Голицын А. М. Заметки о «записной книжке» митрополита Феогноста 1-й половины XIV в.

Большой интерес для исследователей истории Русской Церкви 1-й половины XIV в. представляют так называемые Отрывки В. Н. Бенешевича по истории Русской Церкви XIV в., т. е. записи, содержащиеся на л. 243 об.—243 cod. Vat. gr. 840[1]. В. Н. Бенешевич, собиравший материалы для своей докторской диссертации, посвященной Синагоге в 50 титулов Иоанна Схоластика, познакомился с этим кодексом в начале XX в. Помимо текста «Номоканона» (л. 15 об.—238), переписанного иеромонахом Исааком в конце XIII — начале XIV в., русский историк нашел здесь множество статей, не относящихся к каноническому сборнику и записанных почерками XIV—XVI вв. Л. 1—14 состоят из двух тетрадей в 6 и 8 листов. Первая тетрадь, датируемая по водяным знакам серединой XIV в., содержит письма Григория Нисского, Василия Великого, а также послание Киевского митрополита Иоанна II папе Клименту III. Вторая тетрадь, относящаяся к 1-й четверти XIV в., содержит отрывки из сочинений Пселла, Дмитрия Хоматиана, записи о поставлении русских епископов (л. 9—10 об.)[2], заметки о Вселенских Соборах, сочинения Анастасия Синаита и Патриарха Фотия. Бумагу того же сорта, что и во второй тетради, видим в конце конволюта (л. 239—244 об.), где помимо «Отрывков В. Н. Бенешевича», находятся тексты Иоанна Дамаскина, Феодора Абу Курры, Максима Исповедника и Василия Великого[3]. Они написаны тем же почерком, что и заметки о Вселенских Соборах на л. 10 об.—12 об. По поводу л. 243 среди исследователей возникли определенные разногласия: В. Н. Бенешевич считал, что этот лист «взят из какой-то записной книги; на обороте его оставалось еще немного места внизу, поэтому, перевернув его наоборот, написали»[4]. М. Д. Приселков выдвинул иную версию, согласно которой «Отрывки» «вписывались в сборник, как это, по-видимому, имело место и с “Записями” о поставлении епископов, но с той разницей против этих “Записей”, что вписывание наших “Отрывков” происходило в перевернутой книге»[5].

Автор статьи согласен, что «Отрывки» на л. 243 были вписаны уже в сборник и не являются частью какого-то другого памятника, как считал В. Н. Бенешевич. Характерно, например, что краткий характер последнего 13-го отрывка связан, вероятно, с тем, что у писца не оставалось места — он вплотную подошел к каноническому тексту наверху л. 243. В пользу этой версии свидетельствует главным образом совпадение сорта бумаги последней и второй тетради, а также совпадение почерков некоторых текстов в этих тетрадях. Реконструировать процесс создания конволюта Vat. gr. 840 можно следующим образом: греческий сборник начала XIV в., содержащий «Номоканон», был в 1320-х гг. пополнен двумя тетрадями в начале и в конце кодекса; еще одна тетрадь появилась в начале сборника уже не ранее 1354 г. Эти дополнительные листы заполнялись постепенно на протяжении долгого времени, уже являясь частью сборника.

Впервые свои «Отрывки» В. Н. Бенешевич опубликовал на греческом языке и не полностью в докторской диссертации в 1914 г[6]. Через 2 года записи на л. 243 кодекса уже без пропусков были изданы М. Р. Фасмером и М. Д. Приселковым на греческом и русском языке с лингвистическими и историческими комментариями[7]. Исследователи пришли к выводу, что эти пометки вышли из канцелярии митрополита Феогноста, так же как и записи о поставлении русских епископов на л. 9 об.—10 того же кодекса. Несмотря на множество интересных наблюдений, М. Д. Приселков и М. Фасмер завершили свое издание пожеланием, «чтобы другие исследователи были более счастливы в своих наблюдениях над этим текстом». Однако полноценного комментария к «Отрывкам В. Н. Бенешевича» в ближайшее время так и не последовало.

