О проекте управления Русской Церковью 1943 г. (комментарий в интересах нации)

	Епископ Выборгский Сергий (Страгородский)

Архиепископ Сергий Страгородский (Святейший Патриарх Сергий)

Вопрос о личном спасении

Вместо предисловия.
(Речь пред защитой магистерской диссертации)

Ваше Высокопреподобие и Мм. гг.!

Вашему просвещенному вниманию я предлагаю свою посильную попытку раскрыть на основаии Св. Писания и творений святоотеческих православное учение о личном спасении, т. е. о том, в каком смысле и каким путем человек, каждая данная личность получает причастие истинной, вечной жизни.

Не трудно определить побуждения, заставившие меня остановиться именно на этом отделе вероучения. Вопрос о жизни, о цели существования, — о том, как человеку жить, чтобы жить истинною жизнью,—поистине является альфой и омегой всякой философии и всякого религиозного учения. Как бы ни были отвлеченны, туманны, под час странны и даже нелепы логические построения того или другого мыслителя, но раз он действительно мыслитель, а не промышленник мысли, раз он хочет истины, хочет слова, исходящего из уст Божиих, а не хлеба, — последний конец и вмести точка отправления его философской работы все-таки будет он сам, его собственное положение в мipе и такое или иное определение его жизненной задачи. Философия без выводов для жизни не есть филocoфия, а пустая игра в философские слова.

Точно также и в религии. Знание о Боге только тогда будет иметь смысл для человека, когда Бог будет для него „Единым святым", носителем его идеалов, законодателем его жизни. И бесы веруют, говорить св. ап. Иаков, но они только трепещут. Для них лучше было бы совсем не знать о Боге, и они, конечно, предпочли бы состояние неведения своему теперешнему состоянию. Человек, который живет только минутой, который законом своего существования полагает лишь свою волю, свое хотение, — такой человек”, конечно, иногда не будет много спорить о том, какую веру он исповедует. Для него все веры одинаково отвлеченны бессодержательны, и, следовательно, одинаково безразличны. Истины веры могут интересовать его разве, как предмет спора, в котором он может обнаружить свои познания, свое ocтpoyмиe, будут интересовать его, может быть, в качестве его природного, национального, достояния, — одним словом, могут быть интересны своей внешней стороной и по случайным причинам. Но истинности, но объективности и, поэтому, обязательности для себя этого вероучения такой человек понять и признать не может. Он видит только философские положения и выводы, видит только догмат и не замечает того жизненного уклада, который составляет на деле, в реальности содержание всех этих отвлеченных для него и невразумительных тонкостей догматики. „Кто говорит, что любить Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец и нет в нем истины" (1 Иo. IV, 20). Знание Бога тогда действительно, когда оно сопровождается соответствующею жизнию когда человек по этому знанию себя устрояет.

Но жизнь является судьей человека не только в этом общем смысле, т. е. не в том только, верует или не верует он в то, что проповедует. Жизнь служит лучшим средством и для определения и выяснения подлинного миpoвоззрения человека или той или другой философской системы, равно как и для оценки этого мировоззрения. В вопросе о Боге, о мipе и об общих отношениях между ними можно иногда ограничиться одной формой, только внешними соотношениями понятий, не задаваясь вопросом о том, что эта форма или эта оболочка в себе заключает, не доводя отвлеченных выводов до осязаемой, жизненной ясности. Вопросы эти, отвлеченные по самому существу своему, могут иногда и не требовать (по крайней мере, может показаться, что они не требуют) себе такого соответствия в наличной действительности, — это соответствие предполагается где-то вверху, вдали от этой жизни и от окружающей обстановки. Но исповедание представляет из себя не свод человеческих измышлений, а прямой снимок с реального бытия, что оно не искажает факта жизни, а подлинно его воспроизводит, — что, следовательно, оно есть истина. А, с другой стороны, раз найдены в действительной жизни факты, соответствующие положениям и выводам, — раз представилась, таким образом, возможность опытно постигнуть, в чем жизнь по христианству , тогда освобождается от малопонятности, отвлеченности, формальности и вся система христианского вероучения. Кто любит брата своего, тот познал Бога и видел Его, говорить Апостол (1 Ио. 1V, 7. 8). Испытывающий фактически суть христианской жизни, поймет и в чем состоит жизнь Божия, потому что последняя не метафизическое только основание, но и прямой прототип и источник жизни человека. В том (Слове Божием) была жизнь и жизнь была свет человекам, (Ио. VI, 4), предносилась человеческому сознанию и в качестве идеала.

Следовательно, тот, кто хочет узнать истинное существо католичества, протестантства или православия, тот должен обратиться не к теоретическому их учению, а к их понятию о жизни, к их учению, именно, о личном спасении, в котором (учении) это понятие наиболее ясно выражено,— тот должен опросить каждое из вероисповеданий, в чем оно полагает смысл жизни человека, его высшее благо. Догмат о filioque исхождение Духа Святаго от Отца или от Отца и Сына ] , несомненно, касается краеугольного камня нашей веры, — но выразил ли он, этот догмат все католичество и можно ли думать, что с устранением его западное христианство пойдет на примирение с нами? Устранен будет только один из многочисленных пунктов разногласия, только одним из многочисленных поводов к пререканиям будет меньше, а разделение не ослабеет нисколько. Ведь, не от filioque католичество, а наоборот. Догмат о папстве, конечно, составляет основную пружину, так сказать, душу католичества, но опять таки не от папства произошло извращенное католическое жизнепонимание, а от этого последнего папство, иначе не объяснить, почему и каким образом папа нашел и находить себе в западном мipе столько покорных, фанатически преданных ему слуг и стольких безгласных последователей, — одними подделками и уловками, одним иезуитизмом и властолюбием Рима этого явления объяснить нельзя. Точно также не вследствие отвержения таинств и церковного предания и не вследствие преувеличенного понятая о падшей природе человека, — протестанты пришли к своему призрачному, фиктивному спасению, а, наоборот, исказивши самое понятие о жизни, они должны были последовательно исказить и все церковное устройство и учение. Предположим, что все ошибки в учении и устройстве будут исправлены, — искаженное понятие о жизни докажет, что эти исправления только на словах, — через несколько времени протестанты должны будут создать на место устраненных новые искажения, новые ошибки.

Точно также и православие узнается не из его теоретического учения. Отвлеченные положения и формулы по самой своей отвлеченности одинаково неудобопонятны, неудобопредставимы для человека, будут ли они католическими или православными. Разве прямая логическая нелепость обнаружить несостоятельность инославной системы. Как выражение именно объективно-данной истины, православие всего более и глубже познается тем, где оно всего непосредственнее соприкасается с этой объективной истиной, с областью действительного бытия: в своем описании действительной жизни человека, в своем определении жизнецели и основанном на этом последнем учении о личном спасении. Только окончательно усвоивши себе православное учение о жизни, можно вполне (не логикой только) убедиться в непреложной, безусловной истинности пpaвocлaвия,—можно понять, наглядно уразуметь эту истинность. После же этого получать свой глубокий, полножизненный смысл и все те теоретические положения, все те догматы, которые раньше казались лишь безразличными метафизическими тонкостями. Все это будет одно и тоже, единое по духу и идее, учете об истинной жизни,—только на этот раз жизнь рассматривается не для человека, а в своей объективной данности, сама в себе.

В этих азбучных истинах пришлось убедиться на деле и мне при написании моего сочинения. К вопросу о личном спасении я приступил на первых порах с интересом чисто теоретическим. Мне хотелось выяснить себе вопрос этот просто, как темный, запутанный пункт вероучения, трудно поддающийся определению. Как точнее выразить наше учение о спасении? Что православному нельзя говорить так, как говорят католики,—это известно,—что ему еще менее можно говорить так, как говорят протестанты, это тоже выше всякого сомнения,—но как он должен говорить?

Чтобы дать себе отчет в этом, я стал читать творения св. отцов Церкви. Читал я их не только потому, что понимал их, так сказать, канонически авторитет, не только в качеств обязательного для всякого христианина церковного предания. Моя мысль была несколько иная: я искал в творениях св. отцов описания и разъяснения жизни по Христу, или истинной, должной жизни, т. е. того именно явления в объективном м i ре, которое хотят дедуктивно вывести и определить отвлеченный формулы догматики. Я хотел уяснить себе взгляды отцов на жизнь человека, чтобы из этого объективного основания потом проверить и теоретическое учение и дать ему более соответствующее объяснение.

Такой прием исследования в православии необходим. Мы знаем, что Иисус Христос принес нам не одно учение, и что дело апостолов и церкви состояло не в том только, чтобы выслушать беседы Иисуса Христа и потом передать их в буквальной точности из рода в род: для такой цели лучшее средство—не устное предание, а какие-нибудь скрижали. Мы знаем, что Иисус Христос принес нам прежде и главнее всего новую жизнь и научил ей апостолов, и что дело церковного предания не учение только передавать, но передать из рода в род именно эту зачавшуюся с Христом жизнь, передать именно то, что не передается никаким словом, никаким писменем, а лишь непосредственным общением личностей. Теоретическое учение только обобщает и возводить в систему это учение о жизни. Поэтому, апостолы и выбирали своими преемниками и заместителями людей, именно наиболее преуспевших, наиболее сознательно и прочно усвоивших ceбе возвещенную им жизнь Христову. Поэтому, и отцами церкви признаются не те из церковных писателей, которые были наиболее учены, наиболее начитаны в церковной литературе,—отцами церкви признаются писатели святые, т. е. воплотившие в себе ту жизнь Христову, хранить и распространять которую церковь получила себе в удел. Если же так, то составить себе правильное понятие о православии можно не разбором его основоположительного, отвдеченного учения,—а именно наблюдением над этой реальной жизнью по Христу, которая хранится в православной Церкви. А так как признанными носителями, воплотителями этой жизни, этого жизненного предания были св. отцы, в писаниях своих подробно толкующие эту жизнь,—то естественно к ним для наблюдений и обратиться. Я так и сделал.

Чем больше я читал св. отцов, тем для меня становилось все яснее и яснее, что я вращаюсь в совершенно особом мiре, в кругу понятий, далеко не похожем на наш. Я стал понимать, что разность православия и инославия заключается не в каких-нибудь частных недомолвках и неточностях, а прямо в самом корне, в принципе, что православие и инославие противоположны между собой так же, как противоположны себялюбие, жизнь по стихиям м iра, ветхий человек и самоотверженная любовь, жизнь по Христу, человек обновленный. Предо мной встали два совершенно отличных, не сводимых одно на другое мировоззрения: правовое и нравственное, христианское. Первое я назвал правовым, потому что лучшим выражением этого мировоззрения служить западный правовой строй, в котором личность и ее нравственное достоинство пропадают, и остаются только отдельные правовые единицы и отношения между ними. Бог понимается главным образом первопричиной и Владыкой мipa, замкнутым в своей абсолютности,—отношения Его к человеку подобны отношениям царя к подчиненному и совсем не похожи на нравственный союз. Точно также и человек представляется в его отдельности, он живет для себя и только одной внешней стороной своего бытия соприкасается с жизнью общего,—только пользуется этим общим; даже и Бог с точки зрения человека является только средством к достижению благополучия. Началом жизни, следовательно, признается себялюбие, а общим признаком бытия — взаимная отчужденность всего живущего. Между тем, по мысли св. отцов, бытие и жизнь в собственном смысле принадлежать только Богу, который и носить название „Сый",—• все же остальное, все тварное существует и живет исключительно своим причастием этой истинной жизни Божией, этой вожделенной Красоте, по словам св. Василия Великого. Бог, следовательно, связан с своим творением не одним абсолютным „да будет", Бог в прямом смысле служит средоточием жизни, без которого тварь так же немыслима в своем настоящем существовали, как и необъяснима в своем происхождении. Переводя это метафизическое положение на язык нравственной жизни, получим правило: никто не может и не должен жить для себя,—смысл жизни каждого частного бытия — в Боге, что практически значит, в исполнении Его воли. „Я пришел не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца". Основным началом жизни каждого признается, таким образом, уже не себялюбие, а „любовь истины" (2 Сол. II , 10). Верный этому закону, человек в своих отношениях к Богу, мi ру и к людям руководится уже не себялюбивой жаждой бытия (выводом отсюда была бы борьба за существование), а бескорыстным алканием и жажданием правды, как высшего закона, которому он и приносить в жертву свое бытие. В правовом жизнепонимании искали счастья, здесь ищут истины. Там нравственное добро, святость, считалось средством к достижению блаженства, здесь истинное бытие и приписывается только одному нравственному добру, воплощенному в Боге, — и блаженство человека, следовательно, считается тожественно с святостью.

После этого понятно, что произойдет, если мы рамки жизнепонимания правового приложим к нравственному, христианскому. Конечно, буквальных совпадений можно будет подыскать очень много,—можно будет под каждую правовую рубрику подогнать, втиснуть то или другое положение православное. Но ведь нужно помнить, что правовые рамки гораздо формальнее, внешнее нравственных, что они не могут выразить всей глубины, жизненности жизнепонимания нравственного. Громадное множество понятий окажется совсем не обобщенным, оставленным без внимания,—будет разделено многое, что нужно непременно представлять единым, и, наоборот, сбито в одну рубрику то, что требует строгих разграничений. Православное учение представлено будет, следовательно, во всяком случае односторонне, чтобы не сказать, неправильно.

