Рецензия на книгу Н. И. Милютенко «Святые князья-мученики Борис и Глеб» (комментарий в аспекте культуры)

Святые Борис и Глеб. Художник - священик Сергий Симаков
Святые Борис и Глеб. Художник - священик Сергий Симаков




В.Н.Топоров

«Сказание о Борисе и Глебе»

(Глава из книги «Святость и святые в русской духовной культуре», т. I, М. 1995)

(Текст приводится с незначительными сокращениями)

Анализ понятия святости в текстах первых 100—150 лет введения христианства на Руси позволяет наметить основные трансформации (или, точнее, адаптации) старой идеи. Говоря в общем, суть изменений состоит в троякой переориентации локуса святости — с природы на человека (и сверхчеловеческое), с материально-физического на идеально-духовное, с конкретного и зримого на абстрактное и незримое. В результате этого понятие святости начинает актуализировать и такие смыслы, как чистота, непорочность, праведность и т. п. [1], а образом проявления этих свойств становится не материально-предметное, а «энергетическое» возрастание, своего рода «светолучение», харизматический ореол (ср. связь святости с образами сияния, блеска, солнечных лучей, золотого цвета и т.п. [2]. Тем не менее, несомненно, христианское по своему заданию понятие святости в целом ряде текстов древнерусской литературы отражает в себе дохристианский субстрат той идеи, которая обозначалась корнем *svet-. И тексты о первых русских святых Борисе и Глебе [3] в этом отношении особенно показательны, хотя на этот их аспект до сих пор не обращалось практически никакого внимания.

Русская религиозно-литературная и культовая традиция сохранила многочисленные тексты о св. Борисе и Глебе («Сказание», «Чтение» Нестора, летописная повесть об убиении св. Бориса и Глеба, проложные сказания, паримийные чтения, похвальные слова, церковные службы и др.), но в дальнейшем из.соображений краткости ссылаться придется, как правило, только на «Сказание». Хотя по поводу относительной хронологии «Сказания» и «Чтения» существуют разные точки, преимущественное значение «Сказания» в связи с преследуемыми в этой заметке целями не подлежит сомнению. «Сказание» пользовалось несравненно большей популярностью, чем «Чтение» (известно более 170 списков «Сказания», причем ранний из них [из Успенского сб.] существенно старше раннего списка «Чтения» [из Сильвестровского сб.]); оно полнее «Чтения» (при том, что касается главным образом только мученической смерти братьев), выше в художественном отношении (драматичнее и эмоциональнее, см. далее), непосредственнее (ср. исключительную роль в «Сказании» прямой речи Бориса и Глеба; значительно меньшую, чем в «Чтении», назидательность, большую конкретность описания) и т. п. [4].

Вообще «Сказание» более индивидуально и менее «регулярно», чем «Чтение», если угодно, менее едино; в нем более заметны швы, приращения, та естественная правка, которая принадлежит не «минутному» автору, а самому времени (ср. следы хронологической, стратификации «Сказания»), Оно анонимно и, так сказать, безлично, открыто для разного рода коррективов и их аккумуляции в тексте. В этом смысле «Сказание» более свободно от тех жестких требований, которые предъявляются к канонизированному жанру жития,; каковым является «Чтение», и, следовательно, лучше приспособлено для того, чтобы стать голосом живой и развивающейся трагедии частности, оно более документально, чем «Чтение»). Эти черты «Сказания» объясняют, почему лучшие иконописные образы св. Бориса и Глеба по своему духу в большей степени ориентируются на «Сказание», чем на «Чтение» (даже в тех случаях, когда cв. Борис и Глеб изображаются с житием). А показания иконописи в подобных ситуациях должны быть признаны весьма авторитетными, потому что, по словам Флоровского, «самое крепкое в русской церковной культуре есть русская икона», поскольку «в иконописи эллинический опыт был русскими мастерами духовно пережит и претворен в подлинной творческой интимности» (уместно в этой связи напомнить о последней молитве Бориса: «И коньчавъшю ему утрьнюю, начать молитися зьря къ иконе Господьни...»). И поэтому данные иконописи о св. Борисе и Глебе на определенном уровне имеют самостоятельное значение: они не только дублировать данные литературных источников, но и высветлять их своим собственным светом, вскрывая новые и более глубокие смыслы. Вместе с тем это «умозрение в красках», способное наиболее точному захвату сферы идеального и наиболее глубокому проникновению в тайны религиозного сознания, в иных случаях удивительной полнотой сохраняет те архаические черты, с преодоления-преобразования которых и начинается углубляющееся движение религиозной мысли.

Дохристианский субстрат понятия святости как раз и просвечивает в иконописных изображениях святых страстотерпцев Бориса и Глеба (как, впрочем, и в текстах, особенно в «Сказании»). Его отражения, по нашему мнению, усматриваются в двух известных мифопоэтических идеях парности и плодородия, в конечном счете связанных друг с другом. Разумеется, парность Бориса и Глеба можно объяснять естественным образом — природно-биологически (они два последних сына князя Владимира от его жены-болгарки, брак с которой рассматривался как истинно благодатный и освященный церковью; других детей от этого брака не было) [5] и исторически (именно Борис и Глеб стали жертвой их сводного брата-убийцы Святополка). Но вместе с тем пристальный взгляд раскрывает не полную естественность этой парности (и далее вообще не столько парность, сколько простую двоичность как явление более случайное и во всяком случае — на эмпирическом уровне — не отсылающее с необходимостью к идее единства двух братьев). «Парность» Бориса и Глеба обнаруживает следы известной «подготовленности», подстроенности и последующей обыгранности этой идеи. «Парность» возрастает благодаря особым принципам отбора. «Сказание» игнорирует факт, который мог бы разрушить парность: оно не сообщает, что в то же время и по тем же причинам тем же самым Святополком был убит и третий его брат Святослав (ср.: «Святополкъ же сь оканьныи и злыи оуби Святослава...», Лавр. лет. 139, под. 1015 г.), что, однако, не стало поводом для образования триады мучеников. Вместе с тем и при подходе изнутри обнаруживается ряд обстоятельств, в той или иной мере препятствующих признанию Бориса и Глеба строго канонической парой. В самом деле, Борис и Глеб княжили в разных городах (в Ростове и Муроме), были убиты порознь (в разных местах, в разное время, при разных обстоятельствах) и, главное, в сюжете «Сказания» они не выступают вместе ни в одном эпизоде, оставаясь до самой своей смерти разъединенными (строго говоря, нет никаких данных и об их опосредствованной связи). Иначе говоря, Борис и Глеб образуют пару лишь в некоей идеальной и вторичной по происхождению парадигме, которая никак не поддержана структурой синтагмы. Но зато «парность» Бориса и Глеба конструируется в связи с направлением главной оси — противопоставлением этой «пары» святых » блаженных окаянному Святополку. Благодатная парность Борисами Глеба, достигнутая их подлинно христианской кончиной, противостоит греховной «двойственности» Святополка, их будущего убийцы, вызванной к существованию целой цепью предыдущих грехов. Действительно, грехам Святополка предшествует грех его настоящего отца Ярополка, который расстриг монахиню-гречанку «красоты для лица ея... и зача отъ нея сего Святоплъка оканьнааго», грех его названного (официального) отца князя Владимира, который «поганъи eще, убивъ Яропълка и поятъ жену его непраздьну сущю», и грех его матери («Обаче и матере моея грехъ да не оцеститься...»). От «насильственной» жены двух мужей «и родися сии оканьныи Cвятополкъ, и бысть отъ дъвою отьцю и брату сущю». Тем самым Святополк, подобно Эдипу, оказывается персонажем, реализующим двойную парадигму: он выступает одновременно как сын и племянник князя Владимира, своего отца и дяди. Двойственность по происхождению и определяемому им актуальному статусу становится неотъемлемой характеристикой его нравственного облика: Святополк, конечно, злодей, но само злодейство находит себе путь вовне (реализуется) через его роковую раздвоенность («двойственность») между мыслью и словом, словом и делом. Отсюда особа роль лицемерия, обмана, двойной тактики, двойной морали в поведении Святополка, резко отличающая его от первого братоубийцы Каина (можно думать, что эти черты Святополка в сильной степени определили устойчивость и эмоциональность отрицательной оценки этого князя, который был не только братоубийцей, но и «первообманщиком»). В этой «двойственности» сам Святополк, пожалуй, не был виновен [6], но она оказалась тем изъяном, который предопределил грех и преступление Святополка. Иное дело — благодатная парность Бориса и Глеба, увенчивающая разный жизненный путь каждого из братьев. Самое существенное здесь в том, что подлинной парой Борис и Глеб становятся только в своей единой страстотерпческой смерти, как парная жертва, т. е. парадоксальная удвоенная жертва (двуединая жертва в одной ситуации, по одному поводу), своего рода «сверхжертва», объединяющая величайший грех (зло) жреца-Святополка, величайшую праведность — святость жертвы (Борис и Глеб) и величайшую искупительную силу, ставшую в будущем опорой для всех «новых людей христианских», для всей Руси («ибо вы не о единомь бо граде, ни о дъву, ни о вьси попечение и молитву въздаета, нъ о всеи земли Русьскейй»!) [7]. Окончательное оформление пары и введение ее в парадигму происходит уже после гибели братьев, спустя годы, когда и нетленные тела воссоединились в церкви св. Василия в Вышгороде («и пришедъше положиша и [Глеба] Вышегороде, иде же лежить и тело преблаженааго Бориса и раскопавъше землю, и тако же положиша...»), а сами братья были причислены к лику святых именно как пара. «Освященность» места, где покоились св. Борис и Глеб («O блаженая убо гроба приимъши телеси ваю честьньи акы ськровище мъногоценьно! Блаженая цьркы, въ ней же положене быста раце ваю святеи, имущи блаженнеи телеси ваю, о Христова угодника! Блаженъ по истине и высокъ паче всехъ градъ Русьскыихъ и вышии градъ, имыи въ себе таковое скровище. Ему же не тьчьнъ ни вьсь мир. Поистине Вышегородъ наречися — вышии и превышии городъ всехъ...»), и связанные с этим чудеса, творимые мощами св. Бориса и Глеба, должны пониматься как апофеоз святости, выражающийся в том удвоенном прибытке («сверхприбытке»), который обусловлен парной жертвой («сверхжертвой»).

