Десять заповедей (Телепрограмма 22.09.07) (комментарий в аспекте культуры)

Священник Димитрий Юревич

Изучение декалога в западной библеистике

Фрагмент статьи «Десять заповедей» из XIV тома «Православной энциклопедии»


В библейской литературной критике XIX — нач. XX в. (см. ст. Библеистика) декалог не рассматривался как произведение, восходящее к временам Моисея. В качестве обоснования такого подхода выдвигался тезис о том, что удаление текста Десяти заповедей из кн. Исход якобы не влекло утраты смысловой связи между стихами Исх 19. 25 и 20. 18 (Wright. 1988. Р. 786). Библейская критика объясняет расхождения в версиях Десяти заповедей. предположением, что они восходят к разным периодам редакции книг Исход и Второзаконие, однако датировка этих периодов остается предметом разногласий. Ряд зап. исследователей XVIII–XIX вв., разрабатывавших документальную гипотезу (Ю. Велльгаузен, К. Буде и др.), указывали на связь повествования о воссоздании каменных скрижалей (Исх 34. 1–5) вместо разбитых (Исх 32. 19; Втор 9. 17) с изложением постановлений преимущественно ритуального характера (Исх 34. 11–26), которые они назвали культовый декалог (Фрезер. 1990. Ч. 4. Гл. 2). По их мнению, этот декалог существовал задолго до декалога из Исх 20 и Втор 5, названного ими этический декалогом. В культовом декалоге выделяется ряд повелений (Greenberg. 1997): запрет союза с идолопоклонниками — жителями Ханаана (Исх 34. 11–16); запрет на создание литых идолов (Исх 34. 17); соблюдение праздника опресноков (Исх 34. 18); посвящение первенцев Господу (Исх 34. 19–20); соблюдение субботы (Исх 34. 21); совершение праздников седмиц, начатков жатвы пшеницы и сбора плодов (Исх 34. 22); ежегодное 3-кратное собрание народа пред Господом (Исх 34. 23–24); правила жертвы (Исх 34. 25); принесение первых плодов в дом Божий (Исх 34. 26а); запрет варить козленка в молоке его матери (Исх 34. 26b). Выделение культового декалога было обосновано тем, что, согласно Исх 34. 27–28, Господь повелел Моисею записать именно эти слова, которыми Он заключает завет с Израилем. Это, однако, противоречит прямому указанию Исх 34. 1, согласно которому на возобновленных скрижалях будут написаны те же слова, что и на прежних скрижалях, т. е. Исх 20. К тому же обстоятельства изречения заповедей в Исх 20. 2–17 более соответствуют идее заключения завета Бога с народом Израильским.

Сторонники культового декалога относили его к яхвисту (источник J, X–IX вв. до Р. Х.), нравственный — к более позднему «элохисту» (источник E, IX–VIII вв. до Р. Х.), возникшему уже в Северном царстве. В основе такого подхода лежала эволюционная теория, согласно которой религия народа Израиля при Моисее была примитивным политеизмом. Отсюда следовало, что такие заповеди, как закон об исключительном служении одному Господу, запрет идолов и заповедь о соблюдении субботнего дня, высокие моральные предписания, могли появиться только в период проповеди пророков (с VIII в. до Р. Х.) или даже в послепленную эпоху.

В кон. XX в. в критической библеистике не существовало консенсуса по вопросу точного деления Пятикнижия на источники (Zenger E. et al. Einleitung in das AT. Stuttg. etc. 1995. S. 69–75), и даже сторонники выделения источников не утверждали однозначно, к какому из них можно отнести заповеди декалога (Wright. 1988. Р. 786). Идея эволюционного развития от примитивной к высокой морали в совр. исторической науке уже не может быть использована для датировки декалога. Его можно рассматривать и как основание религ. этики Израиля с самого начала ее формирования, и как конечный результат развития этики Др. Израиля (Ibid. P. 786–787).