Этим и определилось содержание и характер моего труда: я должен был начать с критики правового жизнепонимания, чтобы уже потом в главах: о вечной жизни, о возмездии, о спасении и о вере раскрыть положительное учение православное. Общий мой вывод такой: истинная жизнь человека — в общении с Богом. Быть причастником этой вечной жизни можно только чрез уподобление Богу (отсюда необходимость добрых дел, т. е. духовно-нравственного возрастания), но это уподобление возможно только тогда, когда Бог придет к человеку, а человек узнает и примет Бога. Необходима, следовательно, благодатная помощь Божия и вера во Христа и Бога, которая делает возможным совершение спасения. „Се стою у двери и стучу. Если кто услышит голос Мой, и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною. Побеждающему дам сесть со Мною на престоле Моем, как и Я победил, и сел со Отцем Моим на престоле Его (Апок. III, 20—21). К этому направлено все промышление Божие, все домостроительство нашего спасения, в этом цель и смысл и служения Иисуса Христа.

В основу моего исследования, как выразился один из моих почтенных рецензентов, положена идея тожества блаженства и добродетели, нравственного совершенства и спасения. Насколько удачно и последовательно применил я эту идею к тому отделу вероучения, который я хотел раскрыть, — это судить не мнено я утишаю себя мыслию, что в богословском сочинении я напомнил эту идею, или точнее говоря, напомнил необходимость иметь ее в виду при догматическом исследовании православного учения.

Введение

Вопрос о личном спасении человека, — эта важнейшая истина христианского учения, ("praecipuus locus doctrinae christianae" [1]), конечно, уже давно решен в церкви православной. Господь Иисус Христос принес это учение во всей его небесной чистоте и удобопонятности для всякого религиозно-нравственного сознания, и не только принес, но и Сам прошел указанным Им путем. Целые полки мучеников и исповедников, подвижников и святителей, целые периоды высшего развития церковной жизни, — все это образцы деятельного последования Христу, все это живые воплощения Христова учения. Наконец целая святоотеческая литература не имеет ли своей единственной целью раскрыть и уяснить истину спасения именно для частного сознания? Притом, все это не соображения только разума, а прямые снимки с жизни, плоды личного опыта самих святых писателей. Вопрос этот, следовательно, более, чем решен церковным сознанием, да без этого не мыслима была бы и церковная жизнь.

Не то нужно сказать о его научной разработке. Здесь до сих пор еще не выработаны твердые основания. Причина этого в том, что на западе заботились не столько о верности святоотеческому и общецерковному преданию, сколько о верности принятому по каким-нибудь основаниям началу, о логической состоятельности своих мудрований; наша же богословская наука, всегда находясь под сильным влиянием запада, боялась самостоятельных изысканий в завещанном ей наследии греческой, святоотеческой церкви. Поэтому тот обильный материал, который дается Св. Писанием и Преданием по данному вопросу, остается еще не обобщенным и не исследованным, как должно.

Вопрос о личном спасении не может быть лишь теоретической задачей: это вопрос самоопределения. Сказать себе серьезно, что нужно делать, чтобы спастись, значить произнести суд над всем своим душевным содержанием, — разрушить понятия, очень дорогие, может быть, наследственные, и выводы, достигнутые с пожертвованиями, с трудом. Этого не может сделать человек естественный, тем более полагающейся на силу только собственного ума. И вот, вместо чистой истины, человек в своих рассуждениях предлагает нам только более или менее удачную сделку истины с его взглядами и желаниями. Таково происхождение всякого богословского заблуждения и всякой ереси. В основе своей все они имеют, именно это несовершенство нравственное, неспособность или нежелание отрешиться от себя для восприятия истины. Исходя из своего несовершенного религиозного опыта и свой столь же несовершенный разум беря руководителем, человек и доходит до искажения Божественной истины.

Как имеющее в своей основе нравственное несовершенство, всякое такое заблуждение требует и врачевания прежде всего нравственного, т.е. подлежит пастырскому воздействию. Но не может молчать и богословская наука, особенно, когда заблуждение успело уже развиться в систему, когда оно даже грозит православию, или хочет стоять рядом с ним в качестве равноправного. Только пусть наука не забывает приемов пастырского воздействия, пусть она не пытается разбить своего противника одними силлогизмами: этот путь испытанный в своей непригодности. Наука должна беспристрастно разложить каждую ложную теорию на ее составные элементы, показать то "человеческое", которое своим применением искажает истину, и потом положительно раскрыть эту истину.

Такую задачу мы и осмеливаемся взять на себя в данном вопросе. Мы делаем попытку выяснить ту основную ложь западного христианства, которая с необходимостью влечет его к искажению христианской истины, к нелепостям, к противоречиям себе и религиозному опыту, — а, с другой стороны, мы пытаемся, на основании собранных нами данных святоотеческой литературы и Св. Писания, выяснить и утвердить в научном сознании ту идею, которая, как мы убеждены, господствует в православном церковном учении о спасении и верность которой предохранит богослова от всех помянутых заблуждений.

Тот пункт, где наиболее характерно обнаруживаются особенности православного учения, есть вопрос об отношении доброделания в земной жизни и блаженства за гробом. От такого или иного решения этого частного вопроса зависит дальнейший ход рассуждений. Этот вопрос мы и ставим во главу своих исследований, чтобы вывести православное учение о существе спасения, а отсюда в свою очередь и об условиях его достижения.

I

Учение Христа Спасителя есть учение об отвержении себя и возлюблении Бога и ближнего, — уничтожение греховной самости, себялюбия, самосожаления есть главная задача всякого христианина. Поэтому и в основном вопросе нравственности, в вопросе о взаимном отношении добродетели и счастия, доброделания и вечной жизни Христову учению свойственно такое же бескорыстие и та же высшая свобода от всякой посторонней примеси, от всего, что может нарушать чистоту нравственных побуждений. В сознании Церкви православной, действительно, понятия добра и блаженства всегда имели внутреннюю сообразность и родство; здешнее, земное есть корень, зерно, из которого естественно развивается небесное, отсюда — необходимость первого для достижения второго. — Но чтобы быть на уровне этого церковного учения, чтобы понять внутреннюю сообразность доброделания и вечной жизни для этого необходимо подняться на ту ступень духовно-нравственного развития, когда добродетель перестает быть внешним законом и подвигом, а делается высшим благом человека. Такой человек, ощущая в себе их качественное тождество, легко поймет и их необходимую связь. Но таких людей мало. Обычно же человек еще должен принудить себя к добродетели; он не только не находить в ней своего высшего блага, но и страшится ее; свое высшее благо он более склонен полагать в самоуслаждении (как его ни понимать). С точки зрения этого обычного человека (каковы все люди), блаженство никак не может быть выведено из добродетели и наоборот, — для него это два явления совершенно иных порядков. Поэтому, и отношение между добродетелью и вечной жизнью такой человек легче всего и понятнее всего думает выразить подобием труда и награды, подвига и венца, тем более, что для него добродетельная жизнь и есть именно подвиг и, притом, очень трудный. Сам по себе неошибочный, этот способ выражения настолько привычен человеку и настолько удобен для него и настолько ясно выражает необходимость доброделания, что неудивительно, если он получил самое широкое применение и в Слове Божием, и в учении церкви. Но, повторяем, при этом не забывалось, что это только весьма подходящее подобие, что этим существо спасения отнюдь не выражается. Между тем, жизнь Церкви так сложилась, что вполне законное и вполне понятное применение к духовному развитию членов Церкви послужило источником того коренного заблуждения, которое теперь отличает христианство западное; на этой почве развилась правовая (юридическая) постановка учения о спасении.

Христианство с самых первых своих исторических шагов столкнулось с Римом и должно было считаться с римским духом и римским способом или складом мышления, древний же Рим, по справедливости, считается носителем и выразителем права, закона. Право (jus) было основной стихией, в которой вращались все его понятия и представления: jus было основой его личной жизни, оно же определяло и все его семейные, общественные и государственные отношения. Религия не составляла исключения, — она была тоже одним из применений права. Становясь христианином, римлянин и христианство старался понять именно с этой стороны, — он и в нем искал, прежде всего, состоятельности правовой. Указанная неуловимость и в то же время неразрывность соотношения между качеством здешней и будущей жизни, как нельзя более, благоприятствовали такому пониманию; привычность же самой правовой точки зрения делала, в глазах римлянина, излишними какие-нибудь дальнейшие изыскания о свойствах этого соотношения. Увидав что оно довольно легко укладывается в рамки правовых отношений, римлянин был вполне удовлетворен и о дальнейших каких-нибудь основаниях не спрашивал. Так получила себе начало юридическая теория, которая состоит в том, что помянутая аналогия труда и награды признается (сознательно или бессознательно, открыто или под строкой) подлинным выражением самого существа спасения и потому ставится в качестве основного начала богословской системы и религиозной жизни, между тем как учение церкви о тождестве добродетели и блаженства оставляется без внимания.

Конечно, этот способ внешнего понимания спасения на первых порах, не мог быть опасным для церкви: все неточности его с избытком докрывались верою и пламенною ревностно христиан; даже более. Возможность объяснить христианство с точки зрения правовой была в некотором отношении полезна для него: она давала вере как бы научную форму, как бы утверждала ее. Но это было во время расцвета церковной жизни. Не то стало потом, когда мирской дух проник в церковь, когда многие христиане стали думать не о том, как бы им совершеннее исполнить волю Божию, а, наоборот, о том, как бы исполнить эту волю поудобнее, с меньшими утратами для этого мира. Тогда возможность правовой постановки учения о спасении обнаружила свои губительные последствия.

Правовой союз возникает тогда, когда одному человеку или семейству оказывается не под силу бороться с окружающим его миром. Чтобы обеспечить себе известную долю благополучия, человек и входит в уговор с другим человеком, находящимся в таком же положении. Они принимают на себя взаимные обязательства и работают на общую пользу. Но это общение совсем не общение любви, не нравственный союз; эти люди служат другим только потому, что иначе им не получить того, чего они желают себе. Цель их жизни не общество, а свое собственное "я". Правовой строй, т.о., имеет своей задачей сопоставить несколько себялюбий, так чтобы они не мешали друг другу и чтобы каждое из них получало следуемую ему долю. Как такой, правовой строй может представить выгоды только себялюбию. — Первая его выгода в том, что он вместо живого союза предлагает холодный, внешний. Для государства или моих сограждан не особенно важно, каково мое внутреннее настроение, для них существенно лишь мое внешнее поведение, потому что только это последнее касается их благополучия, выражает мое отношение к ним. Это, конечно, унижает личность, превращая ее в бездушный винт общественной машины, но это же дает человеку такую свободу, или лучше сказать, такой произвол в душевной жизни, какого он не может получить ни при каком другом строе, в особенности в нравственном. Нравственный союз требует соответствия нравственного, проникает со своими требованиями и указаниями в самое святилище человеческой совести. Правовой же строй туда не проникает никогда, довольствуясь соблюдением внешних условленных рамок и оставляя человека полным господином внутри себя. —

Этот произвол увеличивается сознанием полной независимости или необязанности никому своим благополучием. В самом деле, если другие служат человеку чем-нибудь, то он знает, что они служат не из расположения к нему, а из необходимости или из желания блага, прежде всего, себе. За эту службу они получают столько же и с его стороны: отношения уравнены, ему, следовательно, не приходится никого считать своим благодетелем. Правда, это обрекает человека на страшное одиночество, но себялюбие и есть одиночество по существу. Сознание независимости, этот смутный призрак самобытности, ценнее для греховного "я", как такого. —

Вместе с этим получают высшее значение в глазах человека и все те услуги, даже самые незначительные, которые он оказывает своим союзникам. Услуги эти делаются, в сущности, помимо желания, не из любви к союзнику, а просто из желания получить равное вознаграждение. Поэтому, человек и требует себе этого вознаграждения, требует, как должного, и будет считать себя в праве мстить, если это вознаграждение не последует. Чувства признательности в собственном смысле нельзя найти в душе себялюбца. —

Поэтому, и уверенность, на которой зиждутся все союзы, не имеет тех свойств, как в союзе нравственном. В последнем это — радостное и вместе смиренное упование, — в первом же это скорее уверенность в том, что союзник не может обмануть, так как есть известное ручательство, в силу которого он в некотором роде принуждается исполнить обязательство. Там уверенность покоится на свободном желании личности, и отсюда — постоянная благодарность к ней, — здесь же на чем-то третьем, что принуждает личность, и отсюда благодарности нет, а есть одно себялюбивое чувство безопасности. Человек теряет "ту свободу чада Божия", которая составляет высшее достояние его, — но для себялюбия эта свобода слишком тяжела, чтобы он не променял ее на рабство, лишь бы оно оставило его при его желаниях.

Не трудно видеть, что может произойти, если человек (который, заметим, уже утратил жар первой ревности о Христе и теперь с трудом колеблется между любовью к Богу и себялюбием) если он и свои отношения к Богу будет рассматривать с точки зрения правовой.

Главная опасность этой точки зрения в том, что при ней человек может считать себя как бы в праве не принадлежать Богу всем своим сердцем и помышлением: в правовом союзе такой близости не предполагается и не требуется; там нужно соблюдать только внешние условия союза. Человек может и не любить добра, может оставаться все прежним себялюбцем, он должен только исполнять заповеди, чтобы получить награду. Это, как нельзя более, благоприятствует тому наемническому, рабскому настроению, которое делает добро только из-за награды, без внутреннего влечения и уважения к нему. Правда, это состояние подневольного доброделания необходимо переживается всяким подвижником добродетели и не один раз в его земной жизни, но это состояние никогда не должно возводиться в правило, это только предварительная ступень, цель же нравственного развития в доброделании совершенном, произвольном. Правовая точка зрения тем и грешит, что она это предварительное, подготовительное состояние освящает в качестве законченного и совершенного. А раз освящено наемническое отношение к воле Божией, этим раскрыта дверь и для всех тех выводов, которые с необходимостью из этого отношения следуют.