Только в 1982 г. появилась статья Б. Л. Фонкича о cod. Vat. gr. 840[8]. Проведя палеографическое исследование источника, ученый пришел к следующим важным выводам: 1. И записи о поставлении русских епископов и «Отрывки В. Н. Бенешевича» попали на страницы рукописи не в результате единовременного копирования, а постепенно записывались на протяжении конца 1320—1340-х гг. При этом «Записи», скорее всего, копировались с русского оригинала, а «Отрывки» не являются копией какого-либо текста. 2. «Отрывки В. Н. Бенешевича» написаны тремя писцами: № 1 в «Записях» и № 1 в «Отрывках»; №2—13 в «Записях» и №5, 6(?), 1-я половина текста № 7, 2-я половина текста № 10, № 11, 12, 13 в «Отрывках»; № 2, 3, 4, 2-я половина текста № 7, 8(?), 9, 1-я половина текста № 10 в «Отрывках». Все писцы были, видимо, русскими по происхождению. 3. Материалы касались важнейших вопросов истории Русской Церкви 2-й четверти XIV в. — избрания епископов и борьбы литовского и русского митрополитов за единство русской митрополии. Они принадлежали митрополиту Феогносту и служили «своего рода записной книжкой митрополита». 4. Кодекс Vat. gr. 840 был переписан в начале XIV в., привезен митрополитом Феогностом на Русь в конце 1320-х гг., а в 1437 г. вывезен в Италию митрополитом Исидором. В итоге Б. Л. Фонкич сделал следующий вывод: «Все вышеизложенное позволяет отказаться от высказывавшихся прежде точек зрения о случайном и более позднем внесении записей на л. 9 об.—10 и 243—243 об. рукописи Vat. gr. 840 и рассматривать «Записи В. Э. Регеля» и «Отрывки В. Н. Бенешевича» как важнейший греческий источник по русской истории первой половины XIV в.»[9].

В 1990-х гг., к этому источнику обратилась Е. В. Русина, которая отнесла создание записей к началу XIV в., предложив, таким образом, новую датировку[10]. На мой взгляд, основой для датировки этих записей являются палеографические наблюдения Б. Л. Фонкича: записи на л. 243 сделаны постепенно и теми же писцами, что и записи о поставлении русских епископов, датировка которых, кажется, не подлежит сомнению — 1328—1347 гг. Таким образом, ясная датировка «Записей» и сам способ постепенного записывания отрывков указывает и на эпоху составления «Отрывков В. Н. Бенешевича». Кроме того, отрывки написаны на греческом языке, хотя писцы были, видимо, русскими. Следовательно, они предназначались для архиерея греческого происхождения, к которым отнести митрополита Петра нельзя. Наконец, бумага, на которой записаны «Отрывки В. Н. Бенешевича», как уже говорилось выше, относится к началу 1320-х гг. Конечно, можно предположить, что «Отрывки В. Н. Бенешевича» были составлены в 1320—1340-х гг. с оригинала начала XIV в. Однако характер записей (некоторые из них бытовые и не имеют смысла спустя десятилетия) и способ их занесения в кодекс (отрывки записывались не единовременно, а постепенно) не поддерживают эту версию.

«Отрывки В. Н. Бенешевича» представляют собой 13 отрывков разной величины. Текст расположен recto, т. е. перевернут, начинается он на л. 243 об., а продолжается на л. 243, где сверху находится совершенно другой текст. Отрывки на л. 243 касаются самых разных предметов: на л. 243 об. читается «реестр вещам», 2 учительных рассуждения, образец надписи на антиминсе и отрывки из посланий апостола Павла, на л. 243 — отрывок из 21-го правила Антиохийского Собора, отрывок о Харлампии и людях князя или наместника Пацынского, а также и небольшой отрывок о Савве, потом реестр имущества митрополита, учительное рассуждение и 2 текста летописного характера. Несмотря на разнообразие тем отрывков, характеризующее весь текст как своеобразную «записную книжку», их следует рассматривать вместе, как продукт деятельности митрополичьей канцелярии на протяжении конкретного временного отрезка.

