С. Ф. Михеев, С. Н. Остапенко

 

 

Неконстуктивность исторической аргументации в статье В.Г.Ченцовой «Воссоединение»[1]

 

Несколько предварительных замечаний в связи

с дискуссией вокруг проблемы Киевской митрополии

 

Предлагаемая вниманию читателя обширная рецензия С. Ф. Михеева и С. Н. Остапенко является продолжением полемики (подробней ее историю см. в публикуемом ниже тексте) вокруг исторических и канонических аспектов перехода Киевской митрополии в подчинение Московскому патриархату из-под власти Константинопольской патриархии в 1686 г. Эта полемика получила мощный импульс в связи с выпуском издательством «Православная энциклопедия» фундаментального сборника документов «Воссоединение Киевской митрополии с Русской Православной Церковью». Оно вызвало резкую и местами выходящую за неписанные каноны академической критики рецензию В. Г. Ченцовой, которая в тот момент готовила собственное исследование на эту тему, вышедшее спустя полтора года.

Основная задача, сформулированная исследовательским коллективом во главе с Б. Н. Флорей, сводилась к широкому освещению малоизвестных внутри- и внешнеполитических обстоятельств, которые с максимальной полнотой раскрывали причины и предпосылки событий 1686 г. В этом смысле были подробно изучены не только документы, касавшиеся взаимоотношений России с греческими патриархами и османским правительством, но и наименее известные сюжеты – о взаимоотношениях России и Речи Посполитой, а также о контактах Москвы с гетманом И. Самойловичем и украинским духовенством по обеим сторонам Днепра (и под властью царя, и под властью польского короля). Для охвата столь масштабной проблематики в исследовательскую группу вошли специалисты по русско-греческим (Н. В. Чистякова), русско-османским (М. Р. Яфарова), русско-украинским и русско-польским (Б. Н. Флоря, К. А. Кочегаров) связям.

Готовя издание, исследовательская группа просмотрела множество собраний из «посольских» фондов РГАДА, содержавших турецкие, польские, греческие и малороссийские дела (№ 52, 79, 89, 124, 229), а также малороссийской экспедиции сената (ф. 248). В дополнение к этому были переизданы известные с XIX в. документы из патриаршего сборника «Икона» (хранится в ОР РНБ), к которым добавились несколько других из зарубежных архивов.

В процессе работы по выявлению документов очень быстро выяснилось, что реальный объем текстов, связанных с избранной проблематикой, значительно превышает первоначально запланированный. Особенно это касалось находок в польских и малороссийских делах РГАДА. После обсуждений исследовательской группой и руководством издательства «Православная энциклопедия» было решено публиковать все, что имеет отношении к делу. Конечно, огромный массив документов, с которым пришлось работать, неизбежно провоцировал отдельные неточности и ошибки (как указанные в рецензии В. Г. Ченцовой, так и не отмеченные ею), от которых не свободно ни одно подобное издание, в том числе неумышленные пропуски отдельных документов, имевших отношение к избранным сюжетам. Однако все полемические высказывания о том, что члены исследовательской группы специально утаили какие-то материалы, якобы не вписывавшиеся в их концепцию, не имеют под собой никаких оснований и являются плодом субъективных и ангажированных измышлений их авторов. На подобные обвинения, высказанные Ченцовой, в полемической статье С. Ф. Михеева и С. Н. Остапенко дан вразумительный и исчерпывающий ответ.

В целом, как представляется, проведенное исследование решило свою задачу, значительно расширив источниковую базу по истории перехода Киевской митрополии под омофор Московского патриархата. В процессе его был сделан ряд новых и важных выводов, которые до сих пор ускользают от некоторых коллег по цеху. Поэтому не лишним будет их повторить.

1) Спусковым крючком событий 1686 г. стало не абстрактное желание Москвы «захватить» Киевскую митрополию, а активизировавшиеся во второй половине 1670-х гг. попытки заключения в Речи Посполитой так называемой новой унии. В рамках этой политики польские власти пытались, во-первых, повторно лишить православных церковной иерархии, во-вторых, пресечь все их сношения с Константинополем. В условиях очевидной неспособности Константинопольского патриарха повлиять на ситуацию, представители высшей церковной иерархии «польской части» Киевской митрополии пошли на беспрецедентный шаг. Они обратились к левобережному гетману И. Самойловичу, левобережному духовенству (Иннокентий (Гизель) и Лазарь (Баранович)) и, наконец, к русскому правительству с просьбой оказать дипломатическое давление на Речь Посполиту, чтобы последняя гарантировала сохранение их прав и привилегий. Однако неоднократные попытки этого, предпринятые русской дипломатией в 1679–1681 гг., не дали результата.

2) Неудача подобной политики привела Москву к попытке осторожного зондирования мнения Константинопольского патриарха о передаче митрополии (посольство Возницына 1681 г.), а гетмана Самойловича – к инициативе избрать митрополита на вдовствующий киевский престол «с благословения» Московского патриарха (1681–1682 гг.). С последним предложением гетман сам обратился в Москву в марте 1682 г.

3) В дальнейшем центральное правительство и гетман действовали синхронно: в Москве продолжались попытки наладить контакт с Константинополем (миссия З. Софира), Самойлович был занят подготовкой и организацией Киевского собора по выборам митрополита, в которые он прочил своего кандидата – бежавшего из Речи Посполитой луцкого епископа Гедеона князя Святополк-Четвертинского. Подготовка Киевского собора, санкционированная русским правительством и одобренная всеми настоятелями крупнейших киевских монастырей, а также черниговским архиепископом Лазарем (Барановичем), выявила определенные трения касательно кандидата в митрополиты. Русское правительство склонно было поддержать Барановича, однако Самойлович лоббировал кандидатуру Святополк-Четвертинского. Осознав это, в Москве дистанцировались от собора, исход которого, таким образом, в решающей степени оказался зависим от мнения киевского духовенства, особенно гетмана (избран был Четвертинский). Никаких оснований судить, что русское правительство навязало собору решения, в том числе о передаче митрополии, нет . Как известно, малороссийское духовенство обставило свой переход под власть московского патриарха рядом условий. Эти условия, во-первых, обсуждались и в значительной мере учитывались в ходе двух гетманских посольств в Москву (автономия Малороссийской церкви), а, во-вторых, были реализованы в ходе русского посольства в Османскую империю (получение санкции Константинополя на переход).

4) В указанном сборнике был впервые опубликован полный статейный список и другие документы резонансного посольства Н. Алексеева, которые позволили подтвердить/сделать два важных вывода. Во-первых, Алексеев изначально не пытался самостоятельно каким-либо образом склонить османские власти к содействию достижению договоренности с патриархом, пытаясь уладить порученное ему дело без посредничества «иноверного» правительства (это привело и к затяжке миссии). Только после соответствующих указаний самого патриарха Алексеев обратился к визирю с просьбой о санкции на соответствующие решения Константинопольского патриархата. Не имеют под собой оснований и разговоры о пресловутом подкупе греческих иерархов (дары и подношения были вполне заурядные). Во-вторых, устами украинской стороны (спутник Н. Алексеева гетманский гонец И. Лисица) выражалось категорическое желание гетмана и всего «малороссийского народа» на передачу митрополии.

5) Важным шагом, увенчавшим дипломатико-правовые усилия русской стороны по переподчинению митрополии, стал заключенный в 1686 г. договор между Россией и Речью Посполитой о Вечном мире. В соответствии с ним шляхетская республика уступала московскому патриарху право назначать епископов в остававшиеся на ее территории четыре православных епархии (Львовская, Перемышльская, Луцкая и Белорусская). Почему это было важно? Потому что именно польский король, выступая светским патроном православной Церкви (jus patronatus) наделял привилеями избранных шляхтой и духовенством епископов и митрополитов, открывая последним путь за саккосом в Константинополь. Без королевской номинации решения «цареградского» патриарха в данном вопросе не имели никакой силы для православных Речи Посполитой. Скрепляя своей присягой перед русским посольством договор о Вечном мире, польский король подтверждал законность перехода как патрон православной Церкви Речи Посполитой. Таким образом решение о передаче Киевской митрополии было подтверждено и с точки зрения светского, и с точки зрения канонического («отпустительные» грамоты Константинопольского патриарха) права и, наконец, легитимизировано светскими и духовными кругами Малой России (Киевский собор).

Отдельные аспекты вышеуказанного нарратива были оспорены В. Г. Ченцовой в ее рецензии. Обширную критику вызвала интерпретация исследовательской группой истории происхождения грамоты патриарха Парфения IV. Не обратив достаточного внимания на установленный нами факт о поездке Самойловича в Киев для обсуждения избрания митрополита и его встрече с Гизелем в самом конце 1682 г., она попыталась выдвинуть свою версию происхождения грамоты в 1676 г. Причем сама исследовательница не утруждала себя поисками новых материалов, которые могли бы пролить хотя бы частичный свет на события, связанные с номинацией Гизеля кандидатом в митрополиты. Основываясь только лишь на подписи одного греческого митрополита, она сконструировала версию, как гетман Самойлович почти десять лет утаивал грамоту от русского правительства[2]. Указанная «детективная история» удостоилась подробного разбора в тексте С. Ф. Михеева и С. Н. Остапенко, показывающих сомнительность всей аргументации Ченцовой, построенной на одной митрополичьей подписи.

Не меньшие споры вызывают историко-канонические аспекты: идея единства Русской Церкви после разделения Киевской митрополии в XV в., трактовки и смысл отпустительных грамот Константинопольского патриарха и др., которые в издании «Воссоединение Киевской митрополии с Русской Православной Церковью» были рассмотрены священником Михаилом Желтовым. Критика В. Г. Ченцовой его построений также весьма подробно разобрана на страницах публикуемой ниже рецензии, обширный текст которой охватывает как исторические, так и церковно-канонические аспекты проблемы передачи Киевской митрополии.

Работой Михеева и Остапенко полемика, впрочем, не закончена. Когда рецензия данных авторов была уже написана и принята к публикации, вышла книга самой В. Г. Ченцовой, где она в более академическом и спокойном тоне развивает основные идеи, высказанные ранее в полемической рецензии[3]. Подробный разбор данной работы исследовательницы еще впереди, здесь можно ограничиться лишь несколькими предварительными замечаниями.

В книге есть немало ценных источниковедческих и исторических экскурсов, в частности о статейном списке Н. Алексеева и материалах его посольства, о механизме подготовки самого посольства; об отдельных личностях – участниках переговоров либо причастных к ним, о дипломатическом церемониале приема посольства Алексеева, истории Каменецкой епархии. Несомненный исследовательский интерес представляет палеографический анализ греческих «отпустительных» грамот и их переводов, анализ деятельности на Украине Охридского архиепископа Мелетия и др. Часть из указанных сюжетов, впрочем, не имеет прямого отношения к исследуемой проблеме передачи митрополии. В тоже время само изложение носит очерковый и дискретный характер, из него читателю трудно понять возникновение на повестке вопроса о необходимости перехода Киевского митрополита под власть Московского патриарха, положение православия на территории Речи Посполитой и другие важные аспекты. Переговоры Москвы и Батурина с православным духовенством Речи Посполитой, деятельность русской дипломатии в 1679–1681 гг., проблема новой унии и ухудшения положения православных в польско-литовском государстве, киевский собор 1685 г. – все это затрагивается фрагментарно и отрывочно либо и вовсе остается за рамками исследования В. Г. Ченцовой. Определенное изложение предпосылок событий 1686 г., пусть и с точки зрения политики гетмана Самойловича, почему-то дано в последней главе, хотя логичней было бы, чтобы она открывала исследование.

Взамен, например, в первой главе читателю предлагаются рассуждения о внешней политике России, характеризующие в лучшем случае лишь фон основных событий, к тому же весьма поверхностные. Так исследовательница считает, что «до кончины царя Федора Алексеевича казалось, что подписанный совсем недавно, в 1681 г., мир опять сделал Порту и Московское государство союзниками», а в октябре В. В. Голицын якобы начал «решительный пересмотр основ внешней политики Московского государства. Правительство обдумывало возможность полной смены ориентиров – от только что заключенного Бахчисарайского мира с Османской империей перейти к союзу со Священной лигой против Порты»[4]. На самом деле указанный «поворот» происходил только в воображении Ченцовой, не знающей, что условия Бахчисарайского перемирия были приняты послом В. М. Тяпкиным под давлением, а русское правительство отказалось признавать условия ханской шерти от марта 1681 г. и последовательно требовало ее пересмотра в 1682 г. Ни о каком союзничестве между Портой и Россией и речи не шло – ратификация Бахчисарайского договора в Константинополе также не оправдала ожиданий русской дипломатии, наконец, грубое обращение с русским посланником в Порте (М. Тарасов) и русскими дипломатами в Крыму привело к отмене готовившегося посольства К. Хлопова в Турцию и поставило вопрос о прекращении миссий «годовых посланников» в Бахчисарае[5].