В правовом союзе человек стоит пред лицом Божиим совсем не в положении безответного, всем Ему обязанного грешника: он наклонен представлять себя более или менее независимым, обещанную награду он ожидает получить не по милости Божией, а как должное за его труды. Предмет упования здесь, строго говоря, не милость Божия, а собственные силы человека, ручательством же, тем третьим, которое обязывает союзника, не делая его в тоже время благодетелем, служат для человека его собственные дела. Дела, т.о., превращаются в нечто само по себе ценное, заслуживающее награды, — вывод, как нельзя более, подходящий для себялюбивой утратившей первоначальную чистоту природы, которая, скрепя сердце, принуждает себя к исполнению заповедей и потому ценит свое невольное добро наивысшею ценою. Притом, достоинство заслуги приписывается не добродетелям или постоянным расположениям души, а отдельным внешним поступкам, которые, в свою очередь, наемническое настроение постаралось по возможности сократить и сделать наиболее формальными, по естественному в наемнике желанию достигнуть своей платы с возможно меньшей затратой сил. Жизнь человека из свободно-нравственного возрастания превратилась в бездушное исполнение частных предписаний.

Механизм развившийся в западной церкви, не преминул отразиться и на богословской науке, которая под влиянием эпохи вполне подчинилась ему и в свою очередь способствовала дальнейшему его развитию и, так сказать, оформлению. Схоластика, с ее поклонением Аристотелю, заботилась больше о формальной стройности своих систем и мало (чтобы не сказать, совсем не) справлялась с духовным опытом, с жизнью. Неудивительно, если она (схоластика) приняла правовую точку зрения. Мог ли схоластик задуматься об истинности ее, когда под каждым ее пунктом он видел выдержки из разных знаменитостей, — выдержки прибавим, взятые вне связи речи? И вот таким, так сказать, типографическим способом доказательства схоластика оправдала все крайние выводы правового мировоззрения. Вполне естественное учение о взаимопомощи членов церкви превратилось под пером и в уме схоластика в совершенно механический зачет поступков одного человека (святого) другому. Неопределенное положение душ умерших и в покаянии, но не принесших плодов достойных покаяния, не утвержденных в добре, превратилось в чистилище, где человек платит Богу своими мучениями за совершенные на земле преступления, и еще не оплаченные. Пастырское руководство при исповеди приняло нелепую форму уплаты за грехи и индульгенций — отпущения грехов без нравственного напряжения, без покаяния. Таинства превратились в магические действия opus operatum, в котором скорее нужно телесное участие, чем душевное и т.д. Греховная боязнь нравственной работы, воспользовавшись удачным предлогом, придумала много нужных себе учений и так засорила западное христианство всем посторонним, что в нем трудно было и узнать Христову истину. Недаром, когда немецкие реформаторы пришли к мысли, что одна вера спасает человека, то это столь обычное в христианстве и постоянно бывшее на устах святых отцев выражение показалось столь необычным и страшным, что одни сочли его за ересь и разрушение всякой нравственности, а другие приняли его почти за какое-то новое откровение и в конец извратили его смысл. — Такие плоды принесла западу его юридическая точка зрения на спасение. Главная же опасность ее в том, повторяем, что она давала возможность человеку, при нежелании, ограничиться одною внешностью; нравственная работа как бы позабывалась. Отсюда добрый католик был внутри часто очень плохим христианином и, несмотря на это думал, что он спасается, и в этом самообмане погибал.

Душа человеческая, в лучшей части своей, всегда жаждущая истинной жизни и спасения, только по недоразумению может довольствоваться описанным учешем, она непременно ощутит его ложность. Это ощущение живой души выразилось, хотя и неудачно, в бесчисленных сектах, во многих попытках поправить католичество, какие мы видим во все продолжение западной церковной истории, и наконец разразилось тем страшным переворотом, который называется реформацией, и который до сих пор стоит пред католичеством в качестве живого обличения его неправды, в свою очередь ожидающего себе обличителей.

Реформация выступила с беспощадным обличением всех подделок католических в жизни и учении, бездушного формализма, царившего в нем, и потребовала для человека жизни и истины. Протестанты и писали и говорили, что источник католического мудрования не Евангелие, не учение Христа, а соображения разума, который стоит на своей точке зрения и судит об этих вещах исключительно нечеловечески [2]. Не проникая во внутреннее делание спасающихся, разум останавливается на внешней стороне и на ней одной основывает свои умозаключения. Неудивительно, если таким путем он приходит к положениям, нелепым с точки зрения духовного опыта и пред судом человеческой совести [3]; а потом, чувствуя ложь и в то же время не видя иного пути, кроме существующего, он принужден уже против своей воли прибегать к разным искусственным построениям, чтобы ими как-нибудь заглушить мучительный голос своей совести. (Оттого и происходят посторонние дела, посторонние предметы почитания, выдуманные людьми в минуту (ощущения) опасности (духовной) против страха совести [4]). Чтобы избежать этой печальной и страшной участи, необходимо порвать всякую связь с принятыми, но немирящимися с Христовой истиной, философскими воззрениями и обратиться к самой Христовой истине и исследовать ее, прислушиваясь к внутреннему голосу своей совести, стараясь уловить, что говорить не уму только, но и всей душе Слово Божие и церковное предание [5], и заботиться не только о верности логике, а о верности истине, по существу живой и действенной, а не формальной. Протестантство, действительно и провозгласило этот единственно истинный и безопасный прием богословствования — наведение. Проверку истинности своей доктрины они думали видеть не в согласии с метафизикой Аристотеля (для которого Лютер не мог подыскать достаточно сильного ругательства) [6] и с схоластическими аксиомами, а в том, что в ней находят покой и утешение добрые совести "piae et pavidae conscientiae" [7].

Настало, по-видимому, время коренного обновления в западном христианстве. Действительно, протестантство начало с яростью опровергать главный догмат правового воззрения — учение о делах, как заслугах пред Богом. Учение это потому уже одному несостоятельно, что оно коренным образом противоречит самому основанию христианской веры — спасению единым Иисусом Христом. "Кто будет исповедывать, что он посредством дел заслуживал благодать, — тот пренебрегает заслугой Христа и благодатью и пути к Богу ищет помимо Христа, человеческими силами" [8]. Да если бы и не было этого противоречия, взятия сами по себе дела человека, по самому существу, не могут быть заслугой пред Богом: дела добрые человек творит только при помощи благодати Божией [9], все же, что он делает сам, неизбежно носит на себе печать греха [10]. Поэтому, все, кто величаются заслугами своих дел, или надеются на сверхдолжные дела, величаются суетой и надеются на идолослужение, подлежащее осуждению" [11], читаем мы в Шотландском исповедании. — Так решительно и беспощадно обличены были и все те выводы, которые с необходимостью из католического учения следовали: чистилище, индульгенции и пр.

Но... протестантство было чадом своего времени и школы. Первые реформаторы выучились говорить и мыслить на том же Аристотеле и Цицероне, как и их католические противники. Поэтому, возмущаясь тем вопиющим искажением Христовой истины, которое они видели в католичестве, они думали объяснить его только причинами случайными злостностью иерархии и т.п. и не подозревали, что вместо этих выводов, необходимо явятся другие, столь же ложные, потому что ложь не в выводах, а в самой основе, в самой точке зрения на предмет. Вместо того, чтобы отвергнуть эту основную ложь, протестанты оказались в силах отвергнуть только некоторые отпрыски ее и, таким образом, только заменили одни искажения другими.

Оттого, реформация, в смысле восстановления Христовой истины, и кончилась полным неуспехом.

Протестанты, как мы видели, обратились к самой жизни и старались ею проверять свои выводы, — но на жизнь они смотрели с правовой точки зрения. Они хотели своим учением принести мир совести, но мир этот они поняли вполне по правовому, в смысле чувства безопасности, безнаказанности за совершенные грехи. Человек боится наказания, и вот ему указывается на смерть Иисуса Христа, как на такое великое, чрезмерное удовлетворение правде Божией, что эта правда уже никак не может, — не в праве требовать еще чего-нибудь от человека, каких-нибудь других удовлетворений. Человек, раз он верит в Евангелие, должен успокоиться на счет себя. — Мы видим, что протестанты поняли эту величайшую и утешительнейшую тайну нашего спасения не во всей ее глубине и жизненности. Конечно, человек по природе наемник, конечно он прежде всего боится за себя и ищет безопасности себе, — и, следовательно, тайну спасения усвояет прежде с этой стороны. Но церковь наша, всегда указывая грешнику на эту, именно, сторону (так как она всего понятнее, ближе к грешнику), не думает из-за нее позабывать и других более ободряющих сторон тайны спасения. Она видит во Христе не страдательное орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества первенца из умерших, которых Он вывел из смерти, называет Его "вторым Адамом", небесным Господом, "небесных" (1 Кор. XV, 20. 23. 45. 47. 48.), т. е. как бы предводителем человечества, но только "Христова" (ст. 23), облекшегося во Христа, идущего за своим Вождем в присущую Ему от вечности Отчую славу (Кол. 111, 1 — 6). Протестанты же в этой величайшей тайне думали найти только то "третье" правового союза, которое лежит между членами его и которое одно из них заставляет, несмотря ни на что, сделать уступку в пользу другого.

Раз найдено это "третье" и притом не только достаточное, но и превосходящее всякую меру, тогда не нужно искать никакого другого удовлетворения. Если Христос заплатил за наши грехи даже более, чем они стоили, зачем еще думать, что нужно самому трудиться для этого удовлетворения? Усилия человеческие, не говоря уже об их несовершенстве пред Богом и пр., прямо — излишни и даже опасны: они умаляют значение заслуги Христовой. Что же такое, после этого, спасение? Оно не более, как отпущение грехов или избавление от наказаний за грехи [12] оправдание [13], за которым уже следуют приятие в благоволение Божие и пр. Оправдание же понимается "не в физическом смысла, а во внешнем и судебном [14]. Оно значит не "делать из нечестивого праведного, а в судебном смысле (seusu forensi) провозглашать праведным [15], праведным считать, объявлять (iustum aestimare, declarare) [16], и это ради заслуги Иисуса Христа [17], т.е. ради события постороннего, с моим внутренним бытием связи не имеющего. Оправдание, таким образом, акт совершенно внешний, "такой акт, который действует не в человеке, а вне и около человека" [18]. Поэтому, и следствием этого акта, может быть перемена только отношений между Богом и человеком, сам же человек не изменяется" [19]. Мы по-прежнему грешники, но Бог обращается с нами, в силу заслуг Иисуса Христа, как будто бы мы не согрешили, а напротив исполнили закона или как будто бы заслуга Христа была нашей" [20]. Другими словами, вместо прежней пелагианской правовой точки зрения, отвергнутой и осужденной, протестантство выдвинуло то же начало права, только взяв другую его сторону: отвергнувши заслугу человеческую, как недостаточную для умилостивления разгневанного Бога, или прямее говоря, для того, чтобы обязать Бога даровать мне живот вечный, протестанты все-таки смотрели на вечную жизнь, как на условленную плату, которую Бог "должен" выдать человеку, только обязующим "третьим" для протестантов служит не собственная заслуга человека, а заслуга Христа [21]. В католичестве мы видели забвение Христа в деле нашего спасения, здесь же забывается дело самого человека, "наша праведность" сократилась во вменение чужой праведности (imputatio alienae iustitiae) [22]. Такое представление обще протестантам всех времен [23] и если в новейших догматических системах протестантов мы встречаем попытки придать внешне-судебному событию жизненность, реальность, превратить догматические положения в психологические явления, то эти попытки или явно не мирятся с основным протестантским началом, по сознанию самих же протестантов [24], представляя из себя лишь неизбежные уступки протестантства религиозному опыту, или же они переменяют только имена, не меняя существа дела [25].

Нельзя сказать, чтобы учение протестантов не имело за себя никаких указаний и духовного опыта. Несомненно то, что только с развитием в добре, человек может понять всю глубину своей греховности и нравственной немощи. Отсюда, чем выше человек нравственно, тем сильнее в нем сознание своего недостоинства и тем обильнее его покаянные слезы. Таков, например, преп. Ефрем Сирин, творения которого — почти непрерывный плач, хотя носят на себе неизгладимые следы небесной радости, присущей всякому истинному праведнику. Не то же ли говорит и то всеобъемлющее явление, что, когда кончилась эпоха мучеников, христианская ревность нашла себе выражение не в ином чем, а именно в монашестве, в чине кающихся? Протестанты, повторяем не ошиблись, указывая на это несомненное явление и стараясь сделать из него выводы и для христианского учения. Но подобно тому, как грубый католицизм, исходя тоже из потребности религиозного сознания в своих построениях пришел к наемничеству и пелагианству, — подобно этому и протестантство, видя несостоятельность спасения заслугой человека и в то же время не находя иного способа понимания, кроме правового, создало себе, в существе дела, лишь духовное обольщение, фикцию спасения, не имеющую истинного содержания.