Идея парности выразительно развернута на языковом уровне «Сказания» и «Чтения». По мере приближения к финалу формы двойственного числа (они должны трактоваться здесь, строго говоря, не как Dualis, но как Paralis) вводятся crescendo. Они охватывают разные классы слов (существительные, прилагательные, местоимения, глаголы), вводятся большими массами, становятся чем-то почти принудительным, своего рода заклинанием, магическим средством вызывания изобилия, двойного блага, и чем далее, тем более эта грамматическая «парность» увязывается с мотивом благого возрастания, почти неотделимого от святости и блаженства. Надъязыковые уровни текста подхватывают эту гипертрофированную грамматическую «парность» и используют ее как основу для построения достаточно изощренных конфигураций, обладающих уже эстетической отмеченностью.

ПРИМЕЧАНИЕ

Впервые тема удвоенности дается лексически. Узнав о смерти отца и убийстве брата, Глеб оплакивает их. «О увы мне, господине мои отъ двою плачю плачюся и стеню, дъвою сетованию сетую и тужю. Увы мне, увы мне!» И тут же вводится мотив тоски одиночества, ущербной единственности — единичности и жажды восполняющей парности: «Увы мне! Уне бы с тобою умрети ми [парность в смерти], неже уединену и усирену отъ тебе въ семь житии пожити [отсутствие парности в жизни]». Отсюда и призыв Глеба к уже мертвому брату: «Увы мне, увы мне! Слыши небо и вънуши земле. И ты, Борисе брате, услыши гласа моего... ни ты хочеши мене послушати... И никто же не вънемлеть ми, нъ ты убо помяни мя о мне къ обыцему Владыце...» Грамматическая парность (двойств, ч.) вводится в текст в связи с Ярославом, который, собственно говоря, впервые и постулирует пару в своем обращении-заклинании, произнесенном в отмеченном месте: «изи-де противу ему [Святополку] на Льто и ста на месте, иде же бе убиенъ святыи Борись. И въздевъ руцe на небо и рече: Се кръвь брата моего въпиеть къ Тебе, Владыко, яко же и Авелева преже. И Ты мьсти его... Ей молю Тя, Господи, да въсприимуть противу тому. Аще и телемь ошьла еста, нъ благодатию жива еста и Господеви предъстоита и молитвою помозета ми!» В последовавшей за этим битве Святополк потерпел поражение и бежал: «и приять възмьздие отъ Господа... И тако обою животу лихованъ бысть: и сьде не тъкъмо княжения, нъ и живота гонезе, и тамо не тъкъмо Царствия Небеснааго и еже съ ангелы жития погреши, нъ и муце и огню предасться» (ср. тему «двойного» урона). Но полное доминирование грамматических форм двойств, ч., как бы окончательно оформляющих идею благой, святой парности, начинается после рассказа о том, что «крамола преста въ Русьске земли, а Ярославъ прея вьсю волость Русьскую». Именно тогда он «начать въпрашати о тьльсьхъ святою, како и кде положена еста». Парность (resp. двойств, ч.) не может долго оставаться неявленной, хотя и «не ведяху мнози ту лежащю святою страстотьрпьцю телесу». Ее свет вырывается наружу и освещает тьму: «Тако и си святая постави светити въ мире...», а святая пара «и не ту единде, нъ и по вьсемъ сторонамъ и по всемъ землямъ преходяща, болезни вься и недугы отъгонита, сущиихъ въ тьмьницахъ въ узахъ посещающа. И на местехъ иде же мученьчьскыимь веньцьмь увязостося, създане быста цьркви въ имя ею. Да и ту тако же много чюдеса посещающе съдеваета». В следующей далее похвале св. Борису и Глебу и тем более в молитве, обращенной к ним, главную роль в развитии идеи парности начинают играть местоимения и существительные в двойств, ч. как прямое обозначение святой пары (впрочем, и формы глагола в двойств, ч. по-прежнему нередки). Для общего представления достаточно пунктирно обозначить подобные формы: «Темь же ваю как похвалити не съвемъ... Ангела ли ва нареку, имъ же въскоре обретаетася близъ скърбящихъ, нъ плътьскы на земли положила еста въ чловечьстве. Чловека ли ва именую, то паче всего чловечьска ума преходита множьствъмъ чюдесъ... Цесаря ли князя ли ва проглаголю, нъ паче ч л о века убо проста и съмерена бо сътяжала еста, имъ же и высокая места и жилища въселистася. По истине вы цесаря цесаремъ и князя къняземъ, ибо ваю пособиемь... побежають, и ваю помощию хваляться. Вы бо... меча обоюду остра, има же дьрзость поганьскую низълагаемъ... вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела, стълпа и утврьжение земле нашея. Темь же и борета... и пособита... вы молитву въздаета... О блаженая убо гроба приимъши телеси ваю чьстьнeи... Блаженая цьркы, в ней же положене быста рацe ваю святеи, имущи блаженеи телеси ваю, о Христова угодьника !... Нъ о блаженая страстотьрпьца Христова, не забываита отьчьства, иде же пожила еста въ тели, его же всегда посетъмъ не оставляета... вьсегда молитася о насъ... и ране да не приступить к телеси рабъ ваю. Вама бо дана бысть благодать, да молита за ны, вама бо далъ есть Богъ о насъ молящася и ходатая къ Богу за ны. Темь же прибегаемь к вама... озълобление отъ насъ далече отъженета... избавита насъ... сътворита... заступита насъ, уповающихъ къ вама... молитву нашю усьрдьно принесета... Нъ ваю молитвы надеющеся...» — Парность-двойственность как ведущая грамматическая и содержательная черта этого фрагмента еще более оттесняется контрастом с завершающим отрывком (молитва, обращенная к Богу), где определяющей является тема единства-единичности.