В методическом плане книгу Ченцовой характеризует определенный исторический конструктивизм. В отдельных сюжетах работа просто пестрит условными допущениями и предположениями, которые через несколько страниц уже по умолчанию превращаются в доказанные утверждения и становятся опорой для новых предположений и гипотез. Характерный пример – трактовка исследовательницей истории с грамотой Парфения IV, которая сама по себе будучи гипотетичной от начала до конца, тем не менее становится основой для новых выводов и умозаключений уже при описании церковной политики Самойловича и т.д. Очень часто, когда при отсутствии твердо установленных фактов, отдельные события могут быть объяснены по-разному, Ченцова выбирает ту трактовку, которая укладывается в ее концепцию, не замечая возможной альтернативы. Часть подобных суждений, уже высказанных исследовательницей в рецензии на издание «Православной энциклопедии», подробно разбирается в публикуемой ниже рецензии.

Публикация В. Г. Ченцовой по структуре похожа на столь негативно воспринятый ею сборник «Воссоединение»; она также состоит из исследования и документов. К своей работе исследовательница, однако, более снисходительна – раскритиковав издание «Православной энциклопедии» за архаичную методику отбора документов[6], сама она пошла точно таким же путем. И это при том, что выборка Ченцовой, еще менее полная – она касается исключительно посольства Н. Алексеева и грамот греческих патриархов. В ней также не даны ссылки первопубликации документов (в частности, на статейный список Н. Алексеева), сделанные в сборнике «Воссоединение», видимо потому, что сама работа Ченцовой, подготовленная раньше, долго готовилась к выходу в свет. Действительно новых документов в ней немного – это письмо Алексеева от февраля 1686 г. (неумышленно пропущенное публикаторами), а также несколько писем гетманского посланника И. Лисицы из дела № 162 первой описи собрания Малороссийского приказа (ф. 229)[7]. Последние изучались коллективом, готовившим публикацию «Православной энциклопедии», однако не были включены в нее по причине весьма косвенного отношения к исследуемой проблематике (Лисица практически ничего не пишет о делах посольства).

К. А. Кочегаров

 

* * *

 

Отношения между Московским и Константинопольским патриархатами последних двух десятилетий отмечены особой напряженностью из-за разногласий по Украине[8]. В 2018 г. на фоне состоявшегося вторжения Константинопольского патриархата на каноническую территорию Русской Церкви эти отношения крайне обострились.

Хотя нынешний конфликт между патриархатами и обусловлен преимущественно причинами современного политического противостояния, его корни восходят к идеологическим противоречиям и разным интерпретационным подходам к истории Церкви и нормам канонического права. Поэтому вполне закономерно, что этот конфликт сопровождается и противостоянием между приверженцами русской и греческой церковных традиций как на уровне официальных заявлений церковных иерархов[9], так и на уровне научной дискуссии[10].

На фоне возникших недоразумений Церковно-научный центр «Православная энциклопедия» издал сборник документов по истории присоединения Киевской митрополии к Московскому патриархату, снабженный обширными исследовательскими статьями российских историков[11]. Надо сказать, что значительная часть документов по этой теме уже была известна читателю по публикациям архивных материалов в российских многотомных изданиях XIX в. и поэтому общая картина освещаемых событий уже представлялась историкам достаточно ясно. Однако новые вызовы современной полемики между Московским и Константинопольским патриархатами обнаружили некоторые важные лакуны в ранее изданных корпусах документов, не позволявшие до недавнего времени установить многие важные детали рассматриваемых исторических событий. Оставалось неясным, например, как реализовывалась в 1685 г. первая попытка царского правительства договориться с патриархом Иаковом о переподчинении Киевской митрополии и чем все-таки был мотивирован отказ последнего исполнить царскую волю. Действительно ли патриарх Иаков не желал передавать Киевскую митрополию и искал отговорки, или же он охотно был готов выполнить соответствующее пожелание царей, но не решался из-за отсутствия санкции на это со стороны великого визиря? Еще в большей степени до недавнего времени ощущался недостаток сведений о ходе переговоров 1686 г. в Турции гонцов Никиты Алексеева и Ивана Лисицы с греческими патриархами. Публикация статейных списков и других важных документов в составе вышедшего сборника в значительной степени дополняет и обогащает круг источников, введенных до того в научный оборот ранее.

В исследовательских статьях[12] авторы сборника объяснили общий ход истории Русской Церкви и на основе публикуемых документов представили подробный анализ исторических событий и церковно-политических отношений 1676–1686 гг. в Малой Руси. У авторов сложилась и определенная концепция о присоединении Киевской митрополии к Московскому патриархату. Их работа подтвердила сформированные до того представления о судьбе Киевской митрополии во второй половине XVII в.: события тогда развивались таким образом, что подчинение Киевской митрополии Московскому патриарху оказалось единственно возможным способом спасения православной церковной иерархии Малой Руси в условиях жесткой проуниатской политики, проводимой властями Польско-Литовского государства.

Главную тему в исследованиях авторов определила та полемика, на фоне которой шла подготовка сборника. Она развернулась вокруг возможности пересмотра содержания грамот Дионисия IV 1686 г. При этом в официальном документе Константинопольского патриархата «Вселенский престол и Украинская Церковь»[13], опубликованном в сентябре 2018 г., было сделано заявление, что грамоты Дионисия IV не говорят о передаче Киевской митрополии в юрисдикцию Московского патриархата, а лишь предоставляют Московскому патриарху право рукоположения Киевского митрополита. Ввиду таких спорных утверждений российские историки были вынуждены приступить к внимательному изучению всего комплекса документов, касающихся переподчинения Киевской митрополии Москве, уделив, конечно же, особое внимание грамотам патриарха Дионисия IV 1686 г.

Поскольку указанные грамоты патриарха Дионисия представляют собой ответ на грамоты с запросами из России, изучение и тех и других проводилось комплексно. Понадобилось тщательно сравнить между собой документы обеих упомянутых групп. В результате была выявлена высокая степень соответствия между определениями в грамотах патриарха Дионисия IV и запросами российской стороны[14]. Оказалось, что последние не сводились только к просьбе о передаче митрополии или к просьбе о передаче права рукоположения. Они содержали целый набор просьб (включая просьбы о возможности рукоположения Киевского митрополита в Москве и о подчинении самой митрополии Московскому патриарху), а ответные грамоты Дионисия содержали соответствующий набор определений, удовлетворяющих все эти просьбы (в частности, определение о подчинении Киевской митрополии Московскому патриаршему престолу, а также, как уже само собой разумеющееся, определение о праве Московского патриарха рукополагать Киевского митрополита).

Тщательный анализ грамот Дионисия IV 1686 г. в изданном сборнике блестяще выполнил священник Михаил Желтов. Он убедительно продемонстрировал несостоятельность попыток истолкования синодальных грамот Дионисия IV как передающих Московскому патриарху лишь право рукоположения Киевского митрополита и сохраняющих якобы при этом Киевскую митрополию в юрисдикции Константинополя. Кроме того, в результате проведенного Желтовым сравнительного анализа определений грамот патриарха Дионисия IV с предложениями Иерусалимского патриарха Досифея (в грамотах, составленных им в апреле 1686 г.), в их содержании была установлена весьма значительная разница, не позволяющая ставить между ними знак равенства или как-либо отождествлять их между собой[15].

После выхода рассматриваемого сборника, на новом витке дискуссии по теме переподчинения Киевской митрополии несогласие с выводами его авторов высказала в своей полемической статье В. Г. Ченцова. Исследовательница представила, судя по всему, общую позицию сторонников Фанара по обсуждаемым вопросам[16].

Статья характеризуется рядом достоинств, связанных с ценными замечаниями по изданным документам: организации их публикации, использованию наиболее приемлемых копий в качестве источников текста[17]. Эти замечания справедливы и с ними следует полностью согласиться. Полезными представляются также замечания Ченцовой к издателям сборника, связанные с упущением с их стороны некоторых документов, которые в сборник желательно было бы всё же включить[18]. Ценными являются предложенные исследовательницей многочисленные исправления по архивным рукописям неверно воспроизведенных в издании слов и букв, а также ее указания на встречающуюся местами неудачную пунктуацию в опубликованных текстах документов[19].

При этом подозрения Ченцовой в «сознательных пропусках» издателями сборника некоторых упомянутых ею документов[20] представляются беспочвенными. Автор рецензии считает, что некоторые документы нарочно были исключены из готовившейся выборки, поскольку они не вписывались в выстроенную в интересах Московского патриархата историческую концепцию[21]. Однако исследовательница несколько преувеличивает значение этих «пропущенных» документов, поскольку они на самом деле не могут как-либо серьезно повлиять на концепцию издателей. Данные документы, в частности, открывают лишь возможность для внесения корректировок в исторические портреты некоторых деятелей того времени (Гедеона Святополк-Четвертинского[22], гетмана Самойловича[23]), но они не способны поставить под сомнение факт проведения польскими властями политики обращения православного населения в унию и принятие с их стороны мер, специально направленных на уничтожение православной церковной иерархии в Малой Руси. При этом польские власти не видели угрозы в приезжих («неместных») архиереях: последние не привлекали их особого внимания, поскольку никакие кафедры на территории Речи Посполитой они не занимали, сохранению православной иерархии в митрополии, таким образом, существенно способствовать они не могли. Их временное пребывание в Киевской митрополии не вызывало обеспокоенности со стороны польских властей. Этим обстоятельством вполне легко объясняется решение Сучавского митрополита Досифея жить в польских землях[24]. Ему, приезжему архиерею, на самом деле в Польше как раз ничего не угрожало (ведь польские власти не претендовали на переход в унию Сучавской митрополии, которая их совершенно не интересовала). При этом жизнь митрополита Досифея в Польше складывалась, по-видимому, вовсе не так счастливо, как полагает В. Г. Ченцова[25].

Замечания В. Г. Ченцовой на тему избирательного подхода к публикации документов издателей сборника повторяют высказанную еще осенью 2018 г. в некоторых кругах украинских исследователей аналогичную претензию к российским историкам (еще до выхода их книги!)[26]. Поэтому критика автора рецензии в этом направлении вполне ожидаема: таким способом Ченцова, судя по всему, попыталась оправдать упомянутый негативный прогноз своих идейных соратников по поводу вышедшего сборника.

В то же время умышленная избирательность авторов сборника не подтверждается другими упущениями по изданным текстам. Например, авторы почему-то не опубликовали подготовленную в канцелярии патриарха Иоакима в ответ на запросы гетмана Самойловича выписку о Киевской митрополии[27]. А ведь этот документ прекрасно объясняет как права Московского патриаршего престола на Киевскую митрополию, так и объективные причины переноса общерусской митрополичьей кафедры из Киева во Владимир, а затем в Москву[28]. И если авторы сборника действительно занимались отсеиванием «неудобных» для своей концепции документов, то упущение упомянутой выписки явно не может объясняться тенденциозными принципами формирования их выборки. Скорее всего, ряд ценных документов не был опубликован всё-таки по каким-то случайным причинам, а не в результате умышленного отсеивания, в котором подозревает авторов сборника В. Г. Ченцова.

При этом ее рецензия оказалась посвящена не столько текстологии издаваемых документов и их составу, сколько полемике на почве концептуальных разногласий: значительный объем текста отведен рассмотрению вопросов истории Русской Церкви и ее взаимоотношений с Константинопольским патриархатом в XV–XVII вв. Ченцова ставит под сомнение устоявшуюся концепцию отечественной церковной историографии и взамен пытается предложить свои альтернативные соображения, аргументация в пользу которых, однако, страдает серьезной дефективностью. В результате ее статья оказалась перегружена большим количеством спорных, а местами и совершенно ошибочных утверждений, требующих подробного обсуждения.