Задача настоящего исследования дополнить комментарий М. Д. Приселкова к «Отрывкам В. Н. Бенешевича» некоторыми наблюдениями, связанными с 3 богословскими отрывками, которые читаются на л. 243 об.—243. Эти отрывки Приселков не прокомментировал, хотя, возможно, они могут пролить свет на богословские взгляды Киевского митрополита Феогноста, являющиеся предметом давнего спора в науке.

Во 2-м отрывке на л. 243 об. читаем небольшое поучение: «Тела отлученных не разлагаются, так как отлучаются от Бога иереем и стихии не смеют принять его. Тела же святых [разлагаются], так как мир прежде был неиспорчен и в таком виде будет восстановлен. И они принимают как бы некоторый залог ожидающей их славы» (здесь и далее перевод М. Фасмера)[11]. Определить авторство этого отрывка (может быть, эксцерпта) не удалось, однако вполне ясен его богословский контекст. Как видим, основной темой этого отрывка является противопоставление посмертной судьбы отлученных от Церкви и святых. Надо отметить, что православная Церковь не выработала какого-то единого взгляда на причины нетленности — она может быть как свидетельством святости умершего, так и результатом его греховности[12].

Близкие нашему отрывку рассуждения о нетленности находим у Симеона Нового Богослова: «Так бывает и с телами святых, что, когда бывают они причастными Божественного оного огня, т. е. благодати Святого Духа, исполняющего души их, то освящаются и, будучи проницаемы Божественным оным огнем, бывают светлыми, особенными от всех других тел и честнейшими их. Но когда душа выходит из тела, тогда тела их предаются тлению, и иные мало по малу разлагаются и бывают прахом, а другие не разлагаются в продолжении многих лет, и не нетленными совершенно не бывают, ни опять совершенно тленными, а сохраняют в себе признаки тления и нетления, пока не воспримут совершенного нетления и не обновятся совершенным воскресением, во время общего воскресения мертвых. И по какой это причине? По той, что не подобает телам людей облекаться во славу воскресения и делаться нетленными, прежде обновления всех тварей. Но как в начале, прежде вся тварь сотворена нетленною, а потом из нее взят и создан человек, так надлежит и опять прежде всей твари сделаться нетленною, а потом обновиться и стать нетленными и тленными телами людей, да будет снова весь человек нетленен и духовен и да обитает в нетленном, вечном и духовном жилище»[13].

Хорошо известно, что Симеон Новый Богослов был популярен прежде всего в монашеской среде. С афонским монашеством можно связать и 2-й отрывок на л. 243 об. Vat. gr. 840. Представления о том, что тела святых разлагаются (или несут в себе признаки и разложения, и нетления), а тела отлученных не разлагаются, пока над ними не будет прочитана разрешительная молитва, характерны для афонского монашества даже сейчас. В целом это вполне соотносится с православной богословской традицией, хотя в Греческой Церкви и не было единства относительно данного вопроса (так, арсениты считали нетленность признаком святости, что связано с нетленностью мощей патриарха Арсения, подобные представления широко распространены в России и проч.)[14].

Этот отрывок обратил на себя внимание Б. А. Успенского, усмотревшего в нем весьма оригинальное содержание. По мнению исследователя, «здесь проявляются, по-видимому, архаические представления об антитетической соотнесенности потустороннего и посюстороннего мира: потусторонний мир мыслится как мир с противоположными (перевернутыми) связями по отношению к миру посюстороннему, и, соответственно, то, что подлежит разложению в этом мире, будет восстановлено на том свете, и наоборот. Вместе с тем — на другом уровне — здесь проявляется представление о плотском как о греховном, восходящее к дуалистическому представлению о человеческой природе: освобождение от плоти может пониматься, по всей вероятности, именно как освобождение от плотского, т. е. греховного начала»[15].