* * *

Иконописные изображения св. Бориса и Глеба еще определеннее представляют их как пару (собственно говоря, непарных икон не существует; порознь эти святые изображаются лишь в клеймах). Они всегда соотнесены друг с другом по размеру, по облику, одежде, предметным атрибутам. Различия, всегда значимые и канонически обусловленные, не меняют сути дела — принадлежности обоих персонажей к одному классу и исчерпанности этого класса именно этими двумя святыми; иначе говоря, главное в соответствующих иконах — изображение пары. Само изобразительное пространство иконы в этом случае оказывается двойным (с симметричными половинами), тяготеющим к диптиху. Заполняющие эти половины образы строятся в такой абсолютной взаимной ориентации, что складывается впечатление почти автоматической зависимости между половинами (правой и левой) иконы и персонажами пары, воплощающими соответствующие места. Тем самым парность как бы углубляется, усиливается, становится своего рода двоичной матрицей. В свою очередь парность определяет как главный (и во всяком случае наиболее броский) аспект своей структуры подобие (формальное и семантическое) частей пары, являющееся результатом до высочайшей степени доведенной соотнесенности и взаимоориентации этих частей. Это подобие проявляется в симметричности фигур святых, в их «пригнанности» по размерам, росту [8], позам, одежде, оружию другим атрибутам; по цвету, общему колориту; по эмоциональной тональности и т. п. Но у парности есть и другой аспект — различие, и он становится диагностически ведущим, как только аспект подобия оказался усвоенным. Следовательно, в иконных изображениях св. Бориса и Глеба существенны те различия, которые помещены в пределах общего и единого, отсылают к одинаковому целому и структурируют пару как таковую, отличая ее как от случайных двоиц одинаковых образов (избыточное удвоение), так и от двух некоординированных по существу изображений (дефектные двоицы). Введенные в жесткое русло общего тождества, различия в изображении св. Бориса и Глеба могут проявляться в разных элементах — в одежде и отдельных ее частях, в положении рук, соответственно крестов и мечей, в цвете и распределении орнамента на тканях одежды, в конях и т. п., но на фоне «подобного» они почти всегда носят характер факультативности, произвольности (показательны в этом случае многочисленные примеры взаимодополнительного распределения элементов в пределах общего) [9]. Ho есть одно различие, которое является обязательным и безусловным: Борис изображается всегда с усами (хотя и небольшими, ср. в описании внешности Бориса — «и усь младъ») и более или менее выраженной бородкой. Глеб всегда безус и безбород. Почти всегда это различие дублируется другим, но из той же сферы: у Бориса волосы короче (во всяком случае не достигают плеч), У: Глеба — длиннее (до плеч и иногда даже до груди; в отдельных случаях — в виде косиц). За этими различиями кроется центральное противопоставление, конституирующее пару и вскрывающее основной смысл как пары в целом, так и составляющих ее персонажей: зрелость (мужество) — молодость (юность) [10], весьма существенное для древнерусской традиции и по другим данным (производным от указанного является противопостаьление старший младший). Подчеркнутость в иконописных изображениях Бориса и Глеба именно этих аспектов проясняет связь семантики этой пар христианских святых с соответствующими мифопоэтическими представлениями языческой пары и дает дополнительные основа трактовать их как своего рода двойчатку, близнецов, различающихся, как это ни парадоксально, по старшинству. Из всей массы аналогий здесь достаточно указать два типа: 1) конные близнецы (двойни, братья, друзья) круга ведийских Ашвинов или древнегреческих Диоскуров (ср. их изображения в связи с конским мотивом, а также роль Кастора, как укротителя коней), с одной стороны, и конные пары мучеников, которые несомненно влияли на трактовку пары Бориса и Глеба, в частности, и в иконописи, типа Флора и Лавра или Сергия и Вакха [11], с другой стороны, при особой популярности иконописного образа Бориса и Глеба на конях на Руси; 2) растительные двойчатки вплоть до спаренного варианта древа жизни или типа вост.-слав. Спорыша, или латышского Юмиса, являющихся символами плодородия [12], при четкой «вегетативной» топике в связи с Борисом и Глебом. Последнее заслуживает пояснения. «Растительная» подоснова пары Бориса и Глеба просвечивает и в иконописи (зеленый цвет одежды, иногда в контрасте с красным цветом, особые шапки, напоминающие початки плодов, растительный орнамент на тканях одежды, преимущественно связанный с Глебом и т. п.) и в письменных источниках. Поразительно автоописание Глеба и его заклинание о милости, где дается развернутая растительная метафора: «Помилуйте уности моея... Не пожьнете мене от жития не съзьрела, не пожьнете класа, не уже съзьревъша... Не порежете лозы не до коньца въздрастъша, а плодъ имуща» [13]. Срезание, уничтожение не созревшего еще растения означает лишение для него того состояния возрастания, набухания, зрелости, которое и обозначалось корнем *svet- (во всяком случае до принятия христианства). Убийство Глеба, лишающее его святости в языческом смысле, имеет своим следствием возникновение нового вида святости, на этот раз христианской, которая посмертно увенчивает юного страстотерпца. Тем не менее, старая подоснова, возможно, дает себя знать и в более широких масштабах, хотя бы как указание на определенный класс схем [14]. И как минимум приходится считаться с отражением в образах Бориса и Глеба двуединой идеи парности — плодородия, связывавшейся с элементом свят- (<*svet-), который в христианской традиции на Руси впервые, судя по всему, был применен в паре Бориса и Глеба [15].

Некоторые черты подобного преемства прослеживаются и в том типе святости, который впервые был явлен Борисом и Глебом в их страстотерпчейкой смерти, точнее, в особом типе поведения перед лицом смерти, расцененном современниками и потомками как высочайший подвиг святости. Разумеется, Борис и Глеб вели праведную жизнь и до тех трагических событий, которые так неожиданно застигли их. «Сказание», правда, предпочитает скорее подведение итогов («так бо бе блаженыи тъ правьдивъ и щедръ, тих и крътъкъ, съмеренъ, всехъ милуя и вься набъдя» — о Борисе), чем рассказ о конкретных богоугодных поступках [16], но не приходится сомневаться, что эти поступки были и, более того, реализовали некий принцип поведения. Ясно также, что Борис и Глеб исповедуют иные нравственные идеи и преданы иной духовности, нежели их родители, о грехах которых не раз говорится в тексте. Внутренний монолог Бориса перед принятием им решения показывает, что он понимает, в чем была причина грехов родителей (привязанность к материальному миру) и почему эта привязанность ошибочна (преходящесть мира сего). Борис также сознает, что и он греховен; но еще важнее то, что в отличие от родителей он знает, как бороться с грехом, и вступает на этот путь (тем самым порывая с тем поведением, которое было присуще его родителям) [17]. Он отказывается поступать так, как поступал его отец до Святого Крещения «славы ради и княжения мира сего, и иже все мимоходить и хуже паучины. То камо имамъ прийти по ошьствии моемъ отсюду? Какъ ли убо обрящуся тъгда? Кыи ли ми будеть отвить? Къде ли ськрыю мъножьство греxa моего? Чьто бо приобретоша преже братия отьца моего или отьць мои? Къде бо ихъ жития и слава мира сего, и багряница и брячины, сребро и золото, вине и медове, брашьна чьстьная и быстрин кони, и домове красьнии и велиции, и имения многа, и дани, и чьсти бещисльны, и гьрдения, яже о болярехъ своихъ? Уже все имъ, акы не было николи же: вся с нимь ищезоша, и несть помощи ни отъ кого же сихъ — ни отъ имения, ни отъ множьства рабъ, ни отъ славы мира сего» [18].