 

«Изначально установленный обычай» Русской Церкви

При обзоре истории Русской Церкви XIV–XV вв. (с. 111–112) В. Г. Ченцова представляет разделение Русской митрополии, вызываемое на протяжении XIV–XV вв. политическими причинами, как закономерное историческое явление: митрополия делилась на несколько частей регулярно, а если после каждого разделения и случалось восстановление прежнего единства, то на очень краткое время. В целом вектор ранней истории Русской Церкви стремился, по мнению Ченцовой, к ее разделению, что определялось противоречиями между Литвой и Москвой, «и в XV в. это разделение окончательно закрепилось» (с. 112). От внимания исследовательницы при этом ускользает одна важная деталь: установленная каноническая норма существования русской церковной организации, уклонение от которой если и может допускаться, то только по «снисхождению», т. е. в силу допустимого отступления от принятой нормы, с перспективой восстановления прежнего (изначального) состояния. В церковноправовом отношении соблюдение изначальных обычаев устройства церковной организации требуют ряд правил Вселенских соборов[29].

Образование устойчивой церковной организации в русских землях относится к концу X в. и связывается с крещением Руси[30]. В течение первых четырех столетий своей истории Русская Церковь в отдельные периоды претерпевала некоторые временные деления на части[31], однако политика византийских властей преимущественно была направлена на сохранение ее единства. Исходя из содержания грамоты императора Иоанна Кантакузина к Киевскому митрополиту Феогносту в 1347 г., последний обратился в Константинополь с жалобой на «новизну» (καινοτομία), которую он усматривал в отделении Галицких епархий от общерусской митрополии и требовал восстановления прежнего состояния русской церковной организации (т. е. ее единства), что и было удовлетворено[32]. В результате произошло официальное закрепление этого единства в качестве нормы для Русской Церкви, когда единоначалие в ней было признано за «изначала и доныне действующий церковный обычай»[33]. В ответ на запрос Киевского митрополита Феогноста император своим хрисовулом определил строгое соблюдение единства церковной иерархии на Руси: «Такой порядок пусть сохраняется навсегда, по силе указанного древнего обычая, требующего, чтобы все находящиеся там святейшие епископии состояли под одним митрополитом»[34]. В императорской грамоте к волынскому князю Дмитрию Любарту также делалось внятное напоминание об этом обычае: «С того времени, как русский народ получил богопознание и просвещение святым крещением, установлено там обычаем и законом (ἔθιμον ἦν καὶ νενομισμένον), чтобы во всей Руси, Великой и Малой, был один митрополит, Киевский»[35].

На основании императорских распоряжений по восстановлению целостности общерусской Киевской митрополии Константинопольский патриарх Исидор I в сентябре 1347 г. издал синодальное постановление, в котором единство иерархии русской церковной организации определялось ее изначальной нормой, которую требовалось соблюдать и на будущее: «Да будут все перечисленные светейшие епископии обратно подчинены Киевской [митрополии] и это её состояние, как изначальное, правильное и к тому же весьма благоприятное (καὶ ἡ κατάστασις αὕτη, ὡς ἀρχαία, καὶ δικαία καὶ πολὺ τὸ εὔλογον)… пусть неизменно соблюдается святейшими патриархами и после нас»[36].

Конечно, в условиях политического противостояния между Московской Русью и Литвой было очень трудно сохранить эти определения, и временные разделения митрополии продолжались[37]. Однако уже после смерти Алексия (1381 г.), когда митрополичий престол занял Киприан, единство Русской Церкви было восстановлено. Соборное Деяние патриарха Антония 1389 г. относительно данного русского митрополита снова устанавливало, чтобы как Киприан, так и его преемники на русской митрополичьей кафедре обладали всей митрополией (ἔσται διακατέχων αὐτὴν καὶ πᾶσαν τὴν ἐνορίαν αὐτῆς). Деяние устанавливало такой порядок единого управления как вечное установление («И этот порядок пусть нерушимо соблюдается отныне и впредь во все веки (ἀπὸ τοῦ νῦν καὶ εἰς τὸ ἑξῆς εἰς αἰῶνα τὸν ἅπαντα)… так, чтобы никогда не отменялось настоящее соборное Деяние и постановление, ни нами, ни последующими [патриархами]»). Данное соборное Деяние «для постоянного и непрестанного удостоверения» было выдано не одному только митрополиту Киприану, но также и самой «Русской Церкви» (Τούτου γὰρ χάριν ἀπολέλυται τῷ ...κυρῷ Κυπριανῷ, καὶ τῇ τῆς Ῥωσίας ἐκκλησίᾳ καὶ ἡ παροῦσα συνοδικὴ πρᾶξις… εἰς μόνιμον καὶ διηνεκῆ τὴν ἀσφάλειαν)[38].

Не стоит забывать, что при этом Киприан внес значительный вклад в становление авторитета Москвы как нового политического и духовного центра Руси, возвысившегося вместо пришедшего в упадок Киева. В его редакции житийного описания митрополита Петра от лица прославленного русского святителя произносится следующее пророчество о Москве: «Град съ[й] славен будет во всех градех Русскых, и святители поживуть в нем, и възыдут "рукы его на плеща враг его", и прославиться Бог в немь. Еще же и мои кости в немь положени будут»[39]. Не зря Киприан после смерти своего предшественника на общерусской митрополичьей кафедре, митрополита Алексия, не остался в Киеве, где жил до того, а направился в Москву[40], откуда и осуществлял управление митрополией и где жил вплоть до своей смерти. При жизни Киприана в Москву была перенесена Владимирская икона Божьей Матери (1395 г.), что также способствовало укреплению значения новой столицы Руси.

Говоря о поставлении Григория Цамблака в 1415 г. В. Г. Ченцова не упоминает о занимавшем общерусскую кафедру митрополите Фотии и о прибытии данного архиерея из Константинополя сначала в Литву (в 1409 г.), а затем только отправившегося в Москву (1410 г.). Даже само начало повествования об этих событиях в статье выглядит несколько странно: «В Литве после кончины Киприана была сделана попытка "захвата" митрополичьего престола – избрание Григория Цамблака». Создается впечатление, что сразу после смерти Киприана (а не через 9 лет, как на самом деле) литовские епископы попытались «захватить» едва ли не пустующий митрополичий престол, занятый в действительности законным митрополитом Фотием в Москве.

Между Литвой и Московской Русью действительно существовали большие противоречия, которые и подтолкнули литовского князя к попытке образования собственной митрополичьей кафедры. И надо сказать, что она даже почти удалась, если бы не скорая смерть Григория. Данная параллельная иерархия в Русской Церкви просуществовала всего 5 лет (1415–1420 гг.). Вероятно, около 1418 г. Григорий, наконец, добился признания в Константинополе[41], но вряд ли при этом за ним сохранился титул «митрополита Киивскаго и всеа Русии»[42], который он употреблял после своего возведения на «Киевский» митрополичий престол (в Новогрудке), поскольку двух митрополитов с одинаковыми титулами тогда не допускалось[43]. Соответственно, образованная в 1415 г. литовская церковная иерархия Григория Цамблака не была еще одной «общерусской», поскольку таковой всё это время оставалась московская иерархия, возглавляемая тогда законным митрополитом Киевским и всея Руси Фотием. Последний, по-видимому, где-то в 1420 г. после смерти Григория Цамблака составил ставленую грамоту Владимирскому и Берестейскому епископу, сохранившуюся в формулярном изводе, в которой напомнил о единстве Русской Церкви как изначально установленном обычае[44].

Московская и Киево-Литовская иерархии и вопрос преемственности от древнерусских митрополитов

После смерти Фотия Константинопольским патриархом Иосифом II в качестве Киевского митрополита был поставлен бывший Смоленский епископ Герасим, однако время его деятельности на митрополичьей кафедре оказалось настолько непродолжительным (поставлен в 1432/33 г. и пострадал в 1435 г.), что даже неизвестно, успел ли он получить признание в Московском княжестве. По указанию литовского князя Свидригайло митрополита Герасима сожгли на костре в Витебске. Таким образом, попытка литовских властей установить на своей территории общерусскую митрополичью кафедру была уничтожена собственными же их руками. И, возможно, не случайно Исидор, назначенный Константинополем на Русскую митрополию, зная о судьбе своего предшественника, направился не в Литву, а именно в Москву[45]. А после бегства из Москвы в 1441 г. он также не пожелал нести служение митрополита Руси, хотя мог бы делать это на Литовских территориях (в том числе и в самом Киеве).

Исидор, таким образом, оставив навсегда Русскую («Московскую», как он выражался) митрополию, оставил ее митрополичью кафедру там, откуда он сбежал – в Москве. В. Г. Ченцова, однако, предпринимает бесперспективную попытку связать иерархию Григория Болгарина с общерусскими митрополитами византийского периода через Исидора (с. 113, примеч. 36). Вероятно, исследовательница, не придает значения тому, что между бегством Исидора из Москвы (1441 г.) и поставлением Григория Болгарина в Риме (1458 г.) прошло 17 лет и Исидор успел утратить все права на Киевскую кафедру, чтобы иметь возможность уступить/передать их кому-либо другому[46]. Судя по ответам Константинопольского патриарха Геннадия Схолария сербскому деспоту (составленным около 1454–1456 гг.), Исидор никак не мог признаваться с его стороны законным Киевским митрополитом: он признавал в это время «православным» того митрополита, «который сидит в Москве» (т. е. Иону)[47]. Выходит, что именно митрополит Иона является связующим звеном в этот период между древнерусскими митрополитами и их подлинными преемниками послевизантийского периода, а не «владыка Исидор», как полагает Ченцова.

Проблема аргументации Ченцовой связана здесь не только с указанной весьма существенной нестыковкой. Дело в том, что Исидор также не имел никакого отношения (как и другие общепризнанные митрополиты «всея Руси» до него[48]) и к самой Новогрудской кафедре, которую по прибытии в Литву занял Григорий Болгарин. Единственное, что могло бы действительно обеспечить преемственность Григория от «владыки Исидора», ставшего в 1439 г. папским легатом и кардинадом, это титул «митрополита Киевского и всея Руси», которым оба они пользовались[49]. Однако обстоятельства назначения Григория в Риме на митрополичью «Киевскую» кафедру не позволяют признать присвоение ему данного титула в 1458 г. легитимным деянием[50]. Это была карикатурная попытка Рима подменить православную иерархию Киевской митрополии своей, униатской. Григорий Болгарин оказался на самом деле преемником Исидора не на законной русской кафедре Киевских митрополитов (которой тот вполне справедливо лишился), а на поприще начатой и незаконченной Исидором кампании по обращению Русской Церкви в унию. «Уступка» Исидором Киевской митрополии в пользу Григория, состоявшаяся в Риме в 1458 г., разумеется, не могла иметь никакой законной силы, поскольку «владыка Исидор» к тому времени на Киевскую митрополию уже не мог иметь никаких прав.

В. Г. Ченцова задается вопросом: «Как относиться к предполагавшемуся некоторыми исследователями испрашиванию "московским" митрополитом Ионой благословения от Вселенского патриарха после унии (если оно было получено, это может объяснить и его признание не только в Москве, но и в Литве)?» (с. 115). Но дело заключалось как раз в том, что Иону признали законным митрополитом без ставленой грамоты из Константинополя, а признание его митрополичьей власти в Литве объясняется политикой литовского князя Казимира, подтвердившего права Ионы в январе 1451 г.: «Дали есми ему столець митрополичь Киевский и всеа Руси, как первее бывало, по установлению и по обычаю русскаго христианьства»[51].

Летописные сообщения о «благословенной грамоте», якобы выданной митрополиту Ионе, сбивчивы, и, по-видимому, представляют собой попытку хронистов преукрасить поставление данного автокефального митрополита вымыслом о получении им такого «благословения» со стороны Константинопольского патриарха, поскольку во второй половине XV в. (к этому времени относятся эти сообщения) такого рода объяснение легитимности московской церковной иерархии было востребованным[52]. Из этих сообщений даже трудно понять, какой патриарх и когда мог выдать подобную грамоту (еще сложнее понять ее содержание: обыкновенная это ставленая грамота, или же грамота с благословением на самостоятельное поставление без необходимости обращаться в патриархию, о чем просил князь Василий II еще в 1441 г.[53]?).