Заметный вклад в изучение вопроса о датировке Десяти заповедей внес Х. Роули (Rowley. 1951), который вместе с В. Эйхродтом и др. исследователями не отвергает основополагающей роли прор. Моисея в ранней истории Израиля и связывает возникновение декалога с его личностью. Вопроса возможного изменения текста Десяти заповедей в процессе передачи текста Роули, однако, не касался (Wright. 1988. P. 787).

В XX в. предметом научных дискуссий стали вопросы воздействия декалога на древнеизраильское общество. З. О. П. Мовинкель, датируя декалог послепленным периодом и относя его к ученикам прор. Исаии, выделял в нем древний пласт, социальную функцию которого он видел в ветхозаветном культе (Mowinckel. 1927). По его мнению, древний прототип Десяти заповедей был особым начальным возгласом священников на богослужении («вводной литургией»), подобно возгласам, сохранившимся в Пс 14 и 23, и частью гипотетически реконструируемого новогоднего праздника возобновления завета (см. ст. Ветхозаветные праздники), во время которого возглашался закон и его основа — декалог. Примерами такой практики, по мнению Мовинкеля, являются тексты Пс 49 и 80 с призывами к верности и смирению, а также текст Втор 31. 10–13, который заповедует читать закон на месте, выбранном для богослужения. Предположение Мовинкеля о тесной связи закона и богослужения было принято мн. исследователями. Однако, хотя указанные библейские свидетельства и подтверждают практику передачи текста закона в богослужении, они не доказывают культового происхождения декалога (Wright. 1988. P. 787).

А. Альт в исследовании истоков ветхозаветного права (1934), проанализировав жанровые формы правовых текстов, выделил в ВЗ 2 группы юридических предписаний: казуистическое и аподиктическое право. Казуистические законы обычно описывают конкретную ситуацию или судебный случай (протасис) и предписывают наказание или возмещение ущерба (аподосис); формулируются эти предписания в условном стиле («если...», т. е. с вводным ) (Исх 21. 2, 18–19; 22. 15–16). Альт обнаружил мн. параллелей между ветхозаветным казуистическим законом и древними внебиблейскими юридическими документами, что позволило ему сделать вывод о том, что древние израильтяне при завоевании Ханаана заимствовали мн. ханаанские законы, касающиеся оседлой жизни. В отличие от этой группы аподиктические предписания представляют собой краткие безусловные повеления или запреты, которые не связываются с конкретной ситуацией и не формулируют определенного наказания (Исх 21. 12, 14, 15–17, 21–25; заповеди декалога: «не кради», «не прелюбодействуй» и др.). Альт рассматривал аподиктические законы как подлинные законы Израиля, восходящие еще к жизни до захвата Палестины. К категории этих законов он отнес и декалог. Как и Мовинкель, Альт считал, что эта форма закона сохранилась с древнейших времен в богослужении, и относил ее даже к Домоисеевой эпохе. Совр. форму декалога Альт рассматривал как позднее развитие изначальной аподиктической формы. Этот взгляд на раннюю историю Израиля, разделяемый также М. Нотом, практически не оставляет места для «исторического Моисея». Критики работы Альта подчеркивали, что аподиктическая форма закона не была присуща только израильскому законодательству (Wright. 1988. P. 787).

Дж. Менденхолл (Mendenhall. 1955) сравнивал хеттские вассальные договоры позднебронзового века с библейскими текстами, рассказывающими о заключении завета (Исх 19–24; Нав 24), и выделил в них ряд общих черт: преамбулу, в которой указывается верховный владыка или сюзерен (ср.: Исх 20. 1–2а); исторический пролог (ср.: Исх 2б; Втор 1–3); условия договора (Десять заповедей); обеспечение залога и чтение договора (ср.: Исх 25. 16; Втор 31. 9–13); благословения и проклятия (Втор 27–28). Менденхолл пришел к выводу, что в декалоге, выражающем основные условия заветных отношений, были использованы формальные черты древневост. вассального договора и что Моисей, живший в позднебронзовый век и знавший егип., а через него и хеттскую практику управления государством, вполне мог использовать такую форму. С этим выводом согласились мн. зап. исследователи, хотя ряд положений гипотезы Менденхолла впосл. был оспорен также на основании анализа ближневост. договорных документов — в частности, точная зависимость ветхозаветных текстов от подобных договоров, а также датировка библейских текстов через небиблейские данные (Wright. 1988. P. 787).

Др. подход был предложен Э. Герстенбергером (Gerstenberger. 1965), который отказался от предположения, что аподиктический закон непосредственно происходит из договора или прямо связан с его условиями, и выделил из этого типа предписаний еще более раннюю «запретительную» (prohibitive) форму, происхождение которой отнес к авторитетным повелениям старейшин израильских колен раннего периода истории Израиля. Эти кратко сформулированные законы для лучшего запоминания были собраны в краткие перечни; изначально они регулировали общественную, экономическую, правовую и сексуальную жизнь в семье и в колене. Повествование о синайском законодательстве и вместе с ним совр. вариант декалога Герстенбергер считал более поздними формулировками, возникшими под влиянием богослужения. Их ценность для установления исходного варианта Десяти заповедей была невелика. Герстенбергер правильно указал на важное значение семьи и колена для сохранения и понимания ветхозаветного закона; его пренебрежение библейским текстом декалога оказался необоснованным. За рамками исследования оказался также тот факт, что ВЗ придает особое значение личности Моисея и синайским событиям, которые стали для Моисеева закона конституирующими элементами, хотя данный через Моисея закон мог также включать уже сложившиеся в традиции израильских племен отдельные постановления (Wright. 1988. P. 787–788).

Э. Филлипс (Phillips. 1970) утверждал, что десятисловие — это «уголовный закон» Израиля, в котором преступление рассматривается государством как нарушение интересов общества и карается во имя высшего авторитета. Нарушение завета было преступлением против всего сообщества, сохранность которого оказывалась в опасности, и вызывало гнев Господа, именем Которого нарушитель строго наказывался. Поскольку Израиль был теократическим государством, то при определении «преступления» границы между общественной и религ. сферами стирались. Декалог был, т. о., одновременно документом завета с Господом и уголовным законом, и, хотя в декалоге наказания не определены, все преступления Моисеева закона, за которые устанавливалась смертная казнь, были прямыми или косвенными нарушениями заповедей именно декалога. Выводы Филлипса о статусе декалога в Моисеевом законе, его роли в определении природы серьезных преступлений против завета были приняты мн. исследователями, хотя конкретное толкование им отдельных заповедей (особенно 8-й и 10-й, за нарушение которых не предусматривалась смертная казнь) было подвергнуто критике (Wright. 1988. P. 787–788).

Англикан. свящ. К. Райт в обзоре основных подходов к изучению Десяти заповедей (Wright. 1984, 1988) пришел к выводу, что в зап. науке XX в. не существует к.-л. доминирующего понимания происхождения декалога и его воздействия на жизнь Израиля, поэтому нет оснований отвергать историчность библейского повествования о том, что декалог был преподан Израилю через Моисея на горе Синай. Декалог послужил простым и емким выражением основных условий вступления в завет и пребывания в завете, и при этом он более, чем к.-л. др. разделы закона, воспринимался как данный непосредственно Богом, а его нарушение — как нарушение завета. Сохранность декалога и его центральная роль в жизни народа Израиля обеспечивались включенностью Десяти заповедей в общественное богослужение и в жизнь отдельной семьи — в те сферы израильской жизни, которые отличались особым консерватизмом. Содержание заповедей 5–10, как это показал Герстенбергер, которое было известно и др. народам, составляло общую основу древней семейной этики. В условиях завета эти заповеди получали высший авторитет, а их нарушение воспринималось как угроза продолжению завета. Декалог начинается с указания на то, что Израиль — свободный народ и его задача — достичь праведности, ее конкретным выражением служит исполнение Десяти заповедей Цель декалога двоякая: он предполагает действие Божией благодати в освобождении народа, но при этом выдвигает ряд требований к народу Божию (Wright. 1988. P. 788–790).

Об изучении Десяти заповедей в рус. библеистике см. в ст. Закон Моисеев.