И однако не это благочестие и ранняя духовная умудренность относительно преходящести мира сделали Бориса святым. Подвиг святости состоял, конечно, в том, как вел себя Борис перед смертью и почему он не уклонился от нее, хотя близкие люди советовали ему сделать это, и реальные возможности для этого существовали [19]. В поведении перед смертью (Sein zum Tode) и в его мотивировках усматривается ведущая роль некоей духовной стратагемы, выработанной новым религиозным сознанием. И именно здесь, на этой глубине, в наибольшей степени проявляет себя та духовная сила, которую трактуют как святость. Новый тип святости в данном случае развертывается в цепи сделанных выборов, каждый из котoрых может казаться парадоксальным, противоречащим здравому смыслу. Прежде всего Борис выбрал смерть, и этот выбор был вольным. Смерть была принята им не как абсолютное зло, а жертва [20]; т. е. как такая смерть, которая несет в себе залог воздаяния. Наконец, жертва была избрана не вовне (как это принято), не среди других, а слита с самим собой (жертва как самопожертвование). Духовный устроитель жертвы, ее конструктор и, следовательно, жрец совместил себя с жертвой в одно нераздельное целое. И это тоже было сделано по своей воле. Последовательность этих выборов отражает этапы противления злу в духе, урок насилию и неволе [21]. Силы добра в этом духовном борении кажутся слишком слабыми, и тем не менее вольная жертва, отдание себя смерти есть путь к преодолению неволи, к выходу из рабства необходимости и принуждения в Божественную свободу [22]. Воля оборачивается смертью, но она же и жизнь вечная [23]. Само же отношение, в которое воля ставится перед лицом жизни и смерти, снова напоминает ведущую схему, обнаруживаемую в «основном» мифе, а будучи переведено на языковой уровень вскрывает со всей очевидностью неслучайность тождества всех трех понятий (ср. воля как свобода, воля как жизненная сила, власть, имущество-обладание и воля как смерть, ее царство и ее обитатели и т. п.; ср. об и.-евр. *uel-/*uol- в других исследованиях). Не менее показательно, что в русской (и славянской) традиции соответствующие связи присущи Волосу-Велесу, одному из двух главных персонажей «основного» мифа, противнику Громовержца, а сам Волос понимается как покровитель Руси (недаром Русь клянется Волосом, а дружина Перуном), более того, как некий персонифицированный образ Руси в ее материальном благополучии (ср. Бориса и Глеба как покровителей Русской земли). Нельзя исключать, что подоснову схемы, определившей поведение Бориса, могли сознательно или бессознательно соотносить (в том числе и сами братья страстотерпцы) с тем фрагментом схемы, «основного» мифа, где «старший» Громовержец поражает Волоса, возвращающегося посмертно как изобилие, благополучие и защита Руси [24].

Включая себя через вольный выбор смерти в царство свободы, первые русские святые осуществляют подлинный духовный прорыв к Богу и вечной жизни, и смерть ради этого они ставят выше, чем все блага невечной жизни, чем жизнь в разъединении с Богом, жизнь не по Богу. Если этот выбор Бориса и Глеба расценен как проявление святости, то перед нами поразительное свидетельство того, как плодотворно успели потрудиться работники одиннадцатого часа на ниве христианства, как быстро шло духовное возрастание и как творчески понималась новая жизнь во Христе. Преодоление дохристианских схем (в частности, и в связи с пониманием святости) шло разными путями, и здесь достаточно только обозначить некоторые кардинальные направления. Принятие христианства обозначало включение себя в священную историю (отсюда в текстах о св. Борисе и Глебе постоянное стремление истолковать разные ситуации и разных персонажей в этих ситуациях как повторение некиих канонизированных прецедентов вплоть до первопрецедента: Борис и Святополк как «повторения» Авеля и Каина; Борис и другие мученики — Никита, Вячеслав-Вацлав, Варвара; Борис и Глеб в связи с Иосифом и Вениамином; Борис и Глеб в Вышгороде — Димитрий в Солуни и, конечно, постоянное подчеркивание подобия Христу), утверждение жизни как жизни во Христе, стремление к превращению жизни в Божественную службу, непрерывную литургию, открытие для себя — в сознании, в чувствах, в глубинном переживании — того нового пространства, в котором Дух Божий веет везде и всегда. Этот духовный максимализм, несомненно, помог понять очень многое и очень глубоко, но в условиях, когда бок о бок с сакрализованной жизнью существовала и та злоба дня, которая далеко не всегда становилась полем духовного просвещения, этот же максимализм, несомненно, таил в себе немало слабостей. В частности, и святость Бориса и Глеба — при всей ее неоспоримой высоте и новизне — вполне мирилась с изъятостью мира сего из сферы благодати, с известной беззаботностью о тех, кто больше других был обременен грехами и нуждался в помощи, с той мечтательностью, которая не просто нейтральна по отношению к делу, но иногда и решительно противоречит ему.

Но на этих страницах внимание было сосредоточено на дохристианских корнях понятия святости на Руси, на христианизации его в первые десятилетия после крещения, на самом пути становления нового понимания того, что было близко к исчерпанию в языческой традиции, а также на той конкретной и специфической форме, в которой святость была впервые явлена на Руси, воспринята горячим сердцем и стала содержанием веры и религиозного душевного переживания [25]. С тех пор почти тысячу лет по просторам и временам русской истории и русской жизни в духе скачут лошадки Бориса и Глеба — в напоминание о духовных уроках, не всегда извлекаемых даже из тех трагических ситуаций, как та, что описана в «Сказании о Борисе и Глебе» и что омрачила лучшие надежды русских людей, уже на первых шагах их христианской жизни, но долженствующих быть усвоенными. Разумеется, подвиг святости Бориса и Глеба, как он вскрыт в ряде исследований (прежде всего, у Федотова), сложнее и глубже, чем его обычная трактовка, при которой в этом подвиге нередко видят странности, ставящие в тупик человека; пытающегося понять суть такой святости и особенного такого подвига. Понятно, что у такой странной святости есть свое предназначение — глубинное, тайное, которое «просто так» никому знать не дано [26]; но и более явное, ближе лежащее к поверхности и более доступное: оно в указании на неисчерпаемость видов и форм святости, подобной неисчерпаемости любого подлинного духовного творчества, и в том, чтобы быть некиим прецедентом при раскрытии других, до поры не опознанных и, может быть, весьма скрытых и специфических видов святости [27].

Но, конечно, это не главное в святости. Ее смысл как духовного творчества лучше раскрывается и уясняется, когда известен общий контекст, с одной стороны, и конкретные условия и порождаемые ими ситуации, с другой. И если сообразить то и другое с сущностью подвига Бориса и Глеба, то, может быть, их святость покажется не большей «странностью», крайностью, «неотмирностью» (мира сего), чем «странность», крайность и запредельность миру сему того зла, которое было выдвинуто в опыте русской жизни и душевно пережито чуткими натурами как своего рода «безобразие», поношение мира сего (не говоря уж о мире, устроенном на Божественных началах), как вызов жизни во Христе, как отдаленное предчувствие некоего коренного, на тысячу лет затянувшегося порока русской жизни. Яркий образ-мотив нравственного контраста в древнерусской литературе, особенно в ее «тексте святости» — тьма греха и смрад зла (ср. смрадъ зълыи), противостояние свету-сиянию и «благой» (исполнися благыя вони), «благодатной воне» добра. Святость и ее носители святые, с их «светолучением» и «благодатной воней» (при открытии мощей она одно из указаний на святость), выдвинуты на крайний рубеж противостояния греху и злу, и, сколь велики последние, столь же — по меньшей мере — велика должна быть и сила святого подвига, святости. Святость бросает вызов злу, потому что оно, укоренившись в сем мире, само бросает вызов всему, что находится в пространстве между здравым смыслом и направленностью к благу и святостью. Не будь этой духовной энергии святости и ее устойчивости к соблазнам мира сего (слишком сего), не пришлось бы сомневаться в торжестве зла, но тем не менее противостояние злу ведется на последнем рубеже. Если говорить о Борисе и Глебе, то в роковой момент их жизни они не только стояли на этом последнем рубеже, но и были на самом опасном направлении, которое на Руси задается властью.

Борис и Глеб были князьями, то есть людьми, чьим главным занятием и назначением в мирской жизни была власть, тем более после смерти их отца, великого князя Владимира, когда вся иерархия по условию должна была сделать очередной шаг к власти. У Бориса и Глеба, вероятно, не было того рокового комплекса в отношении власти и связанного с ним душевного изъяна, который столь характерен для долгих веков истории власти на Руси. Скорее всего они понимали преимущества власти — владение, обладание, организация, управление, правление на службе блага, но они не были готовы добиваться власти или цепляться за нее любой ценой: они знали нечто более важное, чем власть, и за это иное власти они держались, и на нем стояли до конца. Собственно говоря, только чудовищная аберрация нравственного чувства не позволяет считать такую, как у Бориса и Глеба, позицию естественной (как естественно то, что Борис и Глеб «оказались слишком чутки, слишком мягки, слишком сердечны, чтобы взять власть» — В. В. Бибихин) и, наоборот, считать естественными две другие позиции — или той, ничем не контролируемой борьбы за власть во что бы то ни стало, в ходе которой все ее «добрые» мотивы превращаются в свою противоположность (таких примеров на Руси с древности до наших дней слишком много, и они хорошо известны), или добровольного отказа от власти без достаточных к тому оснований, этот отказ оправдывающих, отказа, который нередко свидетельствует об атрофии чувства долга (этих примеров в русской истории существенно меньше, хотя соответствующие настроения — ср. царя Феодора Иоанновича или Александра I — не столь уж редки). В одном случае гипертрофия «властного» начала, приводящая к насилию над самой властью и извращению ее смыслов, целей и, следовательно, сути ее; в другом — ущербность «властного» чувства вплоть до атрофии, пренебрежение властью, нечувствие ее или равнодушие к ней, приводящие в крайних вариантах к отказу от власти, оставлению ее беззащитной, отданной на волю всем случайностям и опасностям. Общее в обоих случаях — несоответствие человека власти (он то «больше власти, то «меньше» ее), ущерб ей и тем, кто от «правильной», человекосообразной власти зависит.