Закрепление практики самостоятельного поставления митрополитов в Москве в 1461 г. в связи с поставлением Феодосия, преемника Ионы, а затем в 1464 г. при возведении Филиппа, когда с Константинопольским патриархатом отношения еще не были испорчены, а противостояние с иерархией Григория Болгарина нарастало, может говорить о том, что какое-то неформальное согласие из патриархии на указанный порядок поставления всё же могло быть дано (возможно, и со стороны Геннадия Схолария)[54]. Вряд ли установление этой практики можно объяснить вероломством московских князей и русских архиереев, потому что в условиях конкуренции с иерархией Григория Болгарина после 1458 г. в Литве и вплоть до 1467 г. московские митрополиты Феодосий и Филипп не отказались бы от поддержки со стороны греческих церковных властей для утверждения своего авторитета и наверняка каждый из них мог бы предпринять попытку получения ставленой грамоты, будь она выдана перед тем Ионе. Однако поведение московских князей и митрополитов в этих условиях оказалось иным. Мы видим, что в данный период преемники Ионы даже не пытались добиваться получения ставленых грамот, поскольку всё-таки до них, по-видимому, уже установился новый порядок возведения, в соответствии с которым для признания митрополичьего достоинства эти патриаршие благословенные грамоты перестали требоваться. Новый порядок возведения русских митрополитов был, по-видимому, принят на Московском соборе 1459 г. (созывался против Григория Болгарина). Относительно преемников Ионы в постановлении данного Собора приводится следующее условие для их признания: возводимого митрополита «на Москве» в храме Успения Богородицы и гроба св. Петра «по повелению господина нашего великого князя, русскаго самодръжца» избирает собор русских епископов («по избранию Святого Духа и по святым правилом»)[55]. При этом в соборном постановлении ничего не сказано о необходимости получения ставленой грамоты от Константинопольского патриарха. Дополнительного исследования требует вопрос о поведении самих Константинопольских патриархов в этот период в отношении Москвы. Они заметно избегали прямых контактов с княжеской русской властью и московскими митрополитами. Это могло быть связано с нежеланием патриархов раздражать султанскую власть сношениями с ее потенциальными политическими противниками.

При этом, судя по сношениям греческих церковных властей с московской церковной иерархией после 1454 г., последняя определенно продолжала пользоваться признанием. Однако такое признание Ионы и его преемников как законных митрополитов без выдачи Константинопольскими патриархами ставленых грамот устанавливало новое, достаточно автономное (а по сути, автокефальное) положение Русской Церкви. Если митрополиты Иона, Феодосий и Филипп были законными архиереями (а до 1467 г. в глазах Восточной Церкви только они и могли являться единственными законными православными митрополитами Руси), соответственно законным становился и новый порядок их поставления, уже не требующий, как ранее, специального утверждения со стороны Константинополя путем выдачи ставленых грамот.

Если даже предположить, что случай с поставлением Ионы рассматривался в Константинополе как единичный, допущенный в виде исключения, то последующие поставления Феодосия (1461 г.) и Филиппа (1464 г.) в аналогичном «исключительном» порядке превращали это «исключение» в правило. И Константинопольская патриархия при этом не предпринимала каких-либо своевременных попыток для обуздания московской церковной иерархии в связи с этими порядками. Не могло ли это означать, что новые порядки с поставлением митрополитов в Москве всё же как-то согласовывались на неформальном уровне еще с Геннадием Схоларием во время сношений последнего с Русской Церковью в связи со сбором милостынь для нужд патриархии? Здесь сложно дать ответ, потому что мы располагаем крайне скудными сведениями об этих контактах.

Что могла из себя представлять предполагаемая грамота патриарха Геннадия к митрополиту Ионе, на которую сохранился ответ последнего[56]? Скорее всего, она содержала просьбу о сборе милостынь и представляла собой примерно то же самое, что и аналогичная грамота патриарха Феолипта I к Московскому митрополиту Варлааму 1516 г., в приветствии которой последний назван «священнейшим митрополитом Киевским и всея Русии»[57]. Подобное формулярное приветствие вполне могло содержаться и в грамоте патриарха Геннадия. Если так, то в Москве такое обращение со стороны Константинопольского патриарха к митрополиту Ионе могло быть со временем расценено (после того как здесь не дождались ответа на просьбу Ионы о благословении[58]) как акт признания его митрополичьего достоинства[59], что и послужило к закреплению прецедента с его автокефальным поставлением в качестве новоустанавливаемой нормы.

В этой связи интересно отметить, что ставленые грамоты Константинополь больше никогда не выдавал и в будущем Московским митрополитам, в том числе и в период возобновления канонического общения, непосредственно предшествовавший установлению патриаршества в Москве во второй половине XVI в. Так, прп. Максим Грек, возражавший против порядка поставления русских митрополитов без получения ставленых грамот из Константинополя, на Соборе 1531 г. привел заявление судивших его защитников автокефального положения Русской Церкви о том, что будто бы «патриярх царегородцкой дал благословеную грамоту русским митрополитом, поставитися им волно своими епископы на Руси»[60]. Официальной причиной для установления такого порядка в формировавшемся тогда предании о русской автокефалии могло послужить то, что турецкая власть якобы препятствовала ходить в Константинополь (как об этом сообщала до того одна из летописей конца XV в.: «Ходил бо сей Иона в Царьград и взя благословение оу патриарха; и от сех мест начаша ставити митрополитов на Москве и к Царюграду не ходя, изобладал бо бяше Царемьградом турскый царь и царя оубий, и пути не даст, и поча царствовати в нем»[61]). Очевидно, что в Русской Церкви к временам судебного процесса над прп. Максимом Греком сложилось уже предание о выдаче Константинопольским патриархом некоей грамоты, устанавливающей автокефальный порядок возведения митрополитов.

При этом высказанные некоторыми исследователями соображения, согласно которым восстановление канонического общения Константинопольского патриархата с Московской митрополичьей иерархией состоялось якобы «ценой признания исторической юрисдикции патриархата над Московской церковью» и с «отказом от неканонического статуса русской автокефалии»[62] требуют одной важной корректировки. Греческие церковные власти на самом деле так никогда и не опротестовывали право Москвы на самостоятельное поставление митрополитов, молча примирившись с автокефальным положением Русской Церкви, установившимся с 1448 г. Автокефальная практика поставления митрополитов в Москве продолжилась и далее[63], вплоть до возведения на митрополичью Московскую кафедру в конце 1586 г. Иова (оказавшегося в Москве последним ее митрополитом и первым патриархом), хотя при этом, судя по 55-й главе Стоглава, и была признана некая особая привилегия судебной власти Константинополя на уровне Вселенской Церкви[64].

После прибытия Григория Болгарина в начале 1459 г. из Рима в Литву он был отвергнут Московским собором как отступник, и это стало известно по всей Руси, в том числе в Литве, благодаря рассылке туда соответствующих посланий[65]. Преемники митрополита Ионы на Московской кафедре прекратили упоминание «Киева» в своем титуле, удержав при этом сочетание «всея Руси», тем самым продолжая номинально распространять свою духовную власть на все русские земли. Включение аналогичного сочетания («totius Russie») в титул Григория Болгарина было продиктовано той же претензией распространения власти на те же самые территории «всея Руси», т. е. не только на Литву, но и на Московское княжество[66]. В этот период греческие церковные власти продолжают сношения с московской церковной иерархией митрополитов всея Руси, о чем свидетельствует поездка посольства Иерусалимского патриарха Иоакима в Москву и письменное поручение к русскому православному митрополиту Феодосию (преемнику Ионы) поставить на Кесарийскую митрополичью кафедру протосинкелла Иосифа[67]. Последний сыграл важную связующую роль при контактах московского князя Ивана III и митрополита Филиппа с Греческой Церковью[68].

До 1467 г. созданная в Литве иерархия Григория Болгарина, таким образом, не пользовалась признанием ни со стороны греческих церковных властей, ни со стороны московской иерархии русских митрополитов (по-видимому, к нему с подозрением относилось также и духовенство в Литве). Это означает, что в этот период (в том числе и при митрополитах Феодосии и Филиппе до 1467 г.) каноническая православная церковная организация в русских землях была представлена исключительно московской иерархией, хотя в западных частях Руси она и утрачивала влияние из-за политики литовских властей в пользу образовавшейся здесь новой униатской структуры, возглавляемой Григорием.

При этом Григорий Болгарин, оказавшись в начале 1459 г. в Литве, скоро понял, что его римское поставление вызывает только подозрения у местной паствы и не обеспечивает ему должного признания. Похоже, упомянутые нами выше грамоты из Москвы (1459–1460 гг.), направленные в Литву, делали свое дело и серьезно портили репутацию Григория. Это, скорее всего, побудило его добиваться признания своего достоинства в Константинополе, что ему и удалось достичь при патриархе Дионисии I.

В. Г. Ченцова полагает, что каноничными русскими митрополитами могли быть только те, которые «рукоположены каноничным для них патриархом» (с. 114). Однако данное утверждение исследовательницы вряд ли подходит для оправдания «каноничности» Григория Болгарина, который не получал никакого рукоположения «от каноничного для него Константинопольского патриарха»[69], а только лишь был принят в общение без повторного рукоположения (неизвестно даже, приносил ли Григорий покаяние).

При этом вмешательство Дионисия I в дела Русской Церкви в 1467 г. с требованием признать Григория Болгарина, отвергнутого до того Московским собором 1459 г.[70], представляло собой комплекс канонических нарушений. Существование церковной иерархии Русской Церкви, которая до того пользовалась признанием в православном мире, обязывала Дионисия I, в случае принятия им в общение Григория Болгарина, соблюдать установившиеся на Руси порядки и искать пути примирения двух русских митрополитов (Григория и Филиппа) между собой. Ведь казусы с параллельными иерархиями в Русской Церкви случались и раньше, и проблему их сосуществования Константинопольская патриархия успешно решала (Алексий – Киприан, Фотий – Григорий Цамблак). Образцом канонической формулы решения подобных казусов служил исторический пример преодоления аналогичной смуты в Антиохии во времена Мелетия и Павлина (IV в.).

Заявление Дионисия I в грамоте 1467 г. о том, будто в Константинополе не признаются законными ни митрополит Иона, ни его преемники[71], вступает в противоречие как с упомянутым выше утверждением патриарха Геннадия Схолария о «православном» митрополите, «сидящем в Москве», так и с фактом контакта посольства Иерусалимского патриарха Иоакима с митрополитом Феодосием, занимавшим свой престол до 1464 г. Всё это свидетельствует, по крайней мере, о признании Ионы и его ближайших преемников законными общерусскими митрополитами со стороны греческих церковных властей. Отметим, что одна из главных причин резкой реакции московского князя Ивана III в 1470 г.[72] на послание Дионисия I была связана как раз с заявлением последнего о непризнании Ионы и его преемников в качестве законных митрополитов, в чем видится дерзкое покушение Константинопольского патриарха на авторитет великокняжеской власти, которая как раз этих митрополитов и утверждала.

В то же время из грамоты Дионисия I видно, что Константинопольская патриархия в 1467 г. оказалась вполне осведомлена (возможно, через посольство Григория Болгарина), что на митрополичьем Русском престоле в Москве после Ионы уже сменился не один архиерей (на это указывает фраза: «от Ионы и до сих часов митрополитов», т. е. после Ионы там знали также и о других «митрополитах»). Почему же тогда патриархия не накладывала прещений на Московских митрополитов и даже не пыталась исправить установившийся там порядок, если считала его неверным? Однако Дионисий I, вопреки благоразумной политике невмешательства в дела Русской Церкви своих предшественников[73] и недавно установившемуся в ней автокефальному порядку, пошел на грубое бесцеремонное вторжение в ее дела[74], приведшее к длительному кризису между Москвой и Константинопольским патриархатом. Своими действиями Дионисий I, как кажется, отчаянно попытался повернуть время вспять. Однако на самом деле момент для подобного вмешательства оказался давно упущен: так действовать Константинополю следовало еще во времена Ионы, но не в 1467 г., когда на Московской кафедре успели смениться два митрополита и когда прецедент с самостоятельным поставлением уже превратился в некую норму.

В этом случае Константинопольский патриархат по своей вине, вследствие длительного бездействия и самоустранения от управления Русской Церковью, сам ограничил собственную власть над последней и уже не мог вмешиваться в ее дела как прежде: теперь ему следовало считаться с ее границами и порядками. Таким образом, власть Константинопольского патриарха над Русью к 1467 г. на самом деле уже не была такой безоговорочной, как до событий середины XV в.[75], соответственно и признание/непризнание с его стороны того или иного русского митрополита в это время уже не могло служить надежным критерием для определения каноничности митрополичьего достоинства[76]. Дальнейший ход истории указывает на то, что попытка патриарха Дионисия I упразднить древнерусскую московскую митрополичью иерархию оказалась бессмысленной.