Правда, протестанты, при всем своем желании быть верными своему учению, не могли не признать необходимости некоторых условий и со стороны человека. Но таким условием признана была, в качестве последнего "возможного минимума" вера во Христа без дел. Уступая требованиям жизни и совести протестанты делают попытку придать этой вере возможно больше жизненности, действенности. Они говорят, что оправдывает только вера живая [26], т.е. деятельная, которая необходимо сопровождается делами [27] и ни в каком случае не мыслима в человеке, преданном греху [28]; и что, следовательно, оправдание необходимо будет сопровождаться нравственным перерождением человека [29]. "Не может быть, чтобы эта вера святая оставалась в человеке праздной" [30]. Но как происходит это перерождение и в каком смысле вера может быть названа "корнем добрых дел" [31]? Отнюдь не в том, что она служит побуждением, воодушевляющим началом, одним словом, отнюдь не в смысле какой-нибудь нравственной работы со стороны самого спасающегося. Эта работа с оправдывающей верой не имеет ничего общего [32] и потому к оправданию не относится. Вера бывает корнем добрых дел в том смысле, что ею мы "воспринимаем Христа, Который обещал нам не только освобождение от смерти и примирение с Богом, но вместе и благодать Духа Святого, которою мы возрождаемся в o6новление жизни" [33]. Но это уже не оправдание, а следствие его. Bocпpиять Христа может только тот, кто уже оправдан, т.е. провозглашен праведным, примиренным с Богом [34]. Имеет ли, следовательно, указанная жизненная сторона спасения какое-нибудь существенное значение в оправдании, значение деятельного условия? Нет. Чтобы быть оправдывающей, вера должна оставаться "исключительно воспринимающей, должна только и единственно полагаться на жертву независимую от нашей личности (Sabjectivitat), но всецело удовлетворяющую Бога" [35]. Вера "оправдывается не тем, что она есть наше дело" (что предполагало бы нравственное напряжение и как раз бы выразилось тем душевным переворотом, который описывает Scheele [36], а ради Христа - правды нашей, которого она воспринимает [37], а это понимается так, что она воспринимает обещанное милосердие [38]. Вера спасает, таким образом, внешне, ради правды и святости Христовой, которую она усвояет человеку [39], ради заслуги Христовой, которая человеку вменяется [40]. Другими словами, вера служить основанием явлению только внешне-cудебному, а не нравственному [41].

Какое же значение имеют после этого в оправдании дела человека, т. е. его нравственная работа и развитие в добре? Нельзя не видеть, что добрые дела, если и предполагаются при оправдании, то исключительно, как явление сосуществующее или последующее, а не производящее, не участвующее в самом деле спасения. Эта мысль с полной ясностью выражается в символических книгах. Напр., Аусбургское Исповедание, признавая, что "вера (оправдывающая) должна рождать добрые плоды", спешит оговорится, что отпущение грехов усвояется верою" [42]. Или в Aпoлoгии: "Получить прощение грехов, значит быть оправданным... Одной верой во Христа, не через любовь ни за любовь или дела мы получаем отпущение грехов, хотя любовь и следует за верой". Итак, одной верой оправдываемся, понимая слово "оправдывать" в смысле "из неправого правым делать или возрождать" [43]. Таким образом, оправдывает вера в отличие от добрых дел, притом, понимаемых не в смысле внешних поступков, а в смысле даже целого душевного расположения или настроения. Это расположение не участвует в оправдании, не содёйствует ему, даже более его и быть в человеке не может прежде, чём он оправдан. "Это весьма неразумно пишут противники, будто бы люди, повинные вечному гневу, заслуживают отпущение грехов чрез дело любви, — когда невозможно и любить Бога, если прежде не получено будет верою отпущение грехов. Не может сердце, истинно чувствующее, что Бог гневается, любить Бога, прежде чем Он будет умилостивлен. Пока Он устрашает и представляется подвергающим нас вечной смерти, не может природа человеческая победить себя любить гневающегося, осуждающего и наказывающего" [44]. Что же, в таком случае, остается от оправдывающей веры если "поспешествующая ей любовь" должна быть отличаема от нее и не должна разделять с нею оправдания? Протестанты, вопреки всём своим рассуждениям о вере живой, должны признаться, что по их учению, оправдывает собственно отвлеченное явление восприятия, взятое само по себе, а не в своем воздействии на душу человека не потому, что вера эта жива. "Когда люди веруют, что они воспринимаются в благодать и им отпускаются грехи ради Христа, который своею смертью удовлетворил за наши грехи, — эту веру Бог вменяет в правду пред Собою" [45]... Или, еще определеннее в Aпoлoгии: "Не следует так думать, что под залог этой любви, или ради этой любви мы получаем отпущение грехов и npимирение; равно как не получаем отпущение грехов ради двух последующих дел; но единой верой в собственном смысле (proprie dicta) получается отпущение грехов, так как o6етование не может быть усвоено иначе, как только верою. А вера в собственном смысле есть та, которая соглашается с обетованием" [46]. Таким образом, оправдывает человека вера, если и богатая возможностью дел, то во всяком случае во время оправдания еще только отвлеченная умственная и оправдывает именно своей умственной стороной; как (средство и орудие) которым мы усвояем себе удовлетворение Иисуса Христа [47]. Таким образом, для человеческого участия нет места в протестантском оправдании.

Этим протестантство прямо противоречило требованиям нравственной природы человека, от которой оно исходило. Душа человеческая ищет добра ради добра, хочет жизни ради жизни; она хочет не числиться только в царствии Божием, но действительно жить в нем, и переживать свободно и сознательно Бoгooбщeниe. Поэтому, душа человеческая никогда не могла согласиться с протестантским призрачным оправданием. Уничтожить эту призрачность можно было только признав дела человека не следствием, а именно ycловием оправдания. Но для протестантов это значило перейти опять в католичество с его человеческой заслугой, так как с правовой точки зрения ycловие можно понимать только в смысле законного основания, заслуги. Невозможность на строго правовой почве сохранить середину между католичеством и протестантством с очевидностью доказала примирительная попытка Меланхтона. В Апологии он говорит: "мы учим, что добрые дела имеют силу заслуг, но заслуживают они не отпущение грёхов, не благодать или оправдание (этого достигаем верою), но другие награды телесные и духовные во время и после этой жизни... Делами мы не заслуживаем оправдания... делами мы не заслуживаем вечной жизни; ибо вера достигает всего этого, так как вера нас оправдывает и умилостивляет Бога" [48]. "Ибо", говорить он в другом месте; "праведность евангельская, которая вращается около обетования благодати, даром получает оправдание и oживoтвopeниe; но исполнение закона, которое следует за верой, вращается около закона, в котором не даром, а за наши дела воздается и долженствует награда; но заслуживающие эту последнюю, оправданы прежде, чем они исполняют закон; они раньше переселены в царство Сына Божия и сделались сонаследниками Христу" [49]. Нравственное развитиe человека в добре, т.о., в глазах Меланхтона имеет значение заслуги, но только не для оправдания и вечного спасения, а для получения различных наград на земле и на небе.

Однако этим дело не поправлялось, а еще более затруднялось. Отрицая достоинство заслуги зa делами до оправдания, Меланхтон, в сущности, признал дела по оправдании не только заслугами, но и сверхдолжными, которые и награждаются особой наградой помимо царства небесного, даруемого всем и туне. Но от того, что эти сверхдолжные заслуги совершались после оправдания, опасность их для достоинства заслуги Христовой не уменьшалась. Если Христос принес удовлетворение чрезмерное, то для чего заслуга со стороны человека? А если необходима заслуга со стороны человека хотя бы только для увеличения венца, стало быть заслуга Христа недостаточна. Главное же, теорией Меланхтона наемничество, в котором повинно было католичество и против которого ратовало протестантство, не только не уничтожалось, но еще более усиливалось и получало еще более низменный вид. Уже не ради вечного спасения и вечной жизни, а ради или земного благополучия или награды. не в пример прочим человек делает добро. А с другой cтороны, необходимость доброделания для спасения, о которой настоятельно говорит человеку его совесть, именно как о необходимости, о долге, а не о пользе, попыткой Меланхтона отнюдь не объяснялась и не доказывалась. В самом деле, если вечная жизнь в общении с Богом дарована человеку и дарована туне, стоют ли чего-нибудь, в cpaвнении с этим высочайшим благом, все остальные награды и блага? Будет ли человек о них думать, и даже сочтет ли себя в праве думать и желать их? Не говорим уже о том, что добрые дела, как следствие оправдания, как произведения Св. Духа, обитающего в оправданном [50], и не зависят, в сущности, от человека, от его свободного выбора и желания. Выходило, как будто бы, что человек, если он не желает себе каких-нибудь особенных наград на земле или на небе, может не заботиться о своем нравственном преуспеянии, может просто предоставить его благодати Св. Духа: спасение для него и без того обеспечено. Но это прямо шло в разрез с показаниями опыта, так как совесть говорит, что заботиться о преуспеянии в добре должно и что без этого спастись нельзя. Попытка Меланхтона, повторяем, только доказала, что средины при правовом понимании нет, что при нем возможны только крайности: или заслуга Христа, или заслуга наша, которые взаимно исключаются.

Как ничего не объясняющая в религиозной жизни и, с другой стороны, опасная для догмата о спасении единым Христом, попытка Меланхтона потому и не нашла себе сочувствия в протестантском мире [51]. Последующие протестанты отвергли всякое paзличие в степенях святости и блаженства и с особенною силою утверждали, что святость (не говоря уже о том, что она невозможна без оправдания) не имеет значения не только для оправдания, но и для вечного спасения вообще [52].

Т.о., протестанты, не смотря на свое искреннее желание быть верными опыту и дать утешение (совести) верующих душ, не могли сделать ничего, оставаясь на правовой почве. Избегая крайности католицизма, они впали в другую крайность: совершенно зачеркнули внутреннюю сторону оправдания. Правда, протестанты всех времен постоянно говорят, что они требуют добрых дел [53], что они признают их необходимыми для того, чтобы вера была живою верою, которая одна оправдывает [54], — что обвинение, будто они проповедуют учение опасное для нравственности, основано или на "непонимании или же на злостном искажении протестантского учения" [55]. Но все это только прорывающейся голос совести, только уступка требованиям природы человеческой, — уступка, неоправданная в учении. Не смотря на все эти заявления, необходимость доброделания остается необоснованной, поскольку побуждения к нему положены не в спасении, а вне его: в чувстве долга, благодарности Богу и т.п. [56]. Но ведь разум, если он будет стоять лишь на правовой точке зрения, всегда имеет право спросить: если мои дела решительно не имеют значения для Бога, в смысле какой-нибудь ценности, то могут ли они считаться воздаянием благодарности Богу и есть ли какой смысл в подобном исполнении никому не нужного долга? А так как на этот вопрос может быть только отрицательный ответ, то сама собою падает необходимость сознательного и намеренного доброделания. Жизнь оправданного теряет нравственный характер и совесть успокоения не получает.

II

Как бы ни была, однако, неудачна попытка протестантства объяснить человеческое спасение, она все таки с очевидною несомненностью показала слабые стороны католического учения о заслуге. Католичество, которое в своих лучших представителях видело эти стороны и прежде, должно было ведаться с выводами протестантства, тем более, что последнее грозило самому существованию первого. Что человеческая заслуга в ее прямом смысле и невозможна пред Богом, и противоречить спасению едимым Христом, — с этим католичество не могло не согласиться. Но, с другой стороны, оно не могло пожертвовать ни опытом, ни преданием всех предшествующих столетий вселенской церковной жизни, — и опыт, и предание одними устами говорили, что доброделание необходимо не только в смысле следствия, но и в смысле условия спасения. Как же примирить эти два, по-видимому, противоречивых показания? Как понимать эту обусловленность спасения доброделанием, если последнее в тоже время не может быть заслугой пред Богом? — Вот вопрос, который должно было разрешить католичество. Вопрос этот направлялся к самому существу, требовал обсуждения самой основы, той точки зрения на спасение, которая приводит католичество к ложным выводам, точки зрения правовой. Спрашивалось, имеем ли мы право перестраивать христианство с этой точки зрения. И, без сомнения, католичество пришло бы к правильному решению (так как связи с церковным преданием порывать оно не желало), если бы оно, действительно, приняло вызов и беспристрастно обсудило себя. Но католичество только скользнуло по поставленному пред ним вопросу, не затрагивая его и даже не пытаясь ответить на него: оно позаботилось только о том, чтобы как-нибудь примирить противоречия своего учения с религиозным сознанием и церковным преданием, не касаясь самого этого учения. Поэтому и католическая попытка также неудачна, как и протестантская.

Если протестанты вполне справедливо обвиняли католиков в том, что они своей человеческой заслугой уничтожают заслугу И. Христа, то католики в свою очередь и так же справедливо указывают протестантам, что они своим призрачным оправданием противоречат святости Божией [1]. Оправдание, по учению католиков, не должно быть внешним, на содержании души не обоснованным, чисто судебным происшествием вменения человеку чужой праведности, — а должно быть внутренним изменением или обновлением человека [2]. В оправдании есть и внешняя, судебная сторона [3], однако это не единственное его содержание, и кто только в этом полагает его сущность, да будет анафема [4]; оправдание означает не только "объявлять праведным" или "признавать за того", но "делать праведным", означает искоренение несвятости и водворение в нас святости, истинное и внутреннее священие, соделование праведным" (Gerechtfertigung) [5].