То, что произошло с Борисом и Глебом, — не трагедия власти, хотя власть была предлогом и поводом трагедии, но трагедия носителей нравственного сознания в безнравственной жизни, перед явлением зла: не человек цепляется и держится за власть, но власть — за, человека, потому что она не может представить себе, что можно быть свободным в ее отношении. В этом смысле история Бориса и Глеба сохраняет свою актуальность и в наше время: ее уроки выросли в цене. Но значит ли это, что они будут усвоены и теми, кому они более всего нужны!

Современный мыслитель, проницательно и остро почувствовавший точку сопряжения той старой истории с днем сегодняшним указавший тайный нерв общей ситуации, пишет:

Власть первым ставит вопрос о власти и наше ответное молчание понимает в свою пользу [...]. Свежая власть часто мало понимает сама себя, но тем безошибочнее ее жесты. Она велит в сущности всегда одно — «организовать жизнь». Цель власти — власть. Вопрос о власти главный, с откровенной простотой говорит она.. Мы так не думаем. Мы просим не принимать наше молчание в ответ на запрос власти за безразличие или уступку. Как-то объясниться мы все-таки должны. Тогда не будем много рассуждать, просто вспомним один эпизод. События в самом начале государств, движений рано и надолго вперед угадывают ход истории.

В «Сказании о Борисе и Глебе» многое из будущего было предугадано — в том, что касается духовной ситуации проблемы, — с подлинной точностью, и анализ текста под этим углом зрения подтверждает невольные прозрения старой истории о злобе сего дня:

При первом прикосновении к миру разум заходит в свои лабиринты невольно, не может не впасть в антитетику [...], и только тот, кто не будет прятаться от этой правды, имеет шанс увидеть свое крушение как разума, крушение своих проектов, своих надежд на синтез. Если бы только минута отрезвления длилась. Она никогда не длится. Для разума стоять открыто перед вызовом мира слишком невыносимо. Проснувшийся было от сна о единстве, он тут же находит целых две возможности снова забыться и впадает или в скептическую безнадежность — все равно ничего не поймешь, какие умы пытались и только разошлись, — или впасть в догматическое упрямство. [...] «То и другое смерть здравой философии», только первый вид смерти, скептическую безнадежность можно назвать эвтаназией, легкой смертью, а догматическая смерть тяжелее и для умирающего и для близких. Все претендуют расслышать в вызове мира приказ. Но вызов мира никогда не диктует. Его невыносимость как раз в том, что он ничего не велит. Он молчаливый и из молчания никогда не выйдет, как никогда не кончится терпение народа, терпение земли.

Да. До сих пор наша мысль бьется в припадке и не выдерживает судорог при приближении к тому невыносимому вызову, каким остается мир. И сейчас истерические призывы к мобилизации, всегда немедленной («к лету») и тотальной («ситуация предельно критическая») срывают все попытки одуматься. Одни призывы отменяются еще более нервическими, и кажется, что мысли уже не поднять голову, ее никто не услышит среди призывов к делу, уверенно забывающих о том, что русский народ уже сделал гораздо больше, несравненно больше над самим собой и над природой своей страны, шестой части суши земного шара, чем какой бы то ни было другой народ в прошлом и настоящем человеческой истории.

Дружина требовала от Бориса и Глеба мобилизации, решительного сражения, победы, взятия города, изгнания вероломного брата. Борис и Глеб сказали, что бороться за власть не будут даже под угрозой смерти. Поступок законных наследников князя Владимира в год передачи власти стоит в начале нашей истории. Наша страна до краев полна невидимым присутствием погибших, ушедших, молчавших. Они давно и неслышно стали неведомой частью нас самих.

Их не слышно. Но Борис и Глеб, не бившиеся за власть, власть ведь никому не отдавали, не вручали, не завещали. Власть у них не была отнята, вырвана, отвоевана, ведь нельзя отнять то, что не держат, во что не вцепились. И само собой получается, что, хотя многие хватали власть в России, жадные от вида того, как она валяется на дороге, власть России остается все время по-настоящему одна: власть молодых Бориса и Глеба, никуда от них не ушедшая, им ни для какой корысти не нужная, им одним принадлежащая по праву, по правде, по замыслу страны.

Власть России в этом смысле никуда не девалась, не ослабла, не пошатнулась. Ее не надо рожать. Ей тысяча лет.

«Империя зла?» Да, то место в мире, где зло на свою беду может размахнуться как нигде, не видя противника, который объявил бы ему войну по его правилам, и не всегда сознавая, что его власть здесь уже тем самым давно и тайно отменена.

(В. Бибихин — «Власть России»)

* * *

Примечания:

[1] Близкая аналогия наблюдается в употреблении понятия «святой» в Ветхом и Новом заветах. В первом из них число сочетаний этого типа достаточно велико (земля, небо, область, место, гора, вода, путь, храм, престол, жилище, собрание, сонм; имя, слава, радость, благо, дух; день; муж, семя и т. п.), и распределение разных типов характеризуется значительной равномерностью. Хотя в Новом завете некоторые из сочетаний сохраняются, но в целом их немного; зато решительное преобладание получает сочетание Святой Дух; ср. также сочетание этого прилагательного со словами Отец, Сын, ангелы, пророки, апостолы; заповеди, закон и т. п.

[2] Ср. в «Сказании о Борисе и Глебе»: «А о святемь Глебе не вьси съведяаху, яко Смолиньске убиенъ есть. И тъгда съказаша ему, яже слышаша от приходящиихъ отьтуду, како видеша светъ и свеще въ пусте месте... Нъ яко же рсче Господь: Не можеть градъ укрытися врьху горы стоя, ни свеще въжьгьше спудъмь покрывають, нъ на светиле поставляють, да светить тьмныя. Тако и си святая постави светити въ мире премногыими чюдесы с и я т и въ Русьскеи стороне велицеи...».

[3] Традиционно считается, что Борис и Глеб были причислены к лику святых в 1020 г., когда Ярослав перенес их тела в церковь св. Василия в Вышгороде . В настоящее время нельзя не считаться с остроумными соображениями М. X. Алешковского. Он высказал предположение, что перенесение мощей Бориса и Глеба в 1072 г., видимо, и было следствием тогда же совершившейся канонизации. В самом деле, очень характерно, что в «Повести временных лет» под 1020 г. ничег о не говорится об уникальном на Руси событии — первой канонизации; что о ней нет сведений и в «Слове о законе и благодати» Илариона (содержание и пафос этого сочинения делают; невероятным игнорирование упоминаний о первых русских святых, особенно в контексте аргументации в пользу причислений: к лику святых князя Владимира, совершившего равноапостольский подвиг); что упоминание Бориса и Глеба как святых в «Похвале и памяти Владимиру» монаха Иакова (середина XI в.) представляет собой, по убеждению А. А. Шахматова, позднейшую вставку; что имена убитых (и, как считается, канонизированных) князей в течение нескольких десятилетий не давались детям в княжеском роду (в отличие от имени «окаянного» Святополка; кстати, после 1072 г. имя Святополка навсегда выходит из княжеского именослова). Как бы ни обстояло дело в действительности, но традиция прочно и окончательно усвоила Бориса и Глеба как первых русских святых (показательно, что они, действительно, были первыми святыми, официально признанными Византией; их культ был признан и Римско-Католической церковью) и сделала из этого выбора ряд важных заключений (понимание их как заступников Русской земли, введение дня их памяти 24 июля в число великих годовых праздников Русской Церкви, особенности культа, роль этих образов в иконописи и т. д.). Именно этот выбор с необходимостью должен быть учтен при выявлении того, что вкладывалось в понятие святости на Руси. Противоречие (если только оно подтвердится) между реальным положением дел и той картиной, которая постулируется традицией, в этом случае с особой силой подчеркнуло бы важность мотивов, приведших к «преобразованию» действительности в указанном направлении.