При этом патриарх Дионисий I прекрасно помнил об изначально установленном обычае Русской Церкви, касающемся соблюдения ее единой церковной иерархии. Попытка навязать Москве Григория в качестве митрополита всея Руси проходила под лозунгом сохранения этого самого древнего обычая[77]. Однако скандальная репутация Григория, решительно отвергнутого Московским собором еще в 1459 г., разумеется, не позволила осуществиться планам патриарха Дионисия I[78]. Его действия привели к образованию в Русской Церкви двух церковных иерархий, митрополиты которых удерживали за собой титулы «всея Руси», в обоих случаях с претензией распространения своей власти (в перспективе) на все русские земли.

Таким образом, детальный обзор событий, связанных с установлением русской автокефалии, не подтверждает прямую преемственность образованной в Литве структуры Григория Болгарина от древнерусской митрополичьей иерархии. В этой связи хотелось бы обратить внимание В. Г. Ченцовой на то, что решения Константинопольских патриархов не всегда отличались непогрешимостью, почему не стоит придавать им значение безусловного авторитета. Хотя в 1467 г. со стороны Дионисия I и состоялось признание Григория Болгарина в качестве «митрополита Киевского и всеа Росии»[79], однако попытка заставить Москву признать его, предпринятая с прицелом на соблюдение «старого обычая и звычая руского», привела к обратному результату. Произошло грубейшее нарушение этого самого «обычая»: разделение митрополии на две части. Случилось то самое, что признавал за «неподобающее» сам Дионисий I («Не подобно бо ест, абы старый обычай и звычай изламан был старый»). Поэтому не стоит спешить вину за разделение Русской Церкви возлагать сразу на московского князя Ивана III и митрополита Филиппа из-за их отказа подчиняться сомнительным требованиям грамоты патриарха Дионисия I. Потому что причиной случившегося разделения, несомненно, послужила политика Римской Церкви по распространению унии, осуществляемая папами Каллистом III и Пием II. Именно последние выступили организаторами вторжения в дела Русской Церкви посредством бывшего Константинопольского патриарха Григория Маммы и бывшего Киевского митрополита Исидора, поставившими в чужую епархию (т.е. в епархию автокефальных русских митрополитов) своего ставленника Григория Болгарина. Весьма сомнительна и каноничность действий самого Константинопольского патриарха Дионисия I в 1467 г., изменившего рассудительной политике своих предшественников и, по сути, воспользовавшегося результатами неудачной реализации папского проекта в Русской Церкви.

В итоге действия Дионисия I привели к тому, что вопреки «обычаю» соблюдения единой церковной иерархии, в землях Руси образовалось две друг от друга независимо существующие русские церковные организации. Однако это их параллельное существование не отменило изначально установленный обычай, о котором речь шла выше, и единство Русской Церкви из-за случившегося разделения не перестало быть ее исконным состоянием, понимание чего отразилось в устойчивом ношении титула «всея Руси» как Московскими, так и Киево-Литовскими митрополитами.

 

Исконная юрисдикция

В церковноправовом отношении соблюдение изначального состояния церковной структуры соответствует канонической норме, а отступления допустимы только «по икономии и снисхождению». Соответственно, случившееся в середине XV в. разделение общерусской митрополии вопреки «изначально установленному обычаю» на две независимые части не представляется явлением каноническим, оно может допускаться только в виде икономии (снисхождения в применении церковных правил) с перспективой обязательного восстановления единства Русской Церкви в будущем.

В этой связи интересными представляются приведенные В. Г. Ченцовой экскурсы в историю Антиохийского патриархата и его взаимоотношений с Константинопольским патриархатом[80]. Исследовательница обращается к этой теме не случайно, ее интересует вопрос исконности епархий Антиохийской Церкви, временно попадавших под управление Константинополя, но затем непременно возвращаемых обратно. Ведь исконная принадлежность любой епархии определяет ее постоянную юрисдикцию. По ее представлениям, аналогичным образом и Киевская митрополия, изначально принадлежавшая Константинополю (как считает исследовательница), даже если бы и была передана Москве, это бы допускалось только как временное явление, а постоянной ее юрисдикцией должна считаться та, которая для нее представляется изначальной.

Однако при выяснении исконной принадлежности Киевской митрополии во избежание подмены понятий важно учитывать, что первоначально устроенная в конце X – начале XI в. на Руси митрополия, позднее названная «Киевской», и образовавшаяся в Юго-Западной Руси в середине XV в. митрополия с аналогичным названием (по сути, она представляла собой западнорусскую Киево-Литовскую митрополию, получившую название «Киево-Галицкая»), – это два разных явления в истории Русской Церкви. Вторая Киевская митрополия была выделена из состава первой, т. е. из общерусской Киевской митрополии, и они, таким образом, не тождественны друг другу.

Параллельное существование с середины XV в. двух церковных иерархий в разделенной Русской Церкви, возглавляемых митрополитами «всея Руси», ставит закономерный вопрос: какая из них являлась первичной, а какая вторичной? Очевидно, что преемственную линию, начинающуюся от древнерусских митрополитов, через Исидора и Иону непрерывно продолжили преемники последнего в Москве, куда, как известно, была перенесена митрополичья кафедра еще в XIV в.

История Антиохийского патриархата здесь предоставляет прекрасную аналогию, поскольку как раз в первой половине XIV в. там произошел подобный случай с перенесением первосвятительской кафедры. Так как Антиохия в ходе сложных исторических событий оказалась в глубоком упадке, ее патриарх вынужден был избрать новое место для размещения своей резиденции, и его выбор пал тогда на Дамаск. Антиохийский престол размещен в нем до сих пор. Таким образом, перенесение первосвятительской кафедры из Киева во Владимир, а затем в Москву, на Руси имеет параллель с аналогичным случаем в истории другой поместной Церкви и не представляет собой антиканоническое явление, как безосновательно пытаются представить сегодня некоторые исследователи[81]. В конце XIII в. Русского митрополита Максима обстоятельства также вынудили окончательно покинуть Киев и искать более подходящее место для митрополичьего правления. В конечном итоге митрополичий престол при Петре, Феогносте, Алексее и Киприане утвердился именно там, где на Руси в то время наиболее укрепилась великокняжеская власть, т. е. в Москве[82].

Организованная при этом в Литве иерархия Григория Болгарина и его преемников, которая с 1467 г. хотя и признавалась Константинополем, не имела прямой преемственности от древнерусской митрополичьей иерархии: она представляла собой новоустановленную русско-литовскую церковную структуру, выступающую здесь «дублером» существующей московской линии прямых преемников древнерусских митрополитов.

Изначальное обладание всей Русью древнерусскими митрополитами, переселившимися из Киева в Москву в XIV в. и оттуда управляющими митрополией (с 1448 г. de facto на автокефальных началах), позволяет достаточно ясно определить и изначальную принадлежность западнорусской Киевской митрополии, выделенной затем Константинополем (после 1467 г.). До случившегося отторжения данная часть Русской Церкви всё еще подчинялась единственному каноническому тогда на Руси архиерейскому престолу Московских митрополитов, в том числе даже и после 1458 г. (т. е. престолу того же Ионы и его ближайших преемников – Феодосия и Филиппа), хотя с этого времени уже только номинально, вплоть до 1467 г., после чего эта часть митрополии была, по факту, выведена из состава образовавшейся автокефальной Русской Церкви и превращена в рядовую митрополию Константинопольского патриархата.

В дальнейшем, несмотря на разрыв отношений, при возобновлении контактов представителей Греческой Церкви с Россией, московским первосвятителям неоднократно оказывалось признание как законным митрополитам[83]. Во времена правления Ивана Грозного, в связи с венчанием последнего на царство и утверждением его царского титула, имела место попытка Константинопольской патриархии представить Московских предстоятелей за митрополитов лишь «всея Великой Росии»[84]. Это явилось, как кажется, результатом какого-то соотнесения в патриархии между собой Московских митрополитов с Литовскими («Киевскими и Галицкими» со времен Иосифа II Солтана), при котором титул «всея Руси» там стремились сохранить только за последними. Однако такая позиция патриархии, дискриминирующая статус преемственного древнерусского архиерея, носила условный и относительный характер: эта ее позиция на самом деле не отражала реальной церковной субординации между Московскими и Литовскими предстоятелями. Потому что взгляд на их взаимное отношение друг к другу с позиции царской русской власти был симметрично противоположным. Это отражено, например, в материалах о приезде в Москву Антиохийского патриарха Иоакима V в 1586 г., когда в столице Русского царства кафедру занимал митрополит Дионисий, а «Киевскую» кафедру в Литовском Новогрудке – Онисифор. Последний здесь зовется не иначе, как «Литовским Ноугородцким архиепискупом», т. е., по-видимому, в Москве Киево-Литовских предстоятелей даже не всегда признавали за «митрополитов»[85].

Московский патриарший престол и его права на Киевскую митрополию

Крайне сомнительными представляются интерпретации В. Г. Ченцовой содержания документов об учреждении Московского патриархата (с. 116–119, 140). Разумеется, касаясь темы переподчинения Киевской митрополии и в виду заявленных на нее прав со стороны Московского патриарха Иоакима в 1685 г., закономерно должен возникать вопрос о природе самого Московского первосвятительского престола.

Исследовательница полагает, что поскольку данный престол не является в своей ретроспективе кафедрой древнерусских митрополитов (поскольку таковой ей представляется Новогрудская кафедра Григория Болгария, «преемника владыки Исидора»)[86], Московский предстоятель, поэтому, не располагает никакими исконными правами на западнорусскую Киевскую митрополию. Автор также обращает внимание, что среди митрополий, подчиненных Московскому патриарху, в тексте Уложенной грамоты не упоминается Киевская. В соборной грамоте 1590 г. Московский патриарх якобы назван лишь «патриархом всея Московии»[87], а в грамоте 1593 г. хотя Московский патриарх и назван уже «патриархом Московским и всея Руси и северных стран», однако речь идет, по ее представлениям, только о границах Русского царства Федора Ивановича. На это, по мнению Ченцовой, указывает якобы некий пассаж о «царствах» в грамоте 1593 г. (с. 118, исследовательница имеет в виду изложенные на соборе Александрийским патриархом Мелетием Пигасом канонические обоснования для учреждения патриаршества в Москве, смысл которых, однако, как мы увидим ниже, она не смогла адекватно понять).

Так, В. Г. Ченцова, пытаясь представить Московский патриарший престол как не имеющий никакого отношения к древнерусской Киевской митрополичьей кафедре, приводит упоминание о «Киевском митрополите» из грамоты Тырновского митрополита Дионисия к царю 1591 г.[88] Из этого она делает вывод, что престол «Киевский» во времена учреждения патриаршества в Москве занимали Литовские митрополиты, кафедра которых находилась в Новогрудке и Вильне (в 1591 г. этим митрополитом был Михаил Рогоза, носивший титул «митрополит Киевский, Галицкий и всея Руси»[89]). Однако, как мы уже выше отмечали, хотя литовская иерархия и возглавлялась «Киевским» митрополитом, ее начало восходит к Григорию Болгарину, не имевшему, как выясняется, прямой преемственности от древнерусских митрополитов. Соответственно и престол, занимаемый этими митрополитами, не представлял собой подлинную древнерусскую кафедру на самом деле.

В то же время В. Г. Ченцова «пропускает» в документальных источниках, связанных с учреждением Московского патриархата, весьма ясные указания на тождественность Московской первосвятительской кафедры и древнерусского Киевского митрополичьего престола. Следует отметить, что в традиции Русской Церкви Московский престол всегда и рассматривался не иначе, как престол митрополитов всея Руси. При этом погребение в Москве общерусских митрополитов, причисленных позднее к лику святых (Петр, Алексей, Киприан, Иона) также здесь играло важную роль. Так, гроб митрополита Петра служил местом особого почитания еще с XIV в. и надежно оправдывал авторитет Московской митрополичьей кафедры как первосвятительского престола всея Руси в глазах русского епископата во времена разделения Киевской митрополии (1459–1460 гг.)[90]. Погребение в Москве других общерусских Киевских митрополитов усиливало значение ее архиерейского престола. Его статус как преемственного «древнерусского», таким образом, подтверждался одним из самых авторитетных в православной традиции аргументов – нахождением здесь мощей занимавших его при жизни первосвятителей.