С точки зрения правовой отношение между этими двумя сторонами оправдания [6] могло быть понимаемо только в смысле заслуги и награды, т.е. святость человека есть заслуга, а провозглашение оправданным и принятие в сыновство Богу есть награда за святость [7]. Теперь, если признать участие человеческой свободы в совершении этой святости, то отпущение грехов и всыновление окажутся наградой за заслуги человека, что прямо идет против Богооткровенного учения о Едином Спасителе Христе, как сознает и католичество [8]. Следовательно, католичеству было необходимо насколько возможно, с одной стороны, удержать за оправданием полножизненный смысл содевания, а не провозглашение только святым, и в то же время, с другой, необходимо было насколько возможно, ограничить участие человека в приобретении этой первоначальной святости; чтобы благодать оправдания была на самом деле незаслуженною. Католичество думает разрешить эту трудную задачу своим учением о так называемом влитии благодати, infusio gratiae.

Если для протестантов благодать оправдания была решением, совершаемым в Божественном сознании, (actus Dеi immanens [9]) и потому, для человека была действием совершенно отвлеченным формальным, — то для католиков благодать прежде всего есть сверхъестественный дар (supernaturale donum" [10]), или "действие Божие в твари" [11], т.е. некоторое движение, происходящее в самой твари, свойство ее или состояние, поселяемое в ней Богом и переживаемое ею в тот или другой момент времени. Соответственно этому, в частности, и благодать освящения есть дар — внутренний и сверхъестественный дар Божий даруемый разумной твари за заслуги Христа" [12]. Так. обр., оправдание превращается в сверхъестественное действие, совершаемое силою Божией в душе человека, — действие, которым в ней поселяется праведность, святость. А так как эта святость является в душе, как состояние новое, неиспытанное доселе и имеющее пока в ней основания (чтобы не было заслуги), является, так. обр., помимо наличного душевного содержания человека, то само собою понятно, что сверхъестественность этого действия невольно должна усилиться вопреки его произвольности и сознательности. Святость нисходить на душу, если и не совершенно неожиданно, то во всяком случае непроизвольно или помимовольно, не оставляет вывода из душевной жизни, привходить к ней со вне и помимо ее естественного развития. Эту полную (в описанном смысле) непроизвольность освящения и выражает католический термин gratiae infusio, влитие благодати. "Все оправдание, — говорить Фома Аквинат, — первоначально состоит в gratiae infusione [13]. Вместо внешнего для души, судебного решения мы получаем здесь некоторое сверхъестественное превращение, происходящее в самой душе. "Освящение, — говорить Кlее, — есть истинное освящение, совершаемое не только посредством действительного (wirkliche) отнятия, отрицания греха, но и посредством положительного поселения новой жизни, посредством сообщения Божественного Духа. Оно есть отнятие каменного сердца и дарование сердца плотяного (Тез. XXXVI, 26), уничтожение греха (Пс. L, 3) и сознание нового духа (ст. 12), смерть греха и жизнь Христа (Рим. VI, I и ел.), отложение ветхого и облечение в нового человека (Еф. IV, 22), прекращение хождения по плоти и хождение по духу (Рим. VIII, Гал. V), хождение не во тьме, но во свете (Еф. V, 8 и сл.), погребение мертвых дел (Евр. VI, 1; Апок III, 1) и приношение добрых дел (Еф. II, 10)" [14].

Католичество, по-видимому, вполне основательно решило поставленную ему задачу: заслуга Христа сохранена и оправдание не обольщение, не мечта, но действительное внутреннее изменение. Но это лишь по-видимому. Не говоря уже о непроизвольности оправдания, которая, в существе дела, лишает его достоинства явления нравственного [15] и потому одному прямо противоречит в корне религиозному сознанию и учению всего Слова Божия и предания, — даже само по себе взятое, католическое оправдание является весьма необоснованным со своей же правовой точки зрения. В самом деле, если благодать оправдания есть действие Божие в человеке, от человека не зависящее, то как объяснить его появление в последнем? Почему Бог обновляет одного и лишает этой милости другого? Признать основанием для этого предшествующую жизнь человека католики, как мы видели, не хотели и не имели права, так как это, в переводе на правовой язык, было бы спасение собственной заслугой, а не заслугой Христа. Чтобы избежать этого, необходимо было признать всех людей без различия не заслужившими спасения и оправдание делом исключительно Божественном, как католики и делают. Но в таком случае почему же Бог обновляет тех, а не других? Перроне, как мы тоже видели, пытается вопреки ясному учению Тридентского собора признать таким основанием или заслугой "предшествующее оправданию в человеке", т. е. веру и т. п. Но сам же он должен сознаться, что благодать освящающая не подходить под понятие заслуги в собственном смысле [16], что никогда вера и т. п., сопровождающее ее, не могут по своей ценности соответствовать дару святости, подаваемому нам в оправдании. Не будет ли тогда вера только орудием восприятия заслуги Христа, и оправдание не будет ли внешним провозглашением, судебным признанием, как учили протестанты? К этому выводу с роковой необходимостью влекутся католики, и они должны с ним согласиться, если не хотят отречься от своей правовой точки зрения на дело спасения. Но католичество согласиться на этот вывод не могло: против этого были и Слово Божие, и предание церкви и голос совести, которые требовали участия человека в своем спасении, а не уведомления его о спасении, положение оказалось вполне безвыходным: или верность своему мудрование, иди верность истине. Не желая бросить первое и не осмеливаясь открыто противоречить второй, католичество и принуждено прибегнуть к уловке: оно смешивает оправдание и освящение и исключительную внешность первого покрывает содержательностью второго. Прием вполне естественный при ложной основе и не новый: то же самое делало и протестантство стараясь придать своему призрачному оправданию какое-нибудь содержание. Подобно тому, как протестантство веру делает орудием восприятия силы Божией, которая уже само собою помимо человека освящает и обновляет его: подобно этому и католики придумали свою infusio gratiae, которая в сущности — то же самое протестантское освящение только приуроченное к самому оправданию и овеществленное до крайности: если там действует Бог за человека, то в католичестве действует дар Божий: как ничто отдельное от Бога и поселенное в человеке, — но, как там, так и здесь воля человека не действует. Но опять и на это Слово Божие, предание церкви и совесть возражают что нужно не бездеятельное согласие человека на спасение, но именно участие, и без этого последнего ничего быть не может.

Так необходимо с роковой неизбежностью правовое начало приходит к той медной стене, перейти которую оно не в состоянии. Если оправдание есть явление порядка правового, оно необходимо останется внешним для души, а это значит, - лишь мечтой, лишь призраком самообманом, - и допускает... изменение оправдываемого только в виде сверхъестественного подневольного превращения, в сущности лишенного нравственного характера и в тоже время совершенно необъяснимого, необоснованного с точки зрения самого правового начала.

Не объяснив, таким образом, первого начального момента католичество думает поправить себя в дальнейшем ходе оправдания. Положим, говорить он, первый акт оправдания совершается помимо человека, положим, получаемая человеком святость собственно не его, а Христова [17]; это отнюдь не уничтожает личного участия человека в деле спасения, наоборот, независимость этого первого акта от воли человеческой сохраняет человеческому участию тем большую действенность, тем большую ценность, — дает ему силу и значение условия, если не единственного, то почти равного с благодатью. Этого хотят достигнуть католики своей теорией увеличения святости, полученной в оправдании, посредством доброделания в последующей жизни.

В оправдании человеку незаслуженно и, поэтому, непроизвольно дается известная степень святости достаточная для получения права на загробное блаженство. Но Бог "не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны" [18], и потому, по определению Божию, и человеческое делание должно иметь свое место и свое значение. Святость, как непроизвольная, для всех равна, но сохранить ее в себе и увеличить, чтобы за это получить тем большую награду, это уже дело человека (хотя, конечно, не без помощи Божией). Своим старанием, своими усилиями или добрыми делами человек может к усвоенной им Христовой заслуга прибавить еще собственную и, таким образом, увеличить самостоятельно свой венец. При этом правовая точка зрения сказалась грубо-механическим представлением дальнейшей нравственной деятельности человека. Самостоятельное участие человека понимается исключительно в смысле известных внешних поступков, служащих обнаружением внутренней святости, в "смысле конкретных формаций и проявлений веры, надежды и любви" [19], а не в смысле этих последних, взятых самих в себе. Бог ищет не святости, как общего устроения души а именно обнаружения этой святости во вне оправдывают человека именно дела [20].

Почему католичество настаивает именно на делах, на поступках и в каком смысле понимает оно это оправдание делами, для нас будет ясно, если мы вспомним, что, по католическому учению, оправдание значит не признание только праведником, а именно влитие праведности. Оправдание делами имеет след., тот смысл, что дела заслуживают новый дар сверхъестественный — (supernaturale donum) [21], т.е. Бог, видя доброделание человека, прибавляет в награду за него той святости и праведности, которую Он влил в человека при оправдании [22], и этим дает человеку возможность делать еще больше добрых дел, чтобы снова заслужить приращение святости и т. д. Достигнутая таким путем святость в свою очередь заслуживает блаженство за гробом. Праведные через их добрые дела, совершенные от благодати, истинно заслуживают пред Богом [23] и, поэтому, вечная жизнь является необходимым возмездием за старания. "Праведник", так описывает Перроне весь ход этого увеличения праведности: "освященный соприсутствующею ему внутренней благодатью, как свойством, не только есть наследник вечной жизни, на которую и право и залог он имеет в себе самом прочным образом; но и насажденный, как говорить Апостол, во Христе Иисусе и, так сказать, привитой, плодоприносит Богу святыми делами, которые суть плоды духа. Апостол перечисляет эти плоды, говоря: плод духовный есть любовь, радость, мир, терпение и т. д. (Гал. V, 22. 23). Ибо благодать, освящающая подобно семени или зародышу вечной жизни, который развивается в сердце праведника и вынаруживается в святых делах, посредством которых он и возрастает в достигнутом освящении, и обещанный ему венец правды все более увеличивается, покрывает его новыми украшениями и делает драгоценнее. В этих-то действиях, совершенных в состоянии праведности и состоит заслуживание (гаtiо merit), которое начинается от самого сообщения благодати, как актуальной, так и освящающей силою заслуг Христа, и прекращается только в вечной жизни" [24].

Итак, хотя человек освящается непроизвольно, но в последующей жизни от него самого зависит сохранить и увеличить полученную святость своими личными трудами. Таким приемом католичество хочет закрыть неразрешимую для него задачу.

Но здесь снова поднимается прежний вопрос о правоспособности человека заслужить пред Богом вечное блаженство. Merces, наградой, платой по пониманию самих же католических богословов [25], называется то, чем оплачивается чей-нибудь труд или дело, — как бы некоторая цена последнего. Отсюда, Как дать справедливую цену за полученную от кого-нибудь вещь есть дело справедливости, так и воздать награду за дело или труд есть дело справедливости". Отношение труда и награды, чтобы быть ему делом справедливости, требует прежде всего равенства, между тем как отношение человеческого доброделания и вечного блаженства этого равенства не представляет. Главное же в том, что как бы ни был человек усерден в доброделании, он всегда останется грешником пред Богом, ему необходимо сначала быть прощенным, а потом уже думать о награде; да и дела его всегда будут носить на себе следы его несовершенства и греховности. О заслуге, след., не может быть и речи. — Католичество думает устранить это недоумение своим учением о различии заслуг de condigno от заслуг de congruo. В первом случае заслуги в собственном смысле, а во втором только в переносном. Первые возможны при полном равенстве отношений. Между Богом же и человеком равенства отношений нет, поэтому между ними только quiadam modus iustitae (некий род справедливости) [26], поэтому и заслуга человеческая может быть только de congruo [27]; тем не менее она заслуга. Но против этого протестантство резко и вполне справедливо возразило, что это только уловка, придуманная для того чтобы скрыть свой пелагианизм; существо же дела остается совершенно одно и тоже, будет ли человеческое действие признаваться заслугой de condigno или de congruo и в том, и в другом случае награда одинаково необходимо следует за трудом, правовая значимость дела остается во всей ее силе [28]. След., вопрос о правоспособности человека на заслугу пред Богом отнюдь не устраняется.

Католики пытаются устранить это препятствие тем, что приписывают человеческому действию характер Божественный: дело человека после оправдания есть дело влитой в него праведности Христовой и, след., Божественно. При том, Божественность этого действия предохранена от всяких примесей, от всякого прикосновения человеческой нечистоты, так как воля признана только восприемником, а не действительным созидателем духовной святости. В таком случае дела человека могут получить значение заслуги, как дела Божественные, и могут быть заслугой, притом, не de congruo только, но и de condigno [29]. В такой постановке признание заслуги человека не противоречит и спасению единым Христом, поскольку оставляет силу и значение заслуги Иисуса Христа в ее полной неприкосновенности. "Подобно тому, говорить Перроне, как ничего не убавляется от славы лозы, если ветви ее принесут большой плод; наоборот, чем более плодов приносят ветви, тем большей похвалы заслуживает лоза, потому что весь живительный сок и влага, которые только есть в ветвях, — из лозы; точно также и слава заслуг Христа от наших заслуг нисколько не уменьшается, так как последние происходят от первых (Христовых); наоборот, заслуги Христа чрез наши заслуги становятся более и более очевидными (commendantur) " [30].