[4] Автор настроен по-деловому: неизжитость глубокого потрясения от гибели Бориса и Глеба и желание не упустить время заставляют его не раз перебивать изложение событий оговорками типа: «Прочая же его добродетели инде съкажемъ, ныне же несть время»; «Нъ се остаану много глаголати, да не многописании въ забыть вълеземъ, нъ о немь же начахъ, си съкажемъ убо сице»; «Яко же и бысть, еже последи съкажемъ. Ныне же несть время, нъ на предълежащее възвратимъся».

[5] В «Сказании» Борис четырежды назван святым: «И яко услыша святыи Борис...»; «вьсю надежю свою на Господа положилъ есть святыи Борись...»; «иде же бе убиенъ святыи Борисъ»; «И о святемь Бориса поведаша». Упоминается святое сердце и святая голова Бориса («скрушение сърдца его святаго»; «святую главу свою»). Четырежды назван святым Глеб: «Святыи же поиде въ кораблици... И яко узьре я святыи, въздрадовася душею...»; «И сему убо святууму лежащю дълго время...»; «А о святемь Глебе не вьси съведяа4 ху...». Несколько раз слово «святыи» определяет обоих братьев: «о тьльсьх святою»; «ту лежащю святою страстотьрпыцю телесу»; «Тако и си святая постави светити въ мире»; «в немь же положене быста раце ваю святеи». Кроме этого «святыи» трижды выступает при слове крьщение. Борис и реже Глеб также определяются как блаженные и богоблаженные (только Борис). На этом фоне поразительно распределение эпитета «святыи» в «Чтении», где, кроме одного случая, отнесения его к паре («а святу сею Бориса и Глеба у себя держащю...»), этим словом постоянно определяется только Глеб. Особенно показательны контрастные примеры типа: «...а святаго Глеба у себя остави… Блаженныи же Борис...»; «На блаженнаго Бориса мышляше, како, еликымъ образомъ погубити. Уведевъ же, святыи Глебъ восхоте отбежати...»; «...и ту положиша тело блаженг о Бориса... И о томъ уведевъ оканьныи той, яко на полунощный страны бежалъ есть святыи Глебъ...». Разумеется, что такое противопоставление не может быть случайным.— Наиболее «официальный» контекст, удостоверяющий святость братьев, дан в «Слове похвальном на пренесение мощей Свв. Бориса и Глеба»: «А сиа святая Борисъ и Г лебъ со архаангелы оу престола, и хероувимы и серафимы, со апостолы и мученики и светли наслажающеся божественаго, беспрестани поюще песнь ангельскую...».

[6] Борис и Глеб и по своим именам (простые, а не сложные; короткие, а не длинные; лишенные «значения», а не семантически прозрачные) резко отличаются от имен своих сводных братьев — Вышеслав, Изяслав, Святополк (от гречанки), Изяслав, Мстислав и Всеволод (от Рогнеды), Святослав и Мстислав («отъ иноя»), чьи имена актуализировали идею славы, власти, святости, cилы. Эта ономастическая изолированность, выделенность не могла для конца X — начала XI в. быть случайной: в ней ощущается сознательность замысла и некая предназначенность.

[7] Характерны в этом смысле сомнения Святополка (ср. нем. Zweifel, сомнение как раздвоенность, от zwei 'два'): «Глаголааше бо въ души своей оканьнеи: Что сътворю? Аще бо до съде оставлю дело убийства моего, то дъвоего имамъ чаяти: яко аще услышать мя братия моя, си же варивъше въздадять им и горьша сихъ. Аще ли и не сице, то да ижденуть мя и буду чюжь престола отьца моего, и жалость земле моея сьнесть мя, и поношения поносящихъ нападуть на мя, и къняжение мое приметь инь и въ дворехъ моихъ не будеть живущааго». Оба варианта не оставляют Святополку выхода к благому. Запертый в безысходную ситуацию, он вынужден идти далее по пути зла не по собственному желанию, но почти автоматически, подчиняясь логике развертывающегося зла. И мнимо самостоятельное решение Святополка («приложю къ безаконию убо безаконие» — опять удвоение) принимается, возможно, не без сожаления, в силу необходимости, поскольку все равно все уже пропало — «Обаче и матере моея грехъ да не оцеститься и съ правьдьныими не напишюся, нъ да потреблюся отъ книгь живущиихъ». В этом драматизм судьбы Святополка с ее, по сути дела, киркегоровскими коллизиями виновности и преступности, самосознания и деяния.

[8] Ср.: «вы убо небесьная чловека еста, земльная ангела, стьлпа и утвьржение земле нашея. Темь же и борета по своемь отьчьствe».

[9] Ср. два полярных примера — равенство фигур в случае необычайно удлиненных и укороченных пропорций. В некоторых случаях подобие фигур (но не ликов) и атрибутов является практически полным.

[10] Есть и исключения: длина волос и форма прически одинаковы в

изображениях Бориса и Глеба на ряде икон.

[11] Юность и мужество в свою очередь включаются в более полный (трех- или четырехчленный) цикл возрастных фаз, соотносимый) подобной же градацией плодородно-сексуальной силы. Характерно, что имя старшего брата Бориса и Глеба Ярослава содержи элемент яр- (< *jar-), который кодирует обозначение этой силы, этой же связи очень показательна тройная икона из Третьяковской галереи (Московская школа, 1-я четверть XVI в.), на которой между Борисом и Глебом изображен их отец князь Владимир в виде старца большой бородой и с городчатым венцом. Такое представлен трех фаз мужской силы имеет многочисленные аналогии.

[12] Иконографический тип иконы «Борис и Глеб на конях» восходит к изображению Сергия и Вакха XIII в., хранящемуся на Cинае. Иное дело — конский мотив в связи с Флором и Jlaвром, который появился только на Руси. Византийская иконопись (как и южноитальянская и южнославянская иконография Флора и Лавра) не знала, кажется, конных изображений этих святых: в текстах молитв, заговоров, апокрифов, созданных в Византии, конская тема также не связывается с ними. Вместе с тем несомненна связь конных изображений Бориса и Глеба с таковыми Флора и Лавра. Показательно, что Флор и Лавр (как и Борис и Глеб) посмертно выступали как целители.

[13] В иконах Бориса и Глеба особо значимо соотнесение красного и зеленого цвета. Красный доминирует, но тем интимнее (иногда до пронзительности) развивает свою идею зеленый цвет. Ср., напр., его роль в одной из лучших икон Бориса и Глеба (XIV в., ГРМ), где предполагается отражение подлинных портретных черт (Древние русские иконы 1958, табл. XVII): зеленые трети шапок Бориса и Глеба (две трети), охваченные или разъединенные красными третями; зеленые поручи, пояс и оторочка одежды; зеленоватость в карнации (ср. зеленую санкирную подоснову). Эта периферийность или «оттесненность» зеленого отчасти компенсируется орнаментальными растительными мотивами, покрывающими плащи-корзно и туники (особенно густо у Бориса) и данными в золотом и серебряном цвете. В других случаях присутствует зеленый (светло-зеленый) позем. Очень показательна поздняя икона XVII в. (воспроизведенная в связи с миниатюрами из Лицевого жития Бориса и Глеба): братья окружены справа, слева, сверху густой композицией растительных мотивов (зеленый цвет распределен по бокам и в середине); создастся впечатление, что они находятся в саду.

[14] Ср. и другие растительные метафоры в «Сказании»: «украшенъ аки цветъ цвьтыи... и благодать Божия цвьтяаше

немь; Родъ правыих благославиться... и сея ихъ въ благословении будеть»; «...красота тела твоего увядаеть» и др. Трагизм судьбы, осознаваемый Глебом, усугубляется именно преждевременностью его смерти (до зрелости); отсюда особый щемящий характер его мольбы о помиловании.