Неудивительно, что во время переговоров царского правительства Федора Ивановича с греческими церковными властями об учреждении в России патриархата, Московская кафедра позиционировалась со стороны российских властей как «престол великих чюдотворцов Киевских и всея Русии Петра, Алексея и Ионы»[91], т. е. как древнерусский митрополичий престол. Именно в таком статусе Московскую кафедру и признали тогда греческие церковные власти. Это, в частности, видно из сценария чина поставления Иова на патриаршую кафедру, который в письменной форме в январе 1589 г. составил Константинопольский патриарх Иеремия II: «А се перевод с греческа(го) писма Иеремея, патриарха Вселеньского, о поставлений патриаршеском. – О поставлении перва патриарха на Москве Иова. Лета [1589 г.] генваря в день произволением самодержца с(вя)тго царя и великаго князя Федора Ивановича всеа Росий и твердым словом Прес(в)теишаго патриарха гс(по)дина Иеремия Констянтина града, подаровали с(вя)тый пр(ес)тл Киевский всеа Росий в чин патриаршеский, на Владимир и всеа Росий»[92].

Это же возвышение «престола» древнерусских Киевских митрополитов («превеликии прстол первопрстолников и великих с(вя)тителеи и чюдотворцов Петра, и Алексея, и Ионы») до патриаршего уровня фиксирует и Уложенная грамота, к которой прямое отношение имел патриарх Иеремия II[93]. Отметим, что поскольку последний в Москве при себе держал толмача[94], а в свите у него к тому же находился еще и знаток славянской грамматики Арсений Элассонский, следует полагать, что текст Уложенной грамоты (хотя и не переведенный на греческий язык) был составлен при непосредственном участии Константинопольского патриарха[95].

Следовательно, нет оснований сомневаться, что и в соборной грамоте 1593 г. под «престолом благочестивейшего и православного града Москвы»[96] подразумевается тот же самый престол древнерусских Киевских митрополитов, что и в Уложенной грамоте. Проведение собора 1593 г., в частности, было спровоцировано грамотами русского царя 1592 г. к Восточным патриархам. В царской грамоте к Иеремии II учрежденное в России патриаршество декларируется как образованное на древнерусском митрополичьем престоле: «На превысокий престол первосвятителей великих, чюдотворцов Киевских и Московских и всеа Русии Петра, и Олексея, и Ионы, устроити Пресветейший престол патриаршеский»[97]. Напоминая о событиях 1589 г., царь Федор Иванович в этой грамоте пишет: «Ты, Святейший Иеремий, Вселенский патриарх, в нашем великом государстве, в царствующем граде Москве… на превысокий престол великих чюдотворцов Петра, и Олексея, и Ионы поставил патриархом прежде бывшего первопрестолника и богомолца нашего Преосвященного Иева, митрополита тогоже превеликого престола царствующаго нашего града Москвы»[98]. Следовательно, на соборе 1593 г. (состоявшемся как раз в ответ на царские грамоты 1592 г.) речь о «Московском престоле» могла идти только в этом же самом смысле.

 

Соборное утверждение Московского патриархата на общецерковном уровне и власть русского царя над патриархами

Следует отметить, что патриарх Иеремия II перед поездкой в Москву прекрасно понимал, что его ждут переговоры с царским правительством именно на тему учреждения в Москве патриаршего стола, это не было для него неожиданностью. Ведь в 1586 г. российские власти поднимали вопрос об этом во время пребывания в Москве Антиохийского патриарха Иоакима V[99], передавшего после своего возвращения все пожелания царя на Фанар. Исходя из расспросов патриарха Иеремии II (которые проводил Борис Годунов) следует, что в Константинополе воля царя обсуждалась, и что якобы даже она была поддержана всеми Восточными патриархами и «Освященным собором»[100]. Таким образом, царское правительство имело основания рассматривать прибывшего из Константинополя патриарха Иеремию II как лицо, уполномоченное собором Греческой Церкви для возведения Московского митрополита Иова в достоинство патриарха.

Вызывает недоумение, когда В. Г. Ченцова в своей статье едва ли не признает в Константинопольском патриархе законного преемника византийских императоров в делах церковного устроения (с. 140). Ведь во время учреждения в России патриархата царская власть принадлежала именно русскому монарху, волю которого в данном случае выполняли Восточные патриархи, в том числе и Иеремия II как во время своего пребывания в Москве, так и после возвращения в Константинополь[101]. Царь считал себя вправе отдавать приказания церковным властям, в том числе и Константинопольскому патриарху. Русское правительство с самого начала переговоров (еще в 1586 г. с Антиохийским патриархом Иоакимом V) искало именно соборного и общецерковного утверждения патриаршего престола в Москве, настаивая на соответствующих соборно принятых определениях вплоть до 1593 г.[102] Это указывает на то, что Константинопольского патриарха Москва рассматривала в 1589 г. не иначе, как представителя собора Восточных патриархов, по определению которого он и должен был действовать, и именно на таких началах в России признавали законность совершенного его руками учреждения патриаршества. На это указывает и царское требование ко всем Восточным патриархам относительно издания соответствующего соборного документа, утверждающего состоявшееся в Москве деяние (т. е. одной Уложенной грамоты российскому правительству было явно недостаточно!)[103].

После падения Византии в Церкви бывшей империи на почве греческого национального романтизма действительно возникла идея отождествления Константинопольского патриарха с византийским императором[104], которая в условиях османской системы миллетов, по-видимому, получила определенное развитие[105]. Однако вряд ли к этому могли сочувственно отнестись в Москве, где была собственная монархия[106]. Царская власть хотя и допустила в Уложенной грамоте известное определение, обязывающее каждого новопоставленного в Москве патриарха писать в Константинополь ради получения оттуда «согласия»[107], но вскоре оно было снивелировано: в Москве властью царя это определение изменилось таким образом, что теперь Московским патриархам требовалось при поставлении лишь извещать Константинополь[108] без запроса согласия с его стороны. Об исправлении данного пункта Уложенной грамоты говорит царская грамота Федора Ивановича к патриарху Иеремии II (1592 г.). Своей властью царь обязывал и Константинопольского, и Московского патриархов взаимно извещать друг друга о новых поставлениях на свои кафедры[109]. Позднее эта взаимная обсылка стала относиться ко всем Восточным патриархам[110].

Мотивы субординации между патриархами в привезенных Тырновским митрополитом Дионисием грамотах 1590 г., по-видимому, не удовлетворяли царское правительство. Это касается, прежде всего, следующей формулировки в соборной грамоте: «А в головах и в началех держати и почитати апостольский престол Костянтинопольский, как иные патриархи»[111]. Вряд ли не вызывало в Москве беспокойства и подобное требование в попутной грамоте, присланной Иеремией к Иову как бы от лица других патриархов: «Да и ты нас поминай тако же всегда имена наши на молитвах: в начале Святейшаго патриарха, брата нашего и сослужебника, архиепископа Костянтинополя господина Иеремея. И имей его в началех тако же, как и мы его начальником имеем и большим братом именуем»[112]. После отъезда Тырновского митрополита Дионисия, в Москве в марте 1592 г. состоялся собор, на котором решения в грамоте восточных патриархов 1590 г. были, по-видимому, жестко раскритикованы. В первую очередь царскую власть возмутило то, что вопреки ее ожиданиям греческий собор отвел Москве пятое место в диптихе патриархов вместо третьего[113]. Однако не только это вызвало негодование царского правительства. На Московском мартовском соборе 1592 г. российская царская власть решила определить равенство между всеми патриархами, что отражено в посланиях Федора Ивановича, патриарха Иова и Бориса Годунова к предстоятелям Восточной Церкви[114].

В это время с интересами царской власти совпали интересы Александрийского патриарха Мелетия Пигаса, который вполне охотно реализовал данное пожелание Федора Ивановича о равенстве на соборе 1593 г., не допустив в тексте Деяния какие-либо намеки на субординацию между патриархами. Мелетий Пигас оказался ярым противником «особых прав» Константинопольской кафедры, о чем прямо заявлял патриарху Иеремии II в ряде своих посланий[115].

Поэтому не совсем понятно, где же в тексте соборного Деяния 1593 г. В. Г. Ченцова смогла усмотреть «обозначение» неких особых прав Константинопольского патриарха[116]? По-видимому, исследовательница весьма соблазнительно поняла отсылки Мелетия Пигаса в грамоте 1593 г. к правилам Вселенских соборов, с которыми обычно ассоциируются так называемые древние привилегии Константинопольской кафедры (28 IV Всел. собора и другие). Такое заведомо ошибочное понимание содержания грамоты 1593 г. может возникнуть только при весьма невнимательном чтении ее текста[117].

Соборный Акт 1593 г. представляет собой попытку греческих церковных властей одновременно и удовлетворить запросы российской царской власти, и в то же время, вопреки царской воле, сохранить принятый тремя годами ранее (в 1590 г.) порядок пяти патриархов в перечне диптиха. Текст Деяния вполне ясен, в нем нет темных мест, которые бы позволяли двойное истолкование[118]. Мелетий Пигас, выступая на соборе как основной деятель, взял на себя труд «отвечать на благочестивейшие писания боговенчанного царя»[119], т. е. на послания Федора Ивановича к Восточным патриархам, составленные в марте 1592 г. В этих «благочествейших писаниях боговенчанного царя», как мы видели выше, Московская кафедра обозначена как престол древнерусских митрополитов, на котором и устанавливается теперь патриаршество. Царь потребовал соборно утвердить состоявшееся учреждение. Логика рассуждения Мелетия Пигаса следующая. Поскольку Москва оказалась теперь «устроенной царством» («κοσμηθεῖσαν βασιλείᾳ»[120]), ей справедливо «возвеличиться и в церковных делах». Это всё, разумеется, не могло быть актуальным во времена Московского княжества, когда Москва не была еще «царствующим» городом. Однако с 1547 г. Москва стала в один ряд с другими городами, которые в своей истории прославились как царственные: Рим, Александрия, Антиохия, Иерусалим, Константинополь. Возвышение последнего предоставило Мелетию наиболее подходящую аналогию для объяснения нынешнего утверждения Московской кафедры как патриаршей. Мелетий обращается к правилам Вселенских соборов, объясняющим возвышение Константинопольской кафедры (28 IV Всел. собора, 3 II Всел. собора, 36 VI Всел. собора)[121]. С помощью них он показывает, что в свое время эта кафедра была возвышена именно потому, что город, в котором она расположена, был царственным[122]. Теперь царственным городом стала и Москва. Логика упомянутых им правил Вселенских соборов оказалась теперь применимой и для объяснения канонического обоснования утверждения Московского патриаршего престола (т. е. 28 IV Всел. собора и другие связанные с ним правила у Мелетия стали служить основанием для возвышения Московской кафедры). Разумеется, как мы уже отмечали, делая отсылки на данные правила, Мелетий был далек от того, чтобы объяснять при этом какие-то особые (едва ли не царские) права Константинопольского патриарха, которые бы позволяли ему единолично заниматься установлением автокефалий. В грамоте 1593 г. вообще не проводится оценка действий патриарха Иеремии в Москве (каноничными они были или нет – в рассматриваемом документе эта тема нигде не поднимается). Как мы отмечали выше, Мелетий не признавал за Константинопольским патриархом особых прав в деле церковного устроения и был убежденным противником такой формы уподобления Константинополя Риму[123]. Эта известная принципиальная позиция Александрийского патриарха не позволяет приписать ему утверждение неких особых авторитарных прав Константинополя на соборе 1593 г.

В. Г. Ченцова уверена, что в соборном определении 1593 г. Московский патриарх Иов был поставлен патриархом исключительно только «в своем "царстве"» (т. е. в государстве царя Федора Ивановича): «Границы территории, подвластной московским патриархам, совпадали, таким образом, с административными (политическими) границами, как это было принято и в Византийской империи»[124]. На эти политические границы якобы указывает рассуждение Мелетия Пигаса о «достоинствах царств». При этом формулировка Ченцовой «пассаж о "царствах"» вводит читателя в заблуждение относительно содержания рассматриваемого ею отрывка в соборной грамоте 1593 г., поскольку его корректнее назвать именно пассажем о «достоинствах царств» (т. е. о царском достоинстве тех или иных столиц). Ведь «царство» (как государственное образование) и «достоинство царства» (как особый статус) представляют собой очень разные понятия. Именно царское достоинство городов, по мнению Мелетия Пигаса, оказалось причиной возвышения их кафедр до уровня первенствующих, патриарших. Александрийский патриарх считает, что этой логикой руководствовался I Вселенский собор (в 6-м и 7-м правилах), выделивший в 325 г. первенствующие кафедры исключительно из-за их царственных достоинств (μεγάλη σύνοδος… φαίνεται δι᾿ ἄλλον τινὰ λόγον διανείμασα τὰς τάξεις τὲ καὶ ἐπαρχίας τοῖς πατριαρικοῖς θρόνοις... εἰ μὴ πρὸς τὰ τῶν βασιλειῶν ἀξιώματα). В тексте грамоты 1593 г. речь идет не о каких-либо конкретных «царствах» и тем более о конкретных границах этих «царств» (например, для Рима указана «Европа», для Константинополя – «Асия», для Антиохии – «Ассирия и весь Восток»), а о том, что перечисляемые здесь Мелетием города в ходе истории оказывались в достоинстве царских столиц[125]. В Римской империи такие города, как Александрия и Антиохия, продолжали играть роль важных административных центров. Поэтому и в церковных делах кафедрам всех этих городов подобало в прошлом, по логике Мелетия, возвышение до уровня первенствующих.