Но здесь возникает опять вопрос: если дела человека в существе своем суть не его дела, то какая же может быть речь о заслуге человека и о его праве на награду? Чтобы уклониться от этого возражения католики допускают следующий условный прием: они признают волю второй причиной доброделания. "Человеческая заслуга говорить Кlее, если определить ее ближе, совсем не безусловно чистая заслуга, так как благодать Божия есть первая и главная причина добра, совершаемого в человеке и чрез него, — но и не отсутствует совершенно, потому что человек все-таки есть вторая причина совершаемого в нем и чрез него добра" [31]. Рассмотрим это положение. Воля может быть признана второю причиною делания в том смысле, что она воспринимает и содержит в себе влитую в нее праведность чрез себя ее действия [32]. Если совершается доброе дело, то это значить, что благодать обитающая в человеке, устремляется к совершению этого дела, а так как это устремление совершается в человеке, то, естественно, для его сознания представляется его собственным делом, и он как бы произвольно решает, действительно совершить известный добрый поступок. Все от благодати: ей принадлежит начало движения [33]; воля же является проводником того тока благодати, который, так сказать, движет руки человека к доброму делу, — не более, как в этом только смысле воля может быть названа помощницей и слугой благодати [34]. Эту мысль о призрачности деятельного участия воли в доброделании прекрасно выражает сам же Klee, - говоря: "(Человек) должен делать, что он может, а, что он может и как он может, — это делает Бог" [35]. Переведя это, само по себе, православное выражение на католический язык, получим, что человек должен делать то, что представляется ему возможным, и он будет делать это, сознавая себя причиной своих действий, на самом же деле, способность его к известному действию и самый способ обнаружения этой способности не его, — это принадлежит благодати, живущей и действующей в нем.

Таким образом очевидно, что признание воли второю причиною добрых дел отнюдь не разрешает поставленного вопроса, а только его отклоняет; что и после этого нельзя понять, на каком основании доброе дело познается заслугой человека, когда воля последнего служит только проводником постороннего для нее воздействия благодати. Правда, католики отвечают за это, что признание полного отсутствия заслуги со стороны человека опирается на том ложном предположении, будто человек совершенно лишен свободы по отношению к Божественной жизни и будто он в деле освящения и оправдания действует только страдательно"; и что, "наоборот, с признанием той истины, что человек свободно идет на встречу возбуждению, направлению и всякому действию благодати, и затем после ее воздействия и вместе с ним самодеятельно участвует в совершении добра, — с признанием этой истины, последовательно должна быть установлена и заслуга человека, как возможная и допустимая, как действительно существующая" [36]. Но мы видели, насколько дела по католически оправданного человека справедливо называть "свободным участием". Таким именем может их называть только тот, кто позабудет иди постарается позабыть сказанное раньше о существе и следствиях католического оправдания. Влитая в человека праведность, это независимо от него самодвижущееся и самодействующее свойство или придаток его духа терпит рядом с собою свободу только в качестве описанной второй причины, допускает, следовательно только призрак свободы, вместе с чем возможность заслуги со стороны человека вовсе отрицается.

Католики, в конце концов, и сами должны были сознать несостоятельность своей правовой точки зрения и ее недостаточность для объяснения спасения человека. Вот, напр., как доказывают возможность заслуги оо. Тридентского собора: "Хотя сам Христос, как глава в члены или как лоза в ветви, постоянно разливает в самих оправданных добродетель (которая предшествует и сопутствует добрым делам праведников и заключает шествие дел и без которой ни в каком случае дела не могут быть благоприятными Богу и заслуживающими), тем не менее должно верить, что для самих оправданных от этого нет никакого ущерба; должно думать, что тем не менее этими делами, которые совершены в Боге, они удовлетворили Божественному закону за состояние этой жизни и истинно заслужили вечную жизнь, долженствующую последовать в свое время, если, однако, они отошли в соединены с благодатно" [37]. Другими словами: хотя дела человека не суть его дела и, след., не могут быть его заслугой, тем не менее должно верить"... "должно думать", что они "истинно заслуживают". Почему же заслуживают? Этого не может объяснить собор и должен требовать только слепой веры, ни на чем не основанной, прикрываясь своим внешним правом. К тому же самому концу должны придти и, действительно, приходят все католические богословы. Вспомним приведенные нами выше [38] слова Перроне: "Бог не желал, чтобы Христовы заслуги приносили нам пользу без всякого содействия с нашей стороны"; или подробнее и яснее Klее: "Так как Бог благоволил признать добро, его благодатью начатое и при содействии человека совершенное, собственным делом человека, благоволил признать за ним характер заслуги, а увеличение действующей и посредствующей благодати и, в конце концов, вечную жизнь признать наградой, воздаянием, плодом и наследием, причем награда представляется делом правды и верности Божией; — то отнюдь не может быть отрицаема действительность человеческой заслуги. Таким образом ни Klee, ни Perrone, оставаясь верными своей точке зрения никак не могут оправдать необходимости человеческого участия в спасении: Христова заслуга, как величина как ценность, слишком достаточна для удовлетворения правды Божией, чтобы нужны были еще какие-нибудь человеческие заслуги, самая возможность которых, притом, подлежит еще сильному сомнению. Зачем же тогда требуются для спасения эти заслуги и почему они могут быть признаны заслугами? "Так благоволил Бог", принуждены отвечать католические ученые. Но почему же Он благоволил? Ведь, должен же быть какой-нибудь смысл в этом Божием определении? Не может же оно быть лишь пустым, беспричинным желанием, как бы капризом? Для католиков, впрочем, воля Божия и есть именно воля, приказ Владыки мира. Они, как истые приверженцы права, преклоняются только пред правом Бога повелевать вселенной и не думают находить себе утешения в том, что Бог хотя и "владеет царством человеческим", но не по произволу, — что Он хочет добра и святости, не потому, что хочет, а потому, что " Сам есть свят", потому, что святость есть непреложный закон мировой жизни, что она есть сама благо, "Ибо сила Твоя есть начало правды и то самое, что Ты господствуешь над всеми, располагает Тебя щадить всех" (Прем. 12, 16).

Таким образом, католическая догматика, пытавшаяся построить учение о спасении на правовых началах, прибегавшая для этой цели ко всевозможным уловкам, в конце концов, приходить к сознанию невозможности сделать это, и на все возражения разума только слепо указывает на требование откровения, причем это требование она (догматика) спешит неправильно истолковать в своем правовом смысле: нельзя доказать, что дела суть заслуги, но Слово Божие говорит нам, что дела необходимы для спасения и спасают, — след. (заключают католики, делая логически скачок), дела, как бы то ни было, имеют значение заслуги.

Таков вывод, к которому с неумолимой необходимостью ведет западное христианство его основная ложь — правовое понимание спасения и всей вообще религиозной жизни.

Правовой строй знает только внешние отношения и не заботится о внутреннем содержании, скрывающемся за этими отношениями. Не спрашивая о внутреннем устроении вещи, он хочет узнать ее цену и, узнав, считает свое дело конченным. Если, по христианскому учению, человек спасается только через Иисуса Христа и только в том случав, когда творит дела, заповеданные Христом; то для ума схоластиков это значить, что Христос и человек представляют правде Божией каждый со своей стороны вполне достаточную цену за обещанную вечную жизнь. Но, если дело Христа и дело. человека суть понятия правового порядка, то они взаимно исключают друг друга: насколько возрастает цена заслуг человеческих, настолько является ненужной заслуга Христа; Христос пришел потому, что человек не мог сам спастись. А между тем Слово Божие и совесть требуют и того, и другого, и именно совместно, и именно в качестве непременных причин спасения человека. — Вот та основная ложь западного христианства, которая ведет его ко всевозможным уловкам: основная его посылка требует одних выводов, а жизнь и прямое учение Слова Божия, с которыми оно связей порывать не хочет, — других. В существе своем и католичество, и протестантство учат и говорят одно и тоже: и то, и другое больны одной и той же неисцельной болезнью, разница только в тех прикрытиях, которыми каждое из них старается себя успокоить. И те, и другие признают (протестанты открыто, а католики под строкой), что собственно говоря дела человека не нужны, не должны иметь оправдательной силы. И те, и другие, чтобы не идти прямо против истины и в то же время не отступить от своего умствования, должны признать делание человека непроизвольным (протестантское освящение и католическое превращение — infusio gratiae). Разница только в том, что протестанты, не забывая и не скрывая своей мысли, думают только как-нибудь загладить ее разногласие с жизнью указывают на ее безопасность: дела, говорят они, необходимо последуют, — нечего, след., беспокоиться об их отсутствии при оправдании. Католики же стараются затуманить самую мысль и, позабывая свои основные посылки, усиливаются только зажмуря глаза говорить, что дела все-таки необходимы, что они все-таки заслуживают спасение, не будучи в состоянии объяснить, как же эти дела заслуживают.

Из сказанного видно, каким путем нужно идти при научном исследовании православного учения о спасении. Взять сочинения или символические книги протестантов и католиков и стараться только уничтожить их крайности, было бы неправильно и бесполезно, такой путь, как видим, никогда не приведет нас к чему-нибудь ясному и определенному, устойчивому. Крайности на западе не случайны, они — естественный вывод из ложного основного начала. Необходимо, следовательно, прежде всего отвергнуть это основное начало (правовое жизнепонимание) и потом уже, независимо от него, приступить к изучению истины, черпая сведения не из готовых западных сочинений, а из Св. Писания и творений св. Отцов. Таким путем только мы и можем выяснить себе основное начало православного жизнепонимания. Выяснив же это начало, не трудно будет раскрыть и самое учение о спасении. Поэтому, в дальнейших главах мы прежде всего должны решить, как относятся Св. Писание и Предание к правовому жизнепониманию, признают ли они его? После ответа на этот основной вопрос раскроем учение о вечной; жизни, причем для нас станет ясным начало православного богословствования. Из этого учения с необходимостью последуют учение о смысле возмездия и, далее, о спасении и его условиях.

Примечания:

[1] Apologia Ausb. Conf. II (2). В своих цитатах лютеранских символических книг мы пользуемся изданием Hase: "Libri sumbolici ecclesiae evangelicae". Lipsiae. 1846. Стр. 60.

[2] Tota doctrina adversariorum partim est a ratione humana sumptas, partim est doctrina legis, non Euangelii. Apologia. III (166). Hase. 119. Cp. Zwinglii Artic. Y. Ed, Niemeyer "Collectio Confessionum in ecclesiis retormati publicatarum Lipsiae". 840. Стр. 5. Этим изданием пользуемся для всех символических книг реформатской церкви.

[3] Ароl. III (144).Hase 113: "0pera iucurunt hominibus in oculos. Haec naturaIiter miratur humana, ratio, et quia tantum opera, cernit, fidem non intelligit, neque considerat, ideo somniat, haec opera, mereri remissionem peccatorum et justificare.

[4] Apol. III (167). Hase 120.

[5] Первые реформаторы, как известно, с большим вниманием прислушивались к голосу некоторых отцов церкви, в особенности Августина, слова которого не раз цитируются в самых символических книгах протестантов. Напр, Zwing. Expositio fidei XI, 103. Niem. 58.

[6] "Если бы Аристотель не имел плоти и крови, я бы нисколько не задумался счесть его за воплощенного диавола". Образчик Лютерова, красноречия по адресу Аристотеля. У Schenkel'я "Das Wesen des Protestantismus". 2-te Aufi. Schaffhausen. 1862 s. 34.

[7] Conf. Ansb. I, 20. Hase 17.

[8] Conf. Ansb. I, 20. Hase 16. Cp. Apol. III (196). Hase 127: Quid est hoc aliud, quam transferre gloriam Christi in opera. nostra., quod videlicet propter opera. nostra piaceamus, non propter Chrictum". Conf. Belgica. Art. XXII: "Necesse enim est ant omnia quae ad salutem postram requiruntur in Christo nоn esse: aut si sint in eo omnia. eum, qui fide Jesum Christum possidet, simul etiam perfectam habere salutem. Itaque horrenda est omnino in Deum blasphemia, asserere Christum minime sufficere, sed .aliis quoque rebus opus esse. Inde enim seqneretur, Christum ex parte tantum esse servatorem". Niem. 374.

[9] Form. Conc. I, 2. Hase 579: Hominis intellectus et ratio in rebus spiritualibus prorsus sint coeca. nihilque propriis viribus intelligere possint.. Ex nobismet ipsis, tanquam ex nobis, non sumus idonei, ut aliquid boni cogitemur; quod vero idonei sumus id ipsum a Deo est".

[10] Nulla opera edere possumus quae non sint carnis nostrae vitio polluta, ac proinde supplicio poenisque digna. Conf. Belg: XIV. Niem. 376.

[11] Conf. Scot. I, Art. 15. Niem. 348.

[12] "Веруем, учим и исповедуем, что правда наша пред Богом есть именно это самое, что Господь нам отпускает грехи из одной благости". Form Conc. I, art. III (4). Hase. 584". Ср. Conf. Gall. art. XVII. Niem. 334: "Bеpyeм, что вся наша праведность заключается в отпущении наших грехов, которое есть, как свидетельствует Давид, и единственное наше блаженство". Ср. также Conf Belg. XXIII. Niem. 374.

[13] Напр., Apol. III (40). Hase. 90, говорит, "что оправдание означает не только одно начало обновления, но и то примирение, которое мы получаем в последствии".

[14] Instificare dicitur non sensu physico, sed forensi et indiciali, a reatu culpae et реnае absolvere et iustum aestimare, declarare". Ilollaz у Бретшнейдера. "Systematische Entwickelung aller in d. Dogmatik vorkommenden Begriffe. Leipzig. 1841. S. 64t.

