Афанасий употребляет понятие «сущность» гл. обр. по отношению к Богу Отцу, тогда как В. В. и его последователи используют понятия «сущность» и «ипостась», первым обозначая единое Божество, вторым - отличительные свойства трех Лиц (Спасский. 1914. С. 512). В 371-372 гг. В. В. имел переписку со свт. Афанасием (Ep. 61, 66, 67, 69, 82), в к-рой побуждал его, используя свой авторитет, содействовать устранению разобщения христиан в Антиохии. Свт. Афанасий покровительствовал В. В. и защищал его от нападок недоброжелателей (Athanas. Alex. Ep. ad Pall.). Его В. В. удостоил именования папы (Basil. Magn. Ep. 258. 3), называл своим духовным отцом (Ep. 82).

Евстафий Севастийский оказал влияние на В. В. только в отношении аскетики (Basil. Magn. Ep. 1; 223. 2). По вопросам триадологического богословия между Евстафием и В. В. вспыхнул конфликт (Basil. Magn. Ep. 99. 3; 125), закончившийся полным разрывом (Basil. Magn. Ep. 250; Gribomont. 1967. P. 33-40). Хотя учения о Св. Троице В. В. и Евстафия развивались с позиций омиусианства и в диалоге друг с другом (в Ep. 223. 5 святитель перечисляет те случаи, когда ими обсуждались вероучительные вопросы), их пути кардинально разошлись (Drecoll. 1996).

Духовное влияние на В. В. оказал сщмч. Евсевий Самосатский (Pouchet. 1984). Сохранилась обширная переписка В. В. с Евсевием 368-378 гг. (Basil. Magn. Ep. 18, 27, 30, 34, 48, 95, 98, 100, 127, 136, 138, 141, 145, 162, 198, 237, 239, 241, 268). Куртонн полагает, что святитель любил Евсевия более всех своих современников (Courtonne // St. Basile. Lettres. Vol. 2. P. 117). В. В. называет его великим подвижником благочестия (Ep. 168). После ссылки Евсевия по приказу имп. Валента во Фракию (374) общение святителей стало менее интенсивным.

Еще будучи начинающим богословом, В. В. переписывался со своим старшим современником Аполлинарием, еп. Лаодикийским (Basil. Magn. Ep. 361-364; Prestige; Riedmatten; Weijenborg; Drecoll. 1996. S. 332-333; Vogt. 1995), к-рый в то время находился на «православной ступени развития своего богословия» (Спасский. 1895. С. 458-460). А. Гарнак высказывает мысль, что Аполлинарий был учителем каппадокийцев (Harnack. 1887. Bd. 2. S. 285; см. также: Dräseke. 1892), но это мнение доказательно опровергает Спасский (Спасский. 1895. С. VIII-IX, 43). В. В. писал к Аполлинарию не о содержании веры (Ep. 226. 4), но испрашивал совет по вопросу троической терминологии: можно ли употреблять формулы «подобный без какого-либо различия» (ἀπαραλλάκτως ὅμοιος) или «точно подобный по сущности» (ὅμοιος κατ᾿ οὐσίαν ἀκριβῶς καὶ ἀπαραλλάκτως) как равнозначные никейскому понятию «единосущный» (ὁμοούσιος) (Ep. 361; ср.: Ep. 9. 3; Болотов. Т. 4. С. 139-141; Simonetti. 1983. P. 175-176). В. В. долгое время сохранял уважительное отношение к Аполлинарию (Basil. Magn. Ep. 244. 3), но когда тот сформулировал еретические взгляды о двух природах во Христе, святитель определенно высказал свое неприятие этих взглядов и потребовал решительного пресечения их распространения (Ep. 263. 4; 265. 2). Приблизительно в то же время сторонники Евстафия Севастийского распространили подложные письма В. В. к Аполлинарию, порочащие святителя, подлинность к-рых ему приходилось многократно опровергать (Ep. 129. 1; 131; 224. 2; 226. 1; 244. 2).

О влиянии антиохийской традиции можно говорить прежде всего в связи с тем, что одним из важных источников «Шестоднева» В. В. явились книги свт. Феофила Антиохийского «К Автолику», но при этом нет оснований предполагать глубокое воздействие свт. Феофила на В. В. (Giet. 1968. P. 52-56). Др. антиохиец, Диодор, еп. Тарса, как считает Гарнак, сам испытал влияние каппадокийцев (Harnack. 1901. S. 39); свящ. Н. Фетисов, напротив, утверждает, что справедливо было бы назвать Диодора «каппадокийцем, или новоникейцем, до каппадокийцев», т. к. терявшийся в понимании терминов «οὐσία», «ὑπόστασις», «ὁμοούσιος» В. В. после встречи с ним решительно стал употреблять новую терминологию (Фетисов. С. 88; ср.: Basil. Magn. Ep. 210, 214, 226, 236). В. В. одобрительно отзывается о 2 сочинениях Диодора (Ep. 135). Вероятно, Диодор повлиял на В. В. и в области экзегетики в его поздний период (Naldini. 1990. P. XXVIII).