Обсудив причины возвышения существовавших со времен Вселенских соборов патриарших кафедр, Александрийский патриарх подвел логический итог своему рассуждению: Московской кафедре справедливо «быть и называться престолом патриаршим», поскольку данная страна Богом «удостоена царства» («διὰ τὸ βασιλείας ἀξιωθῆναι»[126]), т. е. царского статуса. Речь здесь идет именно об этом царском достоинстве Москвы (ее царственности), которой теперь подобает и патриаршая кафедра. Русское государственное образование и его границы в данном случае Мелетия не интересовали, потому что на протяжении всего своего рассуждения он связывал утверждение патриарших кафедр не с конкретными царствами-государствами, а с царственным положением городов, в которых они учреждены. В этой связи представляется совершенно некорректным утверждение В. Г. Ченцовой, будто в грамоте 1593 г. патриарх Иов представлен как патриарх, поставленный «в своем "царстве"» (с. 118). Потому что в рассматриваемой грамоте патриарх Иов был поставлен не «в своем "царстве"», а возведен на патриарший престол «устроенного царством православнейшего града Москвы»[127]. О каком-либо «своем» или «чужом» царстве (в смысле государстве) здесь речь не идет, потому что подразумевается в данном случае исключительно царское положение города, а не государственное образование («царство»), столицей которого он является.

При этом отдельного внимания заслуживает топонимическая терминология, употребленная в тексте соборной грамоты 1593 г. относительно границ власти Московского патриарха. Ченцова считает, что «в грамоте, несмотря на расширенный титул, специально оговорено, что патриархом Иов становился в "царстве" на престоле, который, как и это царство, назван "Московским и всея России и северных стран"»[128]. По-видимому, исследовательница соотносит титул Московского патриарха с титулом царя Федора Ивановича и приходит к заключению, что «вся Россия и северные страны» у последнего ограничиваются только пределами его фактического государства. Однако на самом деле титул «всея Руси» у русских князей, царей и митрополитов/патриархов всегда употреблялся в качестве заявки прав на все исконные русские земли, западные части которых здесь считались незаконно присвоенными другими государствами. Разумеется, за пределами Московского царства данные притязания русских князей/царей не всегда признавались правомерными (властями Польско-Литовского государства, в частности)[129], однако это не отменяет самой перспективы, содержащейся в титуле «всея Руси», нацеленной именно на собирание всех русских земель под одним общим княжеским/царским и архиерейским началом[130].

При этом не следует забывать, что в документах Константинопольской патриархии еще с середины XIV в. на официальном уровне были закреплены специальные хоронимы для отличия между собой разных частей Руси: «Великая Русь» и «Малая Русь» (в то время совокупность этих частей понималась как «вся Русь»). К концу XVI в. и в XVII в., несмотря на некоторое беспорядочное употребление данных топонимов, их официальное значение сохранялось. Во времена учреждения Московского патриархата эти топонимы продолжали играть роль официальных обозначений основных частей бывшего Древнерусского государства.

Так, название «Великая Россия» достаточно прочно связывается с Московским царством, особенно со времен Ивана Грозного, в царском титуле которого оно закрепляется официально согласно изданной в 1560 г. патриархом Иоасафом II грамоте[131]. При этом важно отметить, что у русских московских авторов XV–XVI вв. под «Великой Россией» часто подразумевалось Древнерусское государство. На это указывает одинаковое применение данного топонима и по отношению к державе великого князя Владимира, и к государству московских князей в литературе указанного периода. Так, несостоявшийся Киевский митрополит Спиридон Савва в начале XVI в. составил послание[132], в котором изложил сказание о происхождении династии Рюриковичей от рода римского императора Августа[133]. В этом сочинении автор, употребляя сначала термин «Великая Россия» по отношению ко всей Руси[134], применил его затем и для обозначения Московской Руси времен Василия III в рассказе о царском венце (шапке Мономаха)[135]. По-видимому, Спиридон Савва связывал «Великую Россию» с вотчиной великокняжеской династии Рюриковичей. Для него это и Русская держава времен Владимира Мономаха, и государство Василия III, который здесь представляется законным преемником древнего великокняжеского рода. Вероятно, употребление этого термина для обозначения территории всей Руси восходит к традиции XII в., когда именно название «Великая Росия/Русь» достаточно широко применялось для обозначения «русской земли» в целом[136]. Возможно, именно по этой причине русские цари и митрополиты/патриархи иногда считали возможным пользоваться титулом «всея Великия Руси/Росии»[137].

Греческие же церковные власти при контактах с двумя частями Руси зачастую прибегали к сложившимся обозначениям «Великая и Малая Русь», а также к другим названиям современных им государств. Особенно заметно это становится во времена увеличения контактов Восточных патриархов с Москвой во второй половине XVI в.

В то же время следует отметить, что представители греческих церковных властей не всегда придерживались какой-то строгой терминологии при обозначении частей Руси. Так, и Московская Русь, и территория западнорусской Киевской митрополии у них могли именоваться одинаково «Россией», «всей Россией»[138]. Московская Русь в греческих документах этого периода нередко обозначалась «Московией», а территория западнорусской Киевской митрополии – Польшей («Ляхией», «Полонией»[139]). Однако использование данного терминологического разнообразия не вытесняло из употребления классические топонимы «Великая и Малая Россия». Мы находим их, в первую очередь, в титулах русского царя, Московского патриарха, а также в применении к Киево-Галицкому митрополиту, что подчеркивает официальный статус этих терминов, а также в различных грамотах и документах, в том числе и в имеющих каноническое и юридическое значение.

Во второй половине XVI в. данная русскоземельная топонимическая терминология официально употреблялась представителями Греческой Церкви и была прекрасно известна основным участникам учреждения Московского патриархата. Так, патриарх Антиохийский Иоаким V,[140] который предпринял путешествие в Москву через территорию Польши в 1586 г., находясь в это время во Львове, оставляет здесь целый ряд своих посланий к местному духовенству и мирянам и учреждает православное братство. В тексте учредительной грамоты Иоаким сообщает о своем прибытии «в землю рускую» (в греч. тексте грамоты: «εἰς τὴν γῆν ρουσαϊκήν»)[141]. В другой грамоте, составленной на арабском языке, патриарх приветствует львовских «православных русских христиан»[142]. В следующих посланиях патриарх благословил духовенство и мирян «во Львове и всей Польше и Малой Руси»[143]. В том же 1586 г. во Львов приехали посланники («экзархи») Константинопольского патриарха Феолипта II Арсений Элассонский с епископом Дирахийским, которые в грамоте Львовскому епископу Гедеону Балабану сообщали о своем прибытии «во всю Росию»[144]. Напрашивается вывод, что в 80-х гг. XVI в. территорию Киево-Галицкой митрополии, занятую Польшей и Литвой, греческие церковные власти продолжали воспринимать «русской землей», «Малой Русью», «всей Русью» (или же частью «всей Руси»), ее православное население – «русским» народом.

Употребление традиционной топонимической терминологии при контактах греческих церковных властей с Россией продолжилось и далее. Константинопольский патриарх Иеремия II во время путешествия в Москву в 1588 г. получил грамоту от коронного канцлера и гетмана Яна Замойского с разрешением на проезд через территорию Польши в «Великую Россию»[145]. Этот же патриарх в 1591 г. писал к Киевскому митрополиту Михаилу Рогозе, называя его «экзархом Галича и Малой Руси»[146], а в одном из посланий (ноябрь 1589 г.), сохранившемся в польском переводе, называл западнорусскую митрополию «митрополией Киевской и Галицкой, Малой Руси»[147]. В ноябре 1592 г. патриарх Иеремия обратился к духовенству западнорусской митрополии следующим образом: «Боголюбезные епископи Берестеискии, Галицкии, Луцкии, благородные княжата, панята, старосты… и все православные христыяне всея Руси»[148]. Здесь под всеми православными христианами «всея Руси», очевидно, подразумевается паства митрополии «Киевской и всея Руси»[149]. В грамоте Иеремии II, составленной, возможно, около 1592–1593 гг., которая дважды приводится в «Известии» о Московском патриаршестве и возведении патриарха Филарета, говорится, что «по преставлении коегождо патриарха невозбранно ин патриарх на престол святыя апостолския церкве, яже в Велицеи Росии, избран и возведен да будет своими митрополиты и епископы»[150].

Таким образом, древнерусская топонимия, сложившаяся в XIV в., была актуальной во времена учреждения Московского патриархата. Одним из дополнительных подтверждений этому могут служить грамоты Львовского ставропигиального братства и митрополита Дионисия Тырновского[151], направленные в июне 1592 г. царю Федору Ивановичу. В грамоте, составленной от имени Львовского братства (в которой ее члены причисляют себя к «роду Росийскому»[152], а царь Федор Иванович уподобляется князю Владимиру, крестившему Русь[153]) митрополит Тырновский Дионисий представлен «экзархом Великия и Малыя Росия» и «экзархой великия Вселенския Божия церкве во вся Росийския страны»[154]. В подписи на грамоте самого Дионисия Тырновского царю (названному «всея Великия Россия»[155]) указано: «Дионисие, милостиею Божиею митрополит Турнавский и екзарх Малой и Великой России»[156]. Можно полагать, что выражение «во вся Росийския страны» подразумевает здесь отправку экзарха во всю совокупную Русь, «Великую и Малую», куда был делегирован собором Восточных патриархов 1590 г. митрополит Дионисий.

Красноречивым подтверждением актуальности употребления топонима «Великая Россия» в это время могут служить записи Арсения Элассонского, сопровождавшего в 1588 г. Иеремию II в Москву и принимавшего вместе с ним непосредственное участие в учреждении Московского патриархата (его подпись присутствует на Уложенной грамоте 1589 г.). В черновых записках этого греческого церковного писателя, относящихся к 1592–1593 гг., говорится, что «в царствование благочестивейшего великого царя Федора Ивановича всея Великой России… был возведен в патриархи первый в Москве Великой России Святейший патриарх Иов, митрополитом бывший прежде в ней» (…ἐπατριαρχεύσατο πρῶτος ἐν Μοσχοβίᾳ τῆς μεγάλης Ῥωσίας ὁ ἁγιώτατος πατριάρχης Ἰώβ)[157]. В этом же тексте Арсения говорится о том, что Иов воспринял благодать патриаршества от Константинопольского патриарха Иеремии и по избранию и испытанию архиереев, «находящихся в Великой России» (τῶν ἐν τῇ μεγάλῃ Ῥωσίᾳ παρόντων). Возведение патриарха Иова проводилось, по словам Арсения, «в сослужении всех архиереев и архимандритов, и игуменов Великой Росии со Святейшим патриархом Константинопольским кир Иеремией». В другом отрывке из тех же записей Арсения сказано, что «сделавшись патриархом… патриарх кир Иов был первым, занявшим патриаршество Великой России» (Πατριαρχεύοντος τοῦ... πατριάρχου κὺρ Ἰώβ, πρῶτος τὴν πατριαρχείαν δεξάμενος τῆς μεγάλης Ῥωσίας).