[15] Одна из них — т. наз. «основной» миф, в частности, два его мотива: убийство Громовержцем младшего сына (или близнецов; ср. мотив «похорон» Кузьмы и Демьяна) и его возрождение в виде удвоенного (умноженного) урожая, растения колоса, плода. В этом контексте характерно, что в некоторых местах день св. Бориса и Глеба называется из-за больших гpoз, приходящихся на него, грозным праздником (с отсылкой к Громовержцу) или паликоп(н)а (со сходными ассоциациями); последним словом обозначается и день св. Пантелеимона-целителя, обладателя той же функции, что и Борис и Глеб; в свою очередь, целителем нередко оказывается именно тот, кто был наказан, поражен, отсюда — известные связи образов Гремовержца и целителя. Отмеченность младшего сына (или брата) находит аналогию в подобной отнесенности Глеба (именно он святой по преимуществу). Предполагается, что исконный порядок в паре — Глеб и Борис. Украинские народные легенды и предания о Борисе и Глебе доставляют немало любопытных аргументов в пользу связи этих образов с указанной мифологической схемой. Здесь особенно существенно, что братья совмещают в себе две функции — они божественные кузнецы, выковавшие для людей первый плуг (в другой версии сам Бог дал Адаму плуг), и они же покровители земледелия, плодородия, самих земледельцев. И в том, и в другом случае вырисовывается их связь с Громовержцем (огонь и вегетативная сила), детьми которого они, видимо, и являлись (или представлялись); в этом контексте ср. другую «пару» братьев — Диоскуров (букв. — Зевса юношей [сыновей]), кстати, также связанных с конями, как и их ведийское соответствие Ашвины (букв. — «конские»), и мотив «конных» Бориса и Глеба, особенно в иконописи. Еще очевиднее предыстория образов Бориса и Глеба (или, наоборот, их «пост-история», когда дегенерация исторической картины как бы восстанавливает доисторический субстрат этих образов и связанного с ними «протосюжета»). Народное предание (о нем писал Потебня) рассказывает, что Змей, посланный Богом на казацкий народ, опустошал край, и владетель его был вынужден отдавать Змею ежегодно на съедение юношу (ср. мотив жертвы в поздней схеме рассказа о Борисе и Глебе). Очередь дошла до царского сына (ср. происхождение Бориса и Глеба). Приведенный на урочное место, он, по приказу Ангела, бросился бежать, преследуемый Змеем (ср. мотив преследования Бориса и Глеба). На четвертый день, изнемогая от усталости, он добежал до кузницы, где Борис и Глеб ковали первый плуг для людей этой страны. Божественные кузнецы укрыли у себя преследуемого. Змей не оставил своих попыток завладеть им, и с четвертого раза он языком просадил дверь кузницы. Борис и Глеб раскаленными щипцами ухватили Змея за язык и впрягли его в плуг, заставив провести первую борозду (Змеиный вал). Иногда наблюдается разделение обязанностей: Борис кует плуг, а Глеб растит хлеб (мотив, подкрепляемый провоцирующей смысл рифмой), ср. поговорки-предписания «На Глеба и Бориса за хлеб не берися»; «На Бориса и Глеба берися до хлеба»; «На Борис и Глеб поспевает хлеб» и т. п. «От Полевого слышал, что в Белоруссии хлеб черный называют Борис, а белый Глеб, по свидетельству Ходаковского» (Снегирев). В других случаях вместо Бориса и Глеба выступают Кузьма и Демьян. Все эти трансформации и инверсии (Борис и Глеб спасают преследуемого: преследование Бориса и Глеба и т. п.) не могут скрыть исходной сюжетно-мотивной ситуации.

[16] Признание Бориса и Глеба святыми не могло не актуализировать противопоставления новой и истинной святости и «окаянности» Святополка, «святого» по имени. Ср. различение благой вони и зълаго смрада; с одной стороны, «И принесеся жьртва чиста Господеви и благовоньна»; «...тело святаго... светьло и красьно и цело и благу воню имущю» (ср.: «открыша раце святою... церькы же исполнися благыя вони», «Чтен.»), а с другой, «И есть могыла его [Святополка] и до сего дъне, и исходить от нее смрадъ зълыи на показание чловекомъ». Об афонской практике выкапывать через три-четыре года после смерти кости умерших с тем, чтобы удостовериться, не испускают ли они благоухание и, следовательно, не хочет ли Бог прославить нового святого, и др.

[17] «Чтение» в этом отношении построено иначе и подробнее излагает добродетели братьев (ср.: «Блаженыи же Борись много показа милосердие во области своея, не точью же къ убогымъ, и къ всимъ людемъ...» и- т. п.).

[18] Существенно, что свой выбор Борис ориентирует не столько на логику мира сего, сколько ставит его в зависимость от того, что может быть в ином мире.

[19] И Борис, конечно, не избыл всех своих привязанностей к земной жизни и к самому себе — вплоть до своего тела. Потому и плачет он в ожидании неминуемой смерти: «Идыи же путьмь, помышляаше о красоте и доброте телеса своего, и„ сльзами разливаашеся вьсь. И хотя удрьжатися и не можааше» (и далее в словах отрока, прикрывшего собою тело блаженного: «...да иде же красота текла твоего увядаеть, ту и азъ сьподобленъ буду съконьчати живот свои!»). Ср. далее о его «скърби съмьртьнои». Но еще точнее состояние Бориса характеризуется в тот момент, когда смерть выбрана им: «Въ тузе и печали удручьнъмь сьрдьцьмь и вълезъ въ шатьръ свои, плакашеся съкрушенъмь сьрдьцьмь, а душею радостьною, жалостьно глас» испущааше...» (сокрушенное сердце при радостной душе); мотивы сердца и слез играют очень важную роль в «Сказании». Сердце упоминается в части 86—18а (т. е. до чудес) два с половиной десятка раз (ум, разум, смысл — восемь раз). Ср. некоторые показательные контексты: «Се готовъ есмь предъ очима твоима сътворити, елико велить воля сьрдьца твоего»; «Въ сьрдьци си начать сицевая вещати»; «И та вься полагая въ сьрдьци си: Воля Твоя да будеть, Господи Мои»; «И си на уме си помышляя... глаголаше въ сьрдьци своемь...»; «...скрушение сьрдьца его святаго...»; «Помышлять же въ сьрдьци своемь...; «Таче, забывъ скърбь съмьртьную, тешааше сьрдьце свое о словеси Божии»; «И поиде радъстьнъмь сьрдьцьмь...»; «вижь болезнь сьрдьца моего»; «и си слышавъ, възнесеся срьдьцьм ь», и др. Но есть сердца, открытые злу, ср. о Святополке: «И яко видеся желание сьрдьца своего уже улучивъ... и нималы поне на покаяние преклонися. Нъ ту абие въниде въ сьрьдьце его сотона и начаты и пострекати вящьша и горьша съдеяти...». Ср. также клишированный мотив завершения убийства: «...и прободоста и мечьмь въ сьрдьце»; «...прободенъ бысть копиемъ въ сьрдьце въдруженъ»; «...напрягоша лукъ свои заклати правыя сьрдьцьмь и оружие ихъ вънидеть в сьрдьца...» (в цитате из псалмов Давида). Особенно показательны места, где сочетаются мотивы сердца и слез, плача, стенания. Ср.: «...и сльзами разливаашеся вьсь... И вси зьряще его, тако плакаашеся... И къжьдо въ души своей стонаше горестию сьрдьчьною...»; «Въ тузе и печали удручьнъмь сьрдьцьмь... плакашеся съкрушенъмь сьрдьцьмь... Сльзъ моих не презьри, Владыко...»; «...възъпи плачьмь горькыимь и печалию сьрдьчьною...»; «и сльзами лице си умывая, съкрушенъмъ срьдьцьм ъ... вьсь сльзами разливался...»; «Вижь скьрбь сьрдьца моего... вижь течение сльзъ моихъ...». Эта подчеркнутость роли сердца, его антиномичность (восприятие Божества, орган любви, но и эгоистическая самость, место, куда прежде всего проникает грех и т. п.; см. сердечный, но сердитый), его путеводная функция, определяющая поведение в кризисных ситуациях, вполне отвечают представлениям о значении сердца в религии и мистике. — Мотив слез также оказывается весьма актуальным в текстах о Борисе и Глебе: «...и лице его вьсе сльзъ испълнися, и сльзами разливался и не могыи глаго-лати»; «...начать молитву творити... съ сльзами горькыми и частыимъ въздыханиемь, и стонаниемь многымь»; «...и трьпьтьнъ бывъ и начать сльзы испущати отъ очию своею...»; «И възьревъ на небо съ сльзами... начать молитися...»; «и вьсь сльзами облиявъся рече...»; «...не можааху ни словесе рещи, отъ страха же... и мъногыхъ сльзъ, нъ съ въздыханиемь горькымь жалостно глаголааху и плакаахуся и къжьдо въ души своей стонааше»; «И сице ему стенющю и плачющюся и сльзам и землю омачающю съ въздыхании частыими Бога призывающю»; «...и съ сльзами припадающе, молимъся...», и т. п.