[15] Apol. III (131). Hase 109.

[16] Hollaz. Ibid:

[17] Form. Conc. I. Art. Ш (17). Hase 585: Слово "оправдание" в этом случае значит: провозглашать праведным, освобождать от грехов и вечных наказаний за грехи, ради праведности Христовой, которая вменяется Богом вере". Или выше: "Бог дарует и вменяет нам праведность послушания Христова, ради этой праведности мы и принимаемся Богом в благодать и считаемся праведными. Art. III (4) Hase 584.

[18] Instificare consistit in mutatione morali, quae constituit homine iustum actione iudiciali et eidem pura extrinseca. h. е. tali, quae nou in homine, sed circa hominem peragitur". Quenstedt у Бретшнейдера. Op cit. 641.

[19] Бретшнейдер. Ibid.

[20] Ibid. 642. Cp.Art..Smalcald. III. Art.XIII(I).Hase 336: "Хотя грех еще не уничтожен совершенно в плоти и еще не мертв, однако Бог не желает его нам вменять, ни помнить". Грехи наши, по выражению Cat. maj. II, art. III (55). Наsе 500, non nobis noceant in christianitate constitutis: ubi (что показывает тождество спасения оправдания) nihil aliud, quam assidua et indesinens est peccatorum remissio".

[21] Nos fatemur vitam aeternam mercedem esse, quia est res debita, propter promissionem, non propter nostra merita". Apol III (241). Hase 136.

[22] "Оправдывать" в этом месте (Рим. V, I) значит "освобождать виновного и провозглашать его праведным" в юридическом смысле (forensi conspectu), но ради чужой праведности, т.е. Христовой; эта чужая праведность сообщается нам чрез веру. Итак, как в этом месте праведность наша есть вменение чужой праведности, то о праведности здесь нужно говорить иначе, чем когда мы в философии или на суде ищем праведности действительной (proprii operis)". Apol. III (184-5). Hasel 25 — Catech. Palat. на вопрос Quomodo iustus es coram Deo? — Отвечает: "Без всякой моей заслуги, из одного милосердия Божия, мне вменяется и даруется (только бы мне воспринять эти благодеяния истинной душевной уверенностью) совершенное удовлетворение, праведность и святость Христовы; так как будто бы я никакого греха не совершил, и никакой язвы нет во мне; даже более: как будто бы послушание, которое за меня представляет Христос, представляю я сам". Pars II, art. LХ. Niem. 443. Ср. Couf. Helv. post. XV. Niem. 494: "Deus imputat institiam Christi pro nostra".

[23] Весьма ясно выражено это учение у Бидермана (Christliche Dogmatik. Zurich. 1869. S. 447), именно в качестве характерной особенности протестантства: "Между тем как, по католическому пониманию, iustificatio по своему содержанию состоит в infusio justitiae Христа, исходя из которого (Infusio), человек имеет сам увеличить свое спасение до степени праведности, достигнутой его собственными силами, — по протестантскому пониманию, оправдание состоит скорее в applicatio "satisfactionis" Христа. При этом applicatio является двухсторонним: отрицательно, оно есть отпущение грехов, remissio peccatorum, объективное Божественное уничтожение вечного наказания за грех (что субъективно воспринимается, как облегчение чувства виновности), а положительно, оно есть примирение с Богом, reconciliatio cum Deo, объективное принятие Богом человека в восстановленное правильное жизнеобщение с Собою (что субъективно дает себя знать в чувстве дарованного сыновства)".

[24] См., напр, отзыв Scheele о Hengstenberg'е, который "под конец дней своих отождествлял оправдывающую веру с деятельною жизнью по вере в Сына Божия". Scheele разделяет мнение "славнейших учителей своей церкви, которые единогласно объясняли это следствием старческой немощи Hendstenberg'а., которое омрачило раньше так ясно блестевший ореол этого мужа". Theologische Symbolic. Leipzig. 1886. Theil. II. 8. 59.

[25] Для примеси можем указать на Мартенсена На странице 369 своей Christliche Dogmatik. (Berlin. 1856) он так говорит об оправдании: "0правдание заключает в себе, как положительный, так и отрицательный моменты, которые друг друга взаимно обусловливают"! Нельзя обладать новой жизнью иначе, как в доброй совести, очищенной от сознания вины и осуждения Божия: и наоборот, не может быть мыслимо отпущение грехов и очищение совести без фактического жизнеобщения со Христом, когда его совершенство и праведность делаются одушевляющим началом жизни индивидуума". Это совершенно то же самое, что и в символических книгах. И там тоже добрая совесть (respect., юридическая пронунциация) сопровождается вселением Христа в качестве одушевляющего принципа. И у Мартенсена это вселение служит не силой, действующей в оправдании, а только следствием его, — корень, источник оправдания опять таки в юридической пронунциации.

[26] Apol. (III 128 — 9). Hase 108 — 9: "Мы говорим не о праздном знании, какое есть даже у диавола, но о вере, которая противостоит страхам совести, ободряет и утешает устрашаемые сердца... Эта вера, так как она есть новая жизнь, необходимо рождает новые стремления и дела". Cр. Conf. Heiv. XV Niem. 485 — 6: "В этом случае мы говорим не о фиктивной вере, суетной и праздной, или мертвой, но о вере живой и животворящей, которая ради Христа (Который есть жизнь) и животворит воспринимаемого ею, — есть и называется живая и свою жизненность обнаруживает живыми делами".

[27] "Добрые дела за истинной верой (если только она не мертвая, но живая вера) непременнейше и без всякого сомнения последуют, как плоды доброго дерева. Form. Conс, IV (6). Hase 589.

[28] "Вера та, которая воспринимает в сердце устрашенном и бегущем греха отпущение грехов, не остается в тех, кто пребывает в страстях, и не существует смертному греху". Apol. III (23). Hose 86.

[29] "Главнейшей и особенно характерной чертой этой (оправдывающей) веры служит в нашей церкви, говорит Scheele (op. Cit. 61), то, что она есть "fiducia specialis", т.е. личная сердечная уверенность в Божественной благодати во Христе. Здесь, след., дело касается не только высочайших и глубочайших сторон человеческого духа, поскольку для себялюбивой и обращенной к земному человеческой природы нет ничего тяжелее решимости, с отрицанием себя и всего тварного, утвердиться (bauen) исключительно на обетованиях Божественной благодати; но с истинной верой нераздельно связано также и нравственное воздействие, некоторое преобразование самого внутреннейшего свойства: там, где любовь Христова, заступает место естественного себялюбивого настроения (Sinuesart), там вместе с тем, вырывается самая сердцевина греха так что о смертном грехе не может быть и речи, ибо тогда себялюбивая сущность снова бы пустила корни в душе, и оправдание или праведность от веры была бы уничтожена". Это именно хотят сказать и символические книги, когда они с особенной силой стараются доказать, что вера совсем не легкая вещь, что она требует высшего напряжения энергии и даже превышает силы человека. Напр, Apol III. (128 — 9). Hase 108-9: Talis fides neque facilis res est, ut somniant adversarii, neque humana potentia, sed divina potentia, qua vivificamur, qua diabolum et mortem vincimus.

[30] Conf. Belg. ert. XXIV. Niem. 375.

[31] Catech. Genev. I. Niem. 139: "Fidem esse radicem. ex qua nascantur omnia bona odera".

[32] "Оправдывающая вера, как такая, не должна, быть смешиваема ни с чем чуждым ей, ни с той, предшествующей оправданию, внутренней борьбой, при которой человек стоит еще в преддверии Богообщения и потому стремится проникнуть в его святилище, — ни с борьбой освящения, задача которой, среди разнообразных отношений земной жизни, дать форму и образ свыше насажденному зерну Божественной жизни, чтобы вывести на свет сокрытое сокровище сердца и развергнуть его пред глазами людей. Первое образует, бесспорно, предположение, а второе, как плод и действие, следует за актом оправдания". Ср. Conf. Scotic. I art. 12. Niem. 346: "Spiritum Sanctum, sine omni meriti nostri respectu sive sit ante, sive post regenerationem, nos sanctificasse et regenerasse".

[33] Catech. Genev. И, на вопрос: Anne sic a bonis oneribus separari haec iustitia potest, ut qui hanc habet illis careat? Niem. 139 Ср. Conf. Scotic. art. 13: "Лишь только Дух Господа Иисуса, которого избранные Божии воспоминают чрез истинную веру, овладевает чьим-нибудь сердцем, тотчас же того человека возрождает и обновляет". Niem. 346.

[34] С замечательной определенностью различает эти два понятия (оправдание и o6итание существенной правды Божией, или Бога в оправданном человеке) Formula Concordiae. "Вопрос об обитании существенной правды Божией в нас требует правильного разъяснения. Ибо хотя Бог Отец, Сын и Св. Дух, (который есть вечная и существенная праведность) и обитает чрез веру в избранных, которые Христом оправданы и примирены с Богом... однако это обитание Бога не есть та правда веры, о которой говорить Павел и называет ее правдой Божией, ради которой пред лицом Божиим мы провозглашаемся праведными. обитание Бога следует за предшествующей ему правдой веры, которая (правда) ничто иное есть, как отпущение грехов, принятие грешника в благодать, ради одного только послушания и совершеннейшей заслуги единого Христа". Pars. II. art. III (54). Hose 695.

[35] Scheele. Symbolic, s. 59.

[36] См. выше пpимечание 4 на стр. 17. (В книге очевидная опечатка, на странице 17 примечаний нет, скорее всего имеется ввиду прим. 1 на стр. 27. См. [24])

[37] Так как вера воспринимает Христа — правду нашу и всецело отдается благодати Божией во Христе, поэтому вере предоставляется оправдание, именно ради Христа, а не потому, что она есть наше дело". Conf. Helv. XV Niem. 495.

[38] "Вера не тем оправдывает или спасает, что она есть дело ценное само по себе, но только тем, что она воспринимает обетованное милосердие". Apol. II (56). Hase 70 Ср. ib. II (86). Hase 76.

[39] Catech. Palatin. LXI: Cnr sola zide te iustum esse affirmas? "He потому, что я угождаю Богу достоинством моей веры, но потому, что одна caтиcфaкция, праведность и святость Христовы суть моя правда пред Богом. А получить и усвоить ее себе я могу не иным путем, как верою". Niem. 443.

[40] Бредшнейдер, ор. cit. 652; "Оправдывает одна только вера а не добрые дела (pona opera), понимать ли их в смысле выбранных по своему желанию благочестивых упражнений, или в смысле собственно исполнения долга (Apol. VI; Ansq Conf. art. 4: Form. Cone. art. 3), потому что одна только вера усвояет себе заслугу Христа, которою оправдывается человек (Artic. Smalcald. pars II art. 1)".

[41] Напр., Scheele. Ор. cit. 62: "Вера воспринимает Христа, как того, посредством которого преодолены и гнев Божий, и личное внутреннее нecпoкoйcтвиe грешника".

[42] Ansh. Conf. 1, 6. Hase II.

[43] Apol. II (76-8). Hase 73-74.

[44] Apol II (36). Hase 66. Ср. Conf. Belv. XV: "Мы не делим благодеяния оправдания, часть благодати Божией или Христа, часть нам, любви или делам или заслуге нашей, но нераздельно отдаем его благодати Божией во Христе чрез веру. Да и не могут угодить Богу любовь и дела наши, если они совершаются неправедными: нужно сначала нам быть праведными, чтобы любить или делать". Niem. 465.

[45] Ansb. Conf. I, 4. Hase 10.

[46] Apol. II (112 — 3) Hase 81,

[47] Веруем, учим и исповедуем, что одна только вера есть то посредство или орудие, которым мы воспринимаем Христа Спасителя и с ним ту праведность Его, которая может предстать пред судом Божиим" Form. Conc. p. I art. III (5), Hase 584. Ср. Conf. Belg. art. XXII. Niem. 374:. fides tantum est velut instrumentum, quo Christum iustitiam nostram apdrehendimus".

[48] Apol. III. (73. 75). Hase 96

[49] Apol. (2456). Hase137.

[50] По yчeнию самой же Aпoлoгии, т. е. Меланхтона. См. выше.

[51] Иcключeниe представляет только Confessio Helvetica posterior, art. XVI (Niem. 498 — 499); где излагается, в сущности, та же тeopия: "мы не думаем, что спасаемся чрез добрые дела и что они так необходимы для спасения, что без них никто никогда не спасался. Мы спасаемся благодатью и даром единого Христа, дела же рождаются от веры необходимо".. Однако, "дела совершаемые нами чрез веру, угодны Богу. Так как угодны Ему, ради веры во Христа, те, кто делают добрые дела, которые сделаны свыше Духом Св. по благодати Божией. Бог творящим доброе воздает великую награду... Однако, мы относим ее не к заслуге получающего человека, а к благости, снисхождение и истинности Бога обещающего и дарующего, который, хотя и не должен был никому, однако обещал, что Он воздаст истинным Его поклонникам награду, и дает ее тем, кто Его почитает".

[52] Form Conc. I, art. IV (7).Hase 589: "Добрые дела penitus excludenda sint, но только когда дело идет об оправдании от веры, но когда de salute nostra seterna, disputatur".