Очевидно, что и та и другая мысль совершенно не свойственны православному богословию, хотя можно было бы легко подобрать большое количество цитат, которые свидетельствуют об обратном. Святоотеческое наследие не может быть понято и правильно воспринято по цитатам и отрывкам, а только в совокупности всех текстов. Вероятно, краткий характер нашего отрывка — скорее всего сокращенного изложения какого-то бо́льшего текста — не позволяет сделать далеко идущих богословских выводов. Так, фраза «мир прежде был неиспорчен и в таком виде будет восстановлен» совершенно не указывает на оригеновский апокатастазис, как можно было бы подумать, так как посмертная судьба грешников и святых в этом тексте представляется совершенно различной — восстановление души и тела касается только святых, тогда как отлученные от церкви, тела которых не вернулись в стихии, из которых сложены, не имеют никакого шанса на спасение. Означает ли это, что тела грешников и вовсе не будут восстановлены? Православная традиция свидетельствует о том, что тела грешников тоже воскреснут: «Тела грешников восстанут нетленными и бессмертными, но эта честь будет для них средством к наказанию и мучению: они восстанут для того чтобы постоянно гореть; если тот огонь неугасим, то для него нужны неуничтожаемые тела», — пишет Иоанн Златоуст[16].

Повторю, что краткий характер отрывка не позволяет делать каких-либо серьезных богословских выводов, однако его общая соотнесенность с православной традицией свидетельствует скорее о том, что автор оставался верен богословию Восточной Церкви: о том, что тела грешников не воскреснут, в тексте не говорится, следовательно можно предположить, что автор и не имел этого в виду, когда писал о разной посмертной судьбе тел отлученных и святых. М. Д. Приселков полагает, что данный отрывок был нужен митрополиту Феогносту в связи с подготовкой к канонизации митрополита Петра[17]. Это предположение кажется вполне возможным.

За данным отрывком на л. 243 об. следует еще один учительный текст: «Происходящее в помыслах [не] знает дьявол, но он охотится за пожеланиями души на основании движений тела. Если узнает кого-нибудь, с любопытством взирающего и услаждающего глаза чужими прелестями, то взявши того… тотчас побуждает такого человека к прелюбодеянию и блуду. Если его знает вспыльчивым и гневливым, тотчас же меч дает и побуждает к убийству. Если знает кого-нибудь жадным, то побуждает его к грабежам и обидам. Когда видит его чревоугодником, тотчас рисует ему страсти, порождаемые чревоугодием»[18]. Это поучение является отрывком из письма пресвитеру Архонтию прп. Исидора Пелусиота — богослова 1-й половины V в. и автора более чем 2 тыс. писем[19]. Содержательно отрывок хорошо соотносится с христианской богословской традицией: о том, что дьявол не видит внутренних помышлений души, но может догадываться о них по движению тела, пишут, например, Евагрий Понтийский[20], Иоанн Лествичник[21] и другие христианские авторы.

Еще один учительный отрывок находим на л. 243 (11-й по нумерации В.Н. Бенешевича): «Если ты испытываешь Бога и дерзаешь Его узнать, то прежде всего скажи мне о самом себе и о том, что в тебе и около тебя. Как существует твоя душа? Как движется твой ум? Как ты порождаешь слово? Как существуешь ты смертный и бессмертный, видимый и невидимый? Если ты не знаешь, что внутри тебя находится, то как же ты не трепещешь, исследуя то, что превыше небес? Итак, подобно тому, как душа твоя и ум твой и слово твое тремя считаются, являясь невидимыми и имеющими одно естество, точно так же едино естество Отца, Сына и Святого Духа в трех ипостасях. Ум – разумей Отца и Бога, как родителя Слова и Сына, ибо ум порождает слово, а Святой Дух — разумей душа, или дух, ибо через него по образу и подобию Божию считается человек. Ведь и таинство Троицы и таинство Воплощения Христа, Бога нашего, как в образе и подобии всякий человек в самом себе описует»[22].

Первая половина этого текста почти дословно совпадает с так называемым исповеданием веры Псевдо-Иоанна Дамаскина. Автор этого отрывка неизвестен, но в греческой рукописной традиции он существовал в качестве эпилога к трактату Иоанна Дамаскина «О ересях» — второму трактату трилогии «Источник знания»[23]. Еще в конце XIX в. профессор О. Барденгевер обнаружил, что значительная часть эпилога к трактату «О ересях» находит почти дословное совпадение с произведением Евлогия Александрийского «О Троице и Воплощении»[24]. В дальнейшем авторство Евлогия Александрийского поставил под сомнение С. Л. Епифанович, вполне справедливо предложивший именовать автора трактата Псевдо-Евлогием[25].