Следует также отметить, что обе части Руси времен учреждения Московского патриархата относились, по представлениям греческих церковных властей, к так называемым северным (гиперборейским) странам[158]. Так, митрополит Дионисий Тырновский на обратном пути из Москвы в июне 1592 г. оказался во Львове и вместе с членами ставропигиального братства обращался к царю Федору Ивановичу с просьбой о милостыне. Он написал, что «отшедшу ми от Великия Россия преславнаго ти царства, по случаю прийдох во град Лвов»[159], а в грамоте к царице Ирине, говоря о том же, Дионисий высказался иначе: «Возвратившуся ми от северныя царственныя ти страны, приидох во град Лвов»[160]. Здесь вполне ясно, что «северной царственной страной» однозначно названа «Великая Россия», но не совсем ясно, относит ли Дионисий к числу «северных стран» и «Малую Россию», в которую он прибыл. Ответ на этот вопрос представляется положительным: если Древняя Русь в сознании греков византийского периода всегда относилась, как известно, к «северным (гиперборейским) странам», то очевидно, что и ее две части, которыми была представлена Россия в XV–XVI вв., оставались такими же «северными». Это подтверждают и составленные в 1583 г. грамоты Константинопольского патриарха Иеремии II: Киевскому митрополиту Онисифору («Иеремия... сущему архиепископу северныя страны града Киева, кир Онисифору») и виленским православным жителям («Иеремия... всим православным хрестияном, страны северныя, наипаче же подвизающимся по благочестию, гражаном Вилни града»)[161].

Однако, прекрасно осознавая разницу между терминами «вся Росия», «Малая Росия», «Великая Росия», греческие церковные власти, тем не менее, допустили в соборной грамоте 1593 г. по учреждению Московского патриархата определения о юрисдикционном подчинении ему «всей России» (вместо «Великой России», как стоило бы ожидать, если бы речь шла только о пределах Московской Руси!). И если в Уложенной грамоте «всеа Русиа» упоминалась лишь в титуле патриарха и могла еще пониматься в каком-то символическом значении (сами Московские патриархи при этом допускали именование в своем титуле «всея Великия Росии»[162]), то в определениях собора Восточных патриархов 1593 г. о территориальных границах власти указания о подчинении Московскому патриарху «всей Росии и северных стран» звучали уже вне контекста его титула и касались юрисдикции всех русских земель. Грамота 1593 г. содержит два важных постановления: 1) «и вся Русь и северные страны да подчиняются патриаршему престолу Московскому и всея Руси и северных стран» («πᾶσάν τε Ῥωσίαν καὶ τὰ ὑπερβόρεια μέρη ὑποτάττεσθαι τῷ πατριαρχικῷ θρόνῳ Μοσκόβου καὶ πάσης Ῥωσίας καὶ τῶν ὑπερβορείων μερῶν»); 2) чтобы Московскому патриарху «области той Московской и всей Росии и северных стран главою быть и почитаться» («τῆς δὲ παροικίας ἐκείνης Μοσκόβου καὶ πάσης Ῥωσίας καὶ τῶν ὑπερβορείων μερῶν κεφαλὴν εἶναι καὶ ἐπιγινώσκεσθαι»)[163]. В этих предложениях приводится не титул Московского патриарха, а определения относительно весьма широких границ его власти. При этом западнорусская Киевская митрополия рассматривалась греческими церковными властями, как мы видели выше, и «Русью», и «северной страной». Таким образом, согласно соборному определению 1593 г., она в своей перспективе, несомненно, подлежала подчинению Московскому патриарху в силу названных причин. Дальнейший ход истории Русской Церкви это подтверждает.

Стоит обратить внимание на полное согласие с речью патриарха Мелетия всех участников собора 1593 г., в том числе и основных действующих лиц: Константинопольского патриарха Иеремии II, Иерусалимского патриарха Софрония IV[164], в работе собора принимал участие также Тырновский и Ларский митрополит Дионисий, назначенный некогда, как мы замечали выше, «экзархом Малыя и Великия Росии» «экзархой… во вся Росийския страны»[165]. Никто из них в текст определений патриарха Мелетия не внес каких-либо уточнений и поправок, хотя с классической древнерусской топонимией, которая к тому времени уже давно приобрела в греческих церковных документах официальное значение, все упомянутые участники собора, как мы видели выше, были прекрасно знакомы и прибегали к ней при необходимости.

В этой связи примечателен тот факт, что после того, как соборный акт 1593 г. был доставлен в Москву, Арсений Элассонский, непосредственно ознакомившийся с данным документом (и внесший своей рукой в его текст несколько исправлений[166]), в своих повествованиях об учреждении патриаршества стал избегать в титуле Московского патриарха термина «всей Великой Росии» в пользу «всей Росии». Это стало заметно уже в его поэме, посвященной учреждению Московского патриаршества, а затем и в его мемуарах, где Московские предстоятели стали преимущественно патриархами «всея Росии»[167]. По-видимому, Арсений увидел в тексте определений соборного акта 1593 г. возможную перспективу распространения в будущем юрисдикции Московского патриарха на все заявленные в этом документе территории, что и вызвало изменение формулировок. При этом в своей поэме Арсений явно заимствовал характерные выражения из определений акта 1593 г., когда изображал сцену возведения митрополита Иова руками Константинопольского патриарха Иеремии II, провозглашающего предстоятеля Русской Церкви «патриархом Владимирским, Московским и всея Росии и всех северных, и всех арктических [стран]»[168]. Из других текстов Арсения видно, что для него «вся Россия» и «Великая Россия» остаются разными понятиями, которые он старается не смешивать[169].

Возможно, греческие церковные власти, вследствие своей двойной игры с русским царем, приняв решение сохранить порядок патриархов в диптихе (вопреки царской воле), постарались взамен как-то компенсировать ожидаемое недовольство московского государя. Для этого вполне нарочно они и допустили в тексте соборного Деяния многозначительные определения с формулировками о весьма широких границах власти Московского патриарха, рассчитывая ими смягчить царский гнев. Как кажется, участники собора при этом лукавили[170]. Они не были до конца искренними с русским правительством и пытались заигрывать с ним с помощью заявлений о широких границах Московского патриархата. Они рассчитывали на то, что Россия не сможет реализовать на деле данное соборное определение и что принятые решения будут носить лишь номинальный характер. Если греческие церковные власти действительно пытались так схитрить, они крупно просчитались.

При этом юридическое значение имеет не то, на что рассчитывали в таком случае участники собора 1593 г., а то, что они задокументировали письменно(!). Ведь лукавство нередко подводит тех, кто лукавит. С участниками собора 1593 г. как раз и могло произойти нечто подобное. Полагая, что они обманывают Москву несбыточной надеждой, бумагой, которой та не сможет никогда воспользоваться, они дали на самом деле ей власть в виде конкретного соборного решения, которое, пусть и не сразу, но всё же было в законном порядке реализовано.

Для В. Г. Ченцовой и ее единомышленников стоит напомнить, что в таком важном церковном документе, как соборный акт 1593 г., который был принят на всеправославном уровне того времени, недопустимы какие-либо двусмысленные выражения, которые хотелось бы видеть сегодня некоторым не совсем добросовестным исследователям. Как мы показали выше, участники Собора прекрасно знали точную русскоземельную топонимическую терминологию и пользовались ею. И если бы они хотели действительно ограничить власть Московского патриарха пределами Русского государства, они бы непременно воспользовались бы этими уточняющими определениями (как в 1560 г. воспользовался термином «Великая Россия» Константинопольский патриарх Иоасаф II). Именно поэтому наличие какой-либо терминологической двусмысленности в тексте определений грамоты 1593 г. следует полностью исключить. Если в документе названа «вся Россия», значит это на самом деле и есть «вся Россия», а не «вся Московия», или «вся Великая Россия» или какая-то другая ее часть. Здесь не стоит заниматься смешением или подменой разных понятий, выдавая одно за другое. Если исследователи станут допускать подобный откровенный волюнтаризм при истолковании содержания рассматриваемого официального документа, их исследования неизбежно начнут превращаться в демагогию.

Почему же греческие церковные власти игнорировали в дальнейшем ими же принятое соборно решение 1593 г., или, возможно, пытались его понимать для себя как-то иначе? Скорее всего, греческие иерархи попросту не придавали серьезного значения изданному определению, считая, как было сказано выше, что Россия не окажется способной для его реализации. Однако, как уже отмечалось, хотели того греческие церковные власти или нет, юридическую силу имел именно составленный ими текст соборной грамоты 1593 г., а не то, что они при этом думали или на что рассчитывали.

В. Г. Ченцова полагает, что «московские власти» изыскивали надуманные предлоги для присоединения Киевской митрополии, тогда как оснований на это никаких не имели[171]. Однако на самом деле «московские власти» имели достаточно оснований требовать установления нужного для себя церковного порядка. Судьба Киева действительно формально на уровне отношений с Польшей еще не была окончательно решена до самого апреля 1686 г., но царская власть до того постоянно высказывала твердое намерение сохранить город за собой[172]. По факту Киев еще с 1654 г. оказался под властью московского царя и установленный над городом контроль позволял русской монархии считать его находящимся полностью под своим управлением. При этом царское правительство располагало массой надежных аргументов, позволяющих законно требовать возвращения Киевской митрополии в состав Русской Церкви без особых «изысканий».

В первую очередь следует отметить, что такое право предоставляло царям одно из определений Уложенной грамоты 1589 г. В посланиях 1684–1685 г. к Константинопольскому патриарху они указали на него: «И по тому их, Святейших вселенских патриархов, благословению в нашем государстве Святейшие патриархи Московские и всеа Росии поставляются от Преосвещенных митрополитов, и архиепископов, и епископов и до сего времяни, а Преосвещенные митрополиты и архиепископы всего нашего государского самодержавнаго Росийского царствия рукоположение и благословение приемлют во Святем Дусе отца нашего и богомолца Святейшаго патриарха Московского и всеа Росии»[173]. Здесь содержится явная отсылка к следующему положению Уложенной грамоты: «А митрополитом, и архиепископом, и епископом богоспасаемых градов Великого Росийского царствиа, по благодати Святаго Духа, изволением великого государя царя и великого князя Федора Ивановича, всеа Великиа Росиа самодержца, и по избранию всего Освященного собора поставлятися от Святейшего патриарха царствующаго града Москвы и всеа Русии»[174]. Следовательно, как продолжают царские грамоты 1684–1685 гг., поскольку Киев оказался в пределах того самого «государского самодержавнаго Росийского царствия»[175], по условиям Уложенной грамоты его архиерей должен поставляться Московским патриархом. Царям, как видно, не пришлось «изыскивать аргументы» и прибегать к каким-то недобросовестным интерпретациям документов об учреждении Московского патриархата в пользу переподчинения Киевской митрополии, как полагает В. Г. Ченцова. Подходящее основание легко нашлось, и цари вполне законно, не прибегая к сомнительным изысканиям, потребовали реализации данного положения Уложенной грамоты, относящегося теперь уже и к Киеву.

Но не только Уложенная грамота предоставляла удобные аргументы. В переговорах с гетманом Самойловичем «московская власть» напомнила о принятых в 1659 и 1665 гг. статьях, согласованных между гетманатом и царским правительством относительно подвластности Киевской митрополии Московскому патриарху[176]. Они тоже подлежали выполнению, и требование царей здесь было также законным. При этом об исконной принадлежности Киевской митрополии Москве в 1685 г. в грамотах к Константинопольскому патриарху прямо заявили Московский патриарх Иоаким и гетман Самойлович. Впрочем, в пользу этой аргументации говорит и само название Киево-Галицкой митрополии в перечнях митрополий султанских бератов, где она всегда продолжала числиться не иначе, как «Русская» («Rus/Urus»)[177]. Весьма странными представляются рассуждения Ченцовой по поводу сохранения упоминаний о русских церковных организациях («Urus» и «Moskov») в данных султанских документах начала XVIII в. Для нашей исследовательницы это служит едва ли не дополнительным аргументом того, что Киевская митрополия будто так и осталась под Константинополем, причем не только названная митрополия, но и учрежденный в Москве патриархат[178]. Неужели бераты и в самом деле могут служить таким надежным критерием принадлежности Константинополю той или иной епархии? Не указывает ли приведенный пример как раз на обратное?

При этом западнорусская церковная организация в XVII в. продолжала сохранять свою «русскую» идентичность и именование Киево-Галицкой митрополии в бератах как «Rus/Urus» полностью справедливо. Важно отметить, что эта идентичность Русской Церкви в Польско-Литовском государстве является одним из важнейших критериев определения ее исконной принадлежности[179]. Когда и в Москве, и в Киеве обе Церкви в условиях XVI–XVII вв. одинаково продолжали независимо друг друга сохранять одну общую для них русскую идентичность, это как раз и служит надежным доказательством их общего «русского» начала. А соответственно, – и их общей «русской» юрисдикции.

В свою очередь царское правительство в 1684–1685 гг., исходя из собственных потребностей, предъявило Константинопольскому патриархату законные требования о переподчинении Киевской митрополии в согласии со своими внутригосударственными порядками церковного