[20] Ср.: «И pеша къ нему дружина: „Пойди, сяди Кыеве на столе отьни, се бо вси вой въ руку твоею суть". Онъ же имъ отъвещавааше: „Не буди ми възяти рукы на брата своего и еще же и на стареиша мене, его же быхъ имелъ, акы отьца"» и позже, уже непосредственно перед убиением: «...вьси бо, Господи Мои, яко не противлюся ни въпрекы глаголю, а имыи въ руку въся воя отьца моего и вься любимые отьцемь моимь, и ничьто же умыслихъ противу брату моему». Ситуация Глеба выглядит несколько иной: у него, строго говоря, не было возможности избежать роковой встречи с его убийцами; поэтому свою невинность он утверждает перед ними и милости просит у них: «Не деите мене, ни ничто же вы зъла сътворивъша! Не брезете, братие и господье, не брезете! Кую обиду сътворихъ,.., Аще ли кая обида, ведете мя къ князю вашему... Чьто зъло сътворихъ съведетельствуите ми, и не жалю си. Аще ли кръви моее насытитися хочете, уже въ руку вы есмь...».

[21] Борис и Глеб ясно свидетельствуют понимание своей предстоящей гибели как жертвоприношения (а не убийства), а себя как жертвы в терминологическом смысле слова: «Въмениша мя, яко овьна на сънедь», — говорит Борис, и ему вторит Глеб: «Се несть убийство, нъ сырорезание!» Ср. также: «Поваръ же глебовъ, именьмъ Търчинъ, изьмъ ножь и имъ блаженааго и закла и яко агня непорочьно и безлобиво... И принесеся ж ьртва чиста Господеви и благовоньна, и възиде в небесныя обители къ Господу». В этом контексте Борис и Глеб могут быть приняты как «обратная» заместительная жертва, предполагающая парадоксальную «подмену» жертвенного животного (агня, овьна) человеком. И автор этой «подмены» — Святополк, с которым этот мотив связан с самого рождения («подмена» отца). — Связь жертвы со святостью, подчеркиваемая в «Сказании» и других текстах о Борисе и Глебе и подтверждаемая первыми тремя веками истории русской святости (из 22 канонизированных Русской Церковью до 1364 г. половина [11] приняли мученическую смерть: Борис и Глеб, Игорь Ольгович [князь Черниговский], Андрей Боголюбский, Авраамий [мученик Болгарский], Михаил Черниговский, Роман Ольгович [князь Рязанский], Михаил Ярославич [князь Тверской], Антоний, Иоанн и Евстафий [Виленские мученики]), снова отсылает к той семантической доминанте в продолжениях и.-евр. *k'uen-to-, которая связана с мотивом жертвы как пути к святости и своеобразной формы ее; о связи жертвы и святости.

[22] Феномен насилия, все более привлекающий к себе внимание исследователей самым непосредственным образом связан с жертвой и с категорией святости. Факт святости жертвы хорошо известен, но жертва связана и с тем, что решительно противоположно святости, — с преступлением. Среди идей, высказывавшихся в связи с этим кругом проблем, две имеют особое отношение к истории Бориса и Глеба. Первая — жертва тяготеет к максимуму «неприспособленности» к тому, чтобы быть жертвой: она отличается особой невинностью, чистотой, нежностью, близостью к человеку; сама идея принесения кровавой жертвы, когда ее объектом выступает носитель таких качеств, кажется абсурдной. Вторая — насилие, сигнализирующее, в частности, la crise sacrificielle (другие говорят о тесной связи между социальным конфликтом и ритуалом, см. Тэрнер 1983:112 и др.), вызывает возрастание насилия, соревнование в нем, которое может стать опаснейшей угрозой основам жизни, и единственный в этой ситуации способ выйти из цепи эскалации насилия — вольная жертва, самопожертвование: самое чистое, невинное и физически слабое против самого жестокого, насильственного и физически грозного. Только такое соотношение максимально противопоставленных участников жертвоприношения обеспечивает выход из кризисной ситуации и появление высшей духовной силы из крайней физической слабости, приносящей себя в жертву. Тайна добровольной жертвы Бориса и Глеба

именно в этом (недаром так настойчиво возникает в этих случаях тема «подражания», соотнесения себя с высшим образцом, первожертвой), в этом же сила и благодатность этой жертвы, открывающей путь к святости.

[23] В минуту слабости соблазн обмена свободы на жизнь возникает перед Глебом («помилуйте, господье мои! Вы ми будьте господне мои, азъ вамъ рабъ»), но он преодолевает его. Борис идет на смерть не как раб (ср. «Сльзъ моихъ не презьри, владыко, да яко же уповаю на Тя, тако да съ Твоими рабы приму часть и жребии съ вьсеми святыими Твоими»; для Бориса быть рабом Господа означает возрастание в святости и, следовательно, обретение высшей духовной свободы), по сути дела, лишенный выбора, а свободно, потому что он познал истину («И познаете истину, и истина сделает вас свободными», - Ин. 8: 32), приник к Духу Господню («а где Дух Господень, там свобода», – 2 Коринф. 3: 17), и следует высокому образцу («...Я отдаю жизнь Мою, чтобы принять ее»; «Никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее», – Ин. 10: 17-18). Ничего не может быть более противоположным, чем свобода и смерть. И парадоксальность поведения Бориса как раз в том, что свою высшую свободу он обретает, выбирая смерть.

[24] Мотив воли очень важен в «Сказании» Ср. (оба раза в связи с Борисом): «Се готовъ еcмь предъ очима твоими сътворити, елико велить воля сьрдьца твоего» (т. е. отца Бориса князя Владимира); «Се да иду къ брату моему [т. е. к Святополку] и реку: Ты ми буди отьць — ты ми брать и стареи. Чьто ми велиши, господи мои?... Воля твоя да будеть, господи мои...» и др. Воля Бориса, проявившаяся в его выборе, соотносилась им с волей Христа в подобной же ситуации: «Господи, Иисусъ Хрясте! Иже симь образъмь на земли изволивы волею пригвоздитися на крьсте и приимъ страсть грехъ ради нашихъ, сьподоби и мя прияти страсть!» (ср. по соседству: «ничто же себе изволихъ по апостолу»).

[25] Ср. употребление глагола «сьподобити» в словах Бориса (ср., напр., «Слава Ти, яко съподобилъ мя еси убежать отъ прельсти... Слава Ти..., яко сподоби мя труда святыхъ мученикъ. Слава Ти... съподобивыи мя съконьчати хотение сьрдьца моего!»; «ту и азъ съподобленъ буду съконьчати животъ свои»; ср. также слова Глеба: «...да быхъ азъ съподобленъ ту же страсть въеприяти...») и другие средства развертывания темы imitatio Christi. Весьма характерны последние слова, произнесенные братьями перед смертью: «Братие, приступивъше, съконьчаите службу вашю...» (Борис); «То уже сътворивъше приступлыпе сътворите, на не же посълани есте!» (Глеб). (Ср. Ин. 13:27: «Что делаешь, делай скорее».)

[26] «Русский дух, так сказать, насквозь религиозен. Он, собственно, не знает ценностей помимо религиозных, стремится только к святости, к религиозному преображению. В этом, возможно, наибольшее различие между западноевропейским и русским духом», — писал С.Л.Франк, излагая западным коллегам основы русского

мировоззрения (текст так и назывался «Русское мировоззрение», 1925).

[27] «Поэтому первая и, безусловно, всеобщая аксиома опытного знания гласит: всякая реальность есть нечто большее и иное, чем все, что мы о ней знаем, — и даже чем все, что мы когда-либо можем о ней узнать» (С.Л. Франк, ср. о docta ignorantia, «ведающем неведении», идея которого впервые была выдвинута «основателем рациональной мысли» Сократом).

Форумы