Эксцерпт этого трактата, дошедший до нас, чрезвычайно близок к отрывку на л. 243 Vat. gr. 840. Приведу отрывок из трактата Псевдо-Евлогия: «Ничего нет в Троице тварного, и ничего, чего не было бы в начале, а потом появилось, ничего перво-второго, ничего господственно-рабского, ничего второ-третьего. Но, напротив, вместе и едино Единица и Троица существует и существовала и будет существовать во веки веков. Верою покланяемая – необъяснимо и просто. Ведь насколько исследуется Божественное, во всей полноте не познается, во всей полноте скрывается, и насколько изыскивается, во всей полноте не является сразу же. Не говори: где Бог? Ибо над местом и надо всем вездеприсутствующий. Не говори: как существует Бог? Ибо это непостижимо. Не говори: когда появился Бог? Ибо надо временем и вне времени он. Ум, слово, дух. Ум — отец, слово — из ума порожденный сын, дух, или точнее душа, — Святой дух: будто бы в нас все является образом (Божьим). Благодаря этому человек по образу и подобию Бога, ведь и таинство Троицы, и таинство Воплощения Сына как в образе и подобии описуется (изображается)» (перевод А. М. Голицына, А. А. Поповой)[26]. Таким образом, 11-й отрывок, также как эпилог к трактату Иоанна Дамаскина «О ересях» и эксцерпт, опубликованный Барденгевером, восходят к одному источнику — трактату неизвестного автора «О Троице и Воплощении».

Тема данного отрывка — соотношение Бога и человека — традиционна для богословия. И развивается она также вполне традиционно для христианской антропологии: Бог непознаваем, но ведь и человек непознаваем, а он несоизмеримо меньше Бога, хотя познание человека есть уже путь к богопознанию. Уже св. Феофил Антиохийский в книге «К Автолику» приводит замечательный диалог Автолика и сирийского богослова: на вопрос Автолика «Покажи мне твоего Бога» Феофил отвечает: «Покажи мне твоего человека и я покажу тебе моего Бога»[27]. Иначе говоря, всматриваясь в человека, мы приоткрываем тайну Бога, а всматриваясь в Бога — тайну человека, ведь человек создан «по образу Нашему и по подобию» (Быт.1, 26). И одним из путей к боговедению является тройственное устройство самого человека — ум — слово — дух (душа), который таким образом в своей структуре отображает Св. Троицу, и через которого мы можем приблизиться к пониманию Троицы, так же как и понимание Троицы приближает нас к тайне человека.

Богословский контекст этой идеи, представленной в отрывке, довольно широк и разнообразен. Может быть, наиболее полно об этом пишет св. Анастасий Синаит в трактате «Три слова об устроении человека по образу и по подобию Божиему»[28], в котором представлена довольно стройная система соотнесенности троичности души и внутритроичной жизни Бога. Однако Анастасий Синаит не одинок в своей трактовке слов Священного Писания о создании человека «по образу и по подобию Божьему». Эту мысль встречаем у представителей самых разных богословских школ — Феодорита Кирского[29], Григория Нисского (или Псевдо-Григория Нисского)[30], Иоанна Дамаскина[31], Симеона Нового Богослова[32] и др.

Но для нас принципиально важно то обстоятельство, что в 1-й половине XIV в. тема соотнесенности Троицы и троичной структуры человека была так же актуальна, как и во время триадологических споров. Об этом пишут такие видные представители исихазма, как Григорий Синаит[33], Феолипт Филадельфийский[34], Григорий Палама[35]. Причем эти авторы, являющиеся выразителями монашеской богословской традиции, пишут о троичной структуре человека в тех же терминах, что и отрывок из греческого ватиканского кодекса: ум, слово, дух. Таким образом, сочинение Псевдо-Евлогия Александрийского могло быть вновь актуальным и важным в первой половине XIV в. именно в связи со спорами о сущности и энергиях Божьих, о познаваемости и непознаваемости Бога.