[53] Apol. III (80) Hase 97: "Мы восхваляем и требуем добрых дел и указываем много оснований, почему они должны совершаться". Ср. Conf. Helv, post. XVI. Niem. 498: о добрых делах "об истинных, неложных, или философских добродетелях, об истинно добрых делах, о настоящих обязанностях человека христианина мы учим усердно и, насколько есть у нас старания и сил, всем внушаем, обличая беспечность и лицемерие тех, которые устами восхваляют и исповедуют евангелие, а жизнью гнусно позорят, — предлагая для этого ужасные угрозы Бога и Его великие о6етования и щедрые награды, для убеждения, для утешения и обличения".

[54] "Если, говорит Мартенсен (Dogmatik.366-70), римская церковь утверждает, что это учение будто бы опасно для нравственности, то она позабывает то постоянное учение евангелической церкви, что оправдывающая вера не может быть мыслима в душе в мертвом или только покоящемся состоянии, но что вера, как живое плодоносное семя, заключает в себе могущественную производительную силу, которая необходимо породит из себя развитие святой жизни".

[55] "Если, по словам Бидepмaнa (Dogmatik. 451), католическая догматика возгоралась ревностью о необходимости добрых дел и налагала анафему на тех, которые отрицают дела, то это было простым непониманием или злостным искажением, протестантского учения, чем и до сих пор еще, однако, католическая полемика старается пустить пыль в глаза".

[56] "Дела должно совершать или ради повеления Божия. или для упражнения веры, или ради исповедания и воздаяния благодарности''. Ср. Apol. III (68). Hase.) 95. Ср. Basileen.. prior, conf. Disp. XXIV: "Дела совершаются верными не для удовлетворения за грехи, по для одного того только, чтобы показать ими, что мы в некоторой степени благодарны Богу, Господу нашему, за великие благодеяния, оказанные нам во Христе". Niem. 100.

[1] "Если бы освящение состояло только во внешнем, юридическом вменении нам заслуг Христа и если бы и после него мы оставались еще во грехе, — наше оправдание, благодать Божия и искупление были бы только внешностью: тогда уничтожена была бы истинность Бога, так как Он видел бы нас святыми, чем мы бы не были, и не видел бы нас грешниками, которыми мы однако были бы". Н. Klее. Katholishe Dogmatik. Mainz. 1835. Th. III, 67.

[2] Perrone. Praelectiones theologicae Paris. 1842. 'Tom. I. 1391: "Оправдание, по католическому пониманию, состоит во внутреннем обновлении посредством благодати, которая ради заслуг Христа Спасителя нашего прилепляется душе (человека)".

[3] Так, по словам Фомы Аквината, iustiticatio impii est. с одной ст., и remissio peccatorum (см. сборник: Petri Lombardi, Sententiarum libr. IV... nес nоn. Thomae Aquinati summa Theologica. Paris. Tom. II, 950). Кроме этого есть и положительный момент в этом судебном акте, — оправдание есть translatio ab eo statu. in quo homo nascitur filius primi Adam, in statum gratiae et adoptionis filiorum Dei per secundum Adam Jesum Christum, salvatorem nostrum". Sacrosanctum, oecumenicum Concilium Tridentinum. Editio reformata. Tridenti. 1745. pag. 30 — 31.

[4] "Если кто скажет, что люди оправдываются без Христовой праведности, которую Он для нас заслужил, — или, что они бывают чрез нее праведны только формально, да будет анафема", гласить 10-й канон Тридентского собора. Tridenten. pag. 39.

[5] Klee. III, 63.

[6] Возможность такого различения в оправдании моментов субъективного и объективного не подлежит сомнению и с католической точки зрения. Вот как, напр., говорит его признанный учитель: "Праведность в человеке может совершаться в смысле движения, которое направляется от противного к противному, и в этом смысле оправдание вносит некоторую перемену из состояния неправедности в состояние праведности обетованной... И, так как движение получает свое название больше от термина "ad quem", чем "a quo", поэтому подобного рода изменение, которым кто-нибудь изменяется из состояния неправедности в состояние праведности чрез отпущение грехов, получает имя от термина "ad quem" и называется "iustificatio impii". Фома Аквин. Тоm. II. 944.

[7] Фома Аквинат (Тоm. II, 966) пытается признать участие человека в оправдании и в то же время избежать понятия заслуги. Он говорит: "Человек оправдывается чрез веру не так, чтобы он тем, что верует, заслуживал оправдание, но так, что в то время, как он оправдывается, он верует, потому что для оправдания требуется движение веры". Но Перроне (I, 1438) может служить ясным доказательством, как правовая точка зрения, строго проведенная, требует и здесь заслуги. У Перроне есть попытка отодвинуть благодать к получению первой благодати, а освящающую благодать признать наградой за заслугу, хотя и не dе condigno. Он говорит: "Разделение заслуг (на de condigno и dе congrue) основывается на учении отцов, преимущественно Августина, который учит, что нечестивые верою заслуживают отпущение грехов; ибо он говорить: "И самое отпущение грехов происходит не без некоторой заслуги, коль скоро оно основывается на вере (si fides hanc impetrat). Отнюдь, ведь, не отрицается заслуга за той верой, в силу которой тот человек сказал: Боже, милостив буди мне грешному, и пошел оправданный заслугой верующего смирения. Однако, это не заслуга в строгом смысле взятая или de condigno, как продолжает св. Учитель; "Неужели нет никаких заслуг и праведников? Очевидно есть, коль скоро они праведны. Но чтобы им сделаться праведными, для этого у них заслуг не было"". Итак та заслуга, которая предшествует оправдан!", есть заслуга de congruo "и называется так не в собственном смысле".

[8] Тридентский собор: "Ничто из того, что предшествует оправданию, вера ли или дела, ничто не заслуживает самой благодати оправдания; ибо если благодать, то не от дел: иначе, как говорить Апостол, благодать не есть благодать". (Tridentinum раg. 33). Ему следует Кlее (III, 62), когда незаслуженными считает только первую благодать, как первую, как начало и благодать оправдания, как фундамент всякой заслуги". Ср. Фома Аквин. Том. II. 965: "Прежде благодати в состоянии греха человек имеет препятствия к заслужению благодати, очевидно, в самом грехе; а после того как кто-нибудь уже имеет благодать, эта последняя, как уже имеющаяся, не может попасть под заслугу; потому что награда конец делам, благодать же начало в нас всякого доброго дела... Если же какой-нибудь дар кто-нибудь заслуживает силою благодати предваряющей, то это не будет первой благодатью. Отсюда ясно, что никто не может заслужить себе первой благодати".

[9] "Благодать, говорит Кlее (III, 47 — 48), дается не по заслуге, потому что 1) тогда уничтожалось бы понятие Божией благости и полное право Его в раздаянии последней, равно как и понятие благодати, так как, где есть заслуга в собственном, строгом смысле, там выступает в собственном и строгом смысле долговое или правовое отношение, требуется и дается не благодать, а право и собственность; 2) потому что благодать есть основание и условие всякой заслуги, — след., благодать не может попасть под заслугу (principium meriti non саdit sub meritium); 3) потому что Бог, по Писанию и опыту, дает благодать и недостойным; 4) потому что библейская аксиома, что Бог не взирает на лица, взятая в своей полноте и широте, совершенно не допускает такого изъятия". Вгеtschneidег. Ср. сit. 643.

[10] Тhonа Аquin. Тom. II, 961: "Никакая природа не может быть достаточной для такого акта, который бы заслуживал вечную жизнь, если не превзойдет некоторое supernаturale donum, которое называется благодатью",

[11] Кlее (III, 25): "Мы под благодатью Божией здесь разумеем силу и действие Божие в твари, направленное к сохранению или восстановлению и совершению ее отношения к Нему, как того, в чем — ее спасение, ее истина, свобода и блаженство".

[12] Perrone. I, 1241. Ср. 1. 1399 (gratia habitualis).

[13] Тhoma Аquinat. Том. II. 952 Ср. саn. XI Тридентского собора: "Если кто скажет, что люди оправдываются или одним вменением правды Христовой или одним отпущением грехов, без благодати и любви, которая изливается в сердца их Духом Св. и к ним прилепляется; или скажет, что благодать Божия есть только благоволение; — да будет анафема". Trident" раg. 39.

[14] Кlее. III, 66.

[15] Наглядным доказательством такого уничижения человеческой воли и вместе материализации всего процесса спасения могут служить слова Кlее (III, 56): "Воля гораздо более, чем сознание нуждается в обновляющем и укрепляющем прикосновении перста Божья, в ней должна переродиться самая сердцевина нашего бытия, должна основаться новая жизнь: воля извращеннее сознания, в ней грех; но не потому только, что она пала и притом так глубоко, но потому, что в ней наша собственная самость, и самость конечная, — воля должна быть воспринята благодатью, обращена и возведена к Богу".

[16] Gratiam sanctificantem non cadere sub meritum de condigno (Perrone, том. I, 1447), — потому, очевидно, что fides, как говорит Петр Ломбард, хотя и causa iustificationis, однако в то же время, и ipsa est gratia et beneficium, quo hominis praevenitur voluntas et praeparatur". См. упоминаемый выше "Сборник Petri Lombardi Sententiarum"... et caetеrа. Том. I, соl. 201.

[17] "Праведность, по словам Тридентского собора (Tridеnt. pad. 37), "называется нашей" только по месту ее, так сказать, приложения, потому что, вследствие ее прилепления к нам, оправдываемся мы; но она же есть и правда Божия, потому что она изливается на нас вследствие заслуги Христа".

[18] Регг. I, 1444.

[19] Кlее. Ш, 20: "Добрые дела суть конкретные формации и проявления веры, надежды и любви, вынаружение внутреннего habitus веры, надежды и любви в отдельных внутренних или внешних действиях и выражениях, или многообразные и различные высказывания, расчленения одного великого и пребывающего дела Божия, веры, надежды и любви, в нашем внутреннем или внешнем мире".

[20] Кlее. III, 23: "Дела суть условия полного присутствия, раскрытия и увеличения в нас праведности",

[21] "Isti boni motus (напр, diligere еtс.), говорит Петр Ломбард(0р. cit. I, 205), vel affectur merita sunt ег dona Dei, quibus meremur et ipsorum augmentationem".,, Что это не частное мнение Ломбарда, доказывают оо. Тридентскаго собора, которые в Саn. XXIV de iustif., предавши анафеме того, кто отрицает, что праведность увеличивается пред Богом в Саn, XXXII, прямо объясняют, каким образом происходит это увеличение, именно в указанном смысле: si quis dixerit, что добрые дела оправданного человека... поп vere теreri augmentum gratiae (не истинно заслуживают увеличения благодати), да будет анафема (Trident. pag. 41. 42). Ср. Perronе. I. 1437.

[22] "Оправданные таким образом (т. е. чрез Христа в таинстве крещения), по словам Тридентского собора (pag. 34), восходя от добродетели к добродетели, обновляются, как говорит Апостол, ото дня на день: т. е. умерщвляя члени своей плоти и представляя их в орудие правды на удовлетворение (in satisfactionem). чрез соблюдение заповедей Бога и церкви, полученной благодарю Христа, возрастают при содействии веры добрым делам, и оправдываются еще более".

[23] Реггопе. I, 1440. Ср. Trident;. pag. 37: "Добре подвизавшимся до конца и надеявшимся на Бога предложена будет вечная жизнь и в качестве благодати, милостиво обещанной сынам Божиим во Христе Иисусе, и в качестве награды, которая, по обетованию самого Бога, будет воздана их добрым делам и заслугам".

[24] Реггопе. I, 1434 — 5.

[25] Тhoma Aquin. II, 959.

[26] Тhoma Aquin. II. 959 — 60.

[27] Ibid. 966: "Наше дело имеет значение заслуги потому, что оно происходит из свободного произволения, поскольку мы делаем что-нибудь произвольно; и с этой стороны есть заслуга по соответствию (meritum congrui), потому что это соответствие, что между тем как человек пользуется во благо своей добродетелью, Бог в превосходной степени действует сообразно со своей превысшей добродетелью".

[28] Аро1. II (19). Наse 63: "А что (католики) изобретают различие между заслугой congrui и заслугой condino, то это они только обманывают. Ибо, если Бог с необходимостью дает благодать за заслугу congrui, то это уже не заслуга congrui, но заслуга condigno. Как будто бы они не видят, что говорят. После того дарования (habitus) любви, придумывают они, человек заслуживает de condigno. И однако они заставляют сомневаться, есть ли это дарование в наличности. Как же, после этого, они знают, заслуживают ли они de congruo или de condigno?

[29] Thoma Aquin. II, 963: "Если мы говорим об opere meritorio, как о происходящем от благодати Св. Духа, то и заслужение вечной жизни совершается ех condigno, потому что достоинство заслуги (valor meriti) определяется по добродетели Св. Духа, подвигающего нас к вечной жизни (об этом Ин. 4, 14: Сделается в нем источником воды, текущей в вечную жизнь); цена же дела (pretium орегis) определяется но достоинству благодати, силою которой человек, сделавшись причастником Божественной природы, усыновляется Богу, так что ему, как сыну Божию, по самому закону усыновления, следует владеть наследством".

[30] Perrone I, 1444.

[31] Klee. Ш, 61.

[32] Мы не искажаем католического учения, представляя душевную жизнь человека в виде такого материального, физического явления. Механизм и чувственность — отличительные черты католического умопредставления.

[33] Trident, pag. 31 (grattam praeveniri).

[34] Catechismus ad parochos. Vieunae. 1827. pag. 456: (Homines) — adiutores et admiuistri Dei gratiae".

[35] Klee III, 8.

[36] Ibid. 60.

[37] Trident Pag, 37.

[38] Klee III, 58-60.