Был ли митрополит Феогност представителем той же исихастской богословской традиции, которая отражена в этом отрывке? Обращает внимание, что все три учительных отрывка можно связать с монашеской традицией. Это несколько противоречит известной характеристике Феогноста как антипаламита, данной Никифором Григорой[36]. Думается, что анализ трех богословских отрывков из Vat. gr. 840 добавляет аргументов тем исследователям, которые указывают на тенденциозность известия Никифора Григоры. Вероятно, в действительности позиция Киевского митрополита по отношению к исихазму была прямо противоположной той, о которой пишет византийский гуманист.

 


© Голицын А. М., 2015

Автор благодарит А. Ю. Виноградова, Д. В. Каштанова и С. М. Михеева, которые взяли на себя труд прочитать эту статью и сделали ряд ценных замечаний.

 

[1] Приселков М. Д., Фасмер М. Р. Отрывки В. Н. Бенешевича по истории Русской Церкви XIV в. // Известия отделения русского языка и словесности Академии наук. Т. 21. Кн. 1. СПб., 1916. С. 48—70.

[2] О записях о поставлении русских епископов («Записях В. Э. Регеля») см.: Васильевский В. Г. Записи о поставлении русских епископов при митрополите Феогносте в Ватиканском греческом сборнике // Журнал Министерства народного просвещения. 1888. Ч. 255. № 2. С. 455—463.

[3] Надо обратить внимание, что описывавшие рукопись Б. Н. Бенешевич и П. Шрайнер расходятся в определении количества листов, в результате чего «Отрывки В. Н. Бенешевича», по Шрайнеру, находятся на л. 244, а не на л. 243. Б. Л. Фонкич на этот счет пишет, что подобные расхождения встречаются при работе с рукописями, и в своей статье придерживается нумерации Б. Н. Бенешевича (Фонкич Б. Л. Греческие рукописи и документы в России в XIV — начале XVIII в. М., 2003. С. 27).

[4] Бенешевич В. Н. Синагога в 50 титулов и другие юридические сборники Иоанна Схоластика. СПб., 1914. С. 167.

[5] Приселков М. Д., Фасмер М. Р. Указ. соч. С. 62.

[6] Бенешевич В. Н. Синагога в 50 титулов… С. 167—169.

[7] После 1916 г. «Отрывки В. Н. Бенешевича» не публиковались, но в 1-м томе «Малых византийских хроник» П. Шрайнера были опубликованы 12-й и 13-й отрывки (Schreiner P. Die byzantinischen Kleinchroniken. T. 1. Wien, 1975. S. 677—678).

[8] Фонкич Б. Л. Палеографические заметки о греческих рукописях итальянских библиотек // Византийские очерки: Труды советских ученых к XVI международному конгрессу византинистов. М., 1982. С. 254—262.

[9] Фонкич Б. Л. Греческие рукописи… С. 26.

[10] Русина О. Київська виправа Ґедиміна: текстологічний аспект проблеми // Записки Наукового товариства імені Тараса Шевченка. Т. 231. Праці Комісії спеціальних (допоміжних) дисциплін. Львів, 1996. С. 147—157.

[11] Приселков М. Д., Фасмер М. Р. Указ. соч. С. 53.

[12] Вполне показателен для православной традиции прп. Серафим Саровский, говоривший: «нетление дается всякому православному христианину, а не только монаху или монахине и дается единственно лишь за благодать Духа Святого, жившего со духом человеческим в душах и плотях наших, и что все те места, где Дух Святой жил в человеке, те и останутся нетленны за его Святыню, а где жила тьма греховная… те места истлеют по непреложному слову Божию, земля еси и в землю пойдеши. Что если же и находятся тела совершенно нимало не истлевшие, то это не святонетленные мощи угодников Божиих, но непредающиеся тлению за клятву Божию, лежащую на них, тела грешников, и если Святая Церковь помолится о разрешении грехов их, то они и истлевают совершенно в одно мгновенье, не будучи достойны славы святонетления, только одним истинным угодникам Божиим предоставленной» (Записки Николая Александровича Мотовилова, служки Божией Матери и преподобного Серафима. М., 2005. С. 126).

[13] Слова преподобного Симеона Нового Богослова. Вып. 1. М., 1892. С. 377—378.

[14] Успенский Б. А. Древнерусское богословие: проблема чувственного и духовного опыта. Представление о рае в середине XIV в. // Успенский Б. А. Этюды о русской истории. СПб., 2002. С. 291—292, 303—306.

[15] Там же. С. 304.

[16] Творения иже во святых отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского. Т. 2. СПб., 1899. С. 479.

[17] Приселков М. Д., Фасмер М. Р. Указ. соч. С. 68.

[18] Там же. С. 53—54.

[19] Patrologiae cursus completus. Series graeca. Acc. J. P. Migne. T. 78. Paris, 1860. Col. 852AB (далее – PG). Исидор Пелусиот был хорошо знаком и на Руси. Уже в Изборнике Святослава 1073 г. мы находим 12 отрывков из его посланий (Данилов В. В. Письма Исидора Пелусиота в Изборнике Святослава 1073 г. // Труды Отдела древнерусской литературы / Институт русской литературы (Пушкинский Дом) РАН. Т. 11. М.; Л., 1955. С. 335—341).

[20] Евагрий Понтийский, авва. О помыслах. М., 2012. С. 37.

[21] Иоанн Лествичник. Лествица. СПб., 1996. С. 20.

[22] Приселков М. Д., Фасмер М. Р. Указ. соч. С. 60—61.

[23] Об «эпилоге» к трактату Иоанна Дамаскина «О ересях» см.: Johannes Damascenus. Die Schriften des Johannes von Damaskos. 4. Liber de haeresibus. Opera polemica / B. Kotter. Berlin. 1981. S. 5—6. Эпилог к трактату «О ересях» дошел до нас в 2 рукописях — греческой XIII в. из Австрийской национальной библиотеки (Vindob. teol. gr. 306) и ее копии XV в. из Национальной библиотеки в Турине (Turin, Bibl. Naz. gr. 200). В XVII в. в Вене рукопись обнаружил известный немецкий историк и библиотекарь Питер Ламбек, опубликовавший эпилог в 5 томе своего обширного каталога Венской библиотеки (Lambeck P.Commentariorum de Augustissima Bibliotheca Caesarea Vindobonensi liber quintus. Vindobonae. 1672. S. 126). После этого трактат Иоанна Дамаскина «О ересях» публиковался обычно с дополнительными главами и эпилогом по рукописи из Вены (PG. Т. 94. Col. 780В; русский перевод см.: Полное собрание творений св. Иоанна Дамаскина. Пер.: А. И. Сагарда. СПб., 1913. С. 155).

[24] Сам этот трактат не дошел до нас, но сохранился эксцерпт, выполненный неизвестным автором и дошедший до нас в двух рукописях - Paris BN gr. 228. л. 19 (XIII в.) и Barocc. 25 (XIV в.). По этим рукописям эксцерпт был опубликован Барденгевером (BardenhewerO. Ungedruckte Excerpte au seiner Schrift des Patriarchen Eulogius von Alexandrien (580—607) über Trinität und Incarnation // Theologische Quartalschrift. Tübingen. 1896. T. 78. S. 362—387).

[25] Епифанович С. Л. Прп. Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 167—176.

[26] Греческий текст: «οὐδὲν ἐν τῇ τριάδι κτιστὸν καὶ πρότερον μὲν οὐχ ὑπάρχον, ὕστερον δὲ ἐπεισελϑόν, οὐδὲν πρωτοδεύτερον, οὐδὲν κυριόδουλον, οὐδὲν δευτερότριτον. ἀλλ᾿ ἅμα καὶ σύναμα Μονὰς καὶ Τριὰς ἔστι καὶ ἦν καὶ ἔσται εἰς τοὐς αἰῶνας. Πίστει προσκυνουμένη ἀνερμηνεύτῳ καὶ ἀπεριέργῳ. Ὅσον γὰρ ἐρανᾶται τὸ Θεῖον, ἐπιπλέον ἀγνοεῖται, ἐπιπλέον κρύπτεται, καὶ ὅσον ἐκζητεῖται, ἐπιπλέον οὐ φϑάνεται. Μὴ εἵπῃς · ποῦ ἐστιν ὁ Θεός; ὑπὲρ τόπον γὰρ καὶ ὑπὲρ τὸ πᾶν ὁ πανταχοῦ παρών. Μὴ εἵπῃς · πῶς ὁ Θεός ἐστιν; ἀκατάληπτος γὰρ. Μὴ εἵπῃς · ἐν ποίῳ χρόνῳ ὑπῆρξεν ὁ Θεός; ὑπέρχρονος γὰρ ἐστι καὶ ἄχρονος. Νοῦς, λόγος, πνεῦμα. Νοῦς ὁ πατήρ, λόγος ἐκ τοῦ νοός γεννώμενος ὁ υιός, πνεῦμα ἤγουν ψυχὴ τὸ πνεῦμα τὸ ἃγιον· ὡς ἐφ᾽ ἡμῶν ἔχει πως ἡ εἰκών. Διὰ τοῦτο γὰρ ὁ ἄνϑρωπος κατ᾽ εἰκόνα καὶ ὁμοίωσιν ϑεοῦ, ἐπει καὶ τὸ τῆς τριάδος καὶ τὸ τῆς ὲνανϑρωπήσεως τοῦ υἱοῦ μυστήριον ὡς ἐν εἰκόνι καὶ ὁμοιώσει διαγράφει» (Bardenhewer O. Op. cit. S. 364—365).

[27] Архимандрит Киприан (Керн), сделавший этот диалог эпиграфом ко 2-й главе своей работы «Антропология св. Григория Паламы», комментирует его следующим образом: «В ней (этой фразе.— А. Г.) кроется очень глубокая мысль, из которой можно сделать два вывода. 1. Прежде всего, как непостижим Бог и несказанны все Его свойства, таинственно Его бытие, так и сам человек загадочен и таинствен. Не так-то легко показать человека, не так то просто вникнуть в эту тайну. Человек навсегда останется непонятной криптограммой, недоведомым иероглифом. Кто сможет прочитать его и разгадать? 2. Но, вместе с тем, не значит ли этот ответ Феофила и другое? Не говорит ли он прикровенно о самом происхождении человека, его Божественном корне, его вечном Прообразе? Если счистить душевное зрение, то человек может подняться до высот Боговедения. Если показать человека, значит, и приблизиться к созерцанию Бога, если познать человека, значит, познать и Бога, если углубление в тайны антропологии, значит и постижение каких-то тайн теологии и теософии, то не сказано ли этим что-то очень большое, очень возвышенное о человеке... Не думает ли христианский апологет то же, что несколько позже скажет Плотин, что «во всем человеке я вижу некий божественный облик»? (Киприан (Керн), архим. Антропология св. Григория Паламы. Киев, 2005. С. 96).

[28] Анастасий Синаит, прп. Избранные творения. М., 2003. С. 47—51.

[29] PG. Т. 80. Col. 104; Феодорит Кирский, блж. Творения. В 2 т. Т. 1. Изъяснение трудных мест Божественного писания. М., 2003. С. 28.

[30] PG. T. 44. Col. 1328—1345; Мартынов А. Учение св. Григория, епископа Нисского, о природе человека. М., 1886. С. 102—104.

[31] Иоанн Дамаскин, св. Полное собрание творений. Т. 1. СПб., 1913. С. 352, 401—402.

[32] Симеон Новый Богослов, прп. Творения. Т. 2. Свято-Троицкая Сергиева лавра, 1993. С. 94—95, 97—98.

[33] Григорий Синаит, прп. Творения. М., 1999. С. 17.

[34] Пржегорлинский А., свящ. Византийская Церковь на рубеже XIII—XIV вв. Деятельность и наследие св. Феолипта, митрополита Филадельфийского. СПб., 2011. С. 126—128.

[35] Григорий Палама, св. Беседы: В 3 ч. Ч. 3. М., 1994. С. 201; Григорий Палама, св. Сто пятьдесят глав. Краснодар, 2006. С. 63—83.

[36] Nicephori Gregorae Historia Byzantina. Vol. 3 / Еd. I. Bekkerus. Bonnае, 1855. P. 114, 513.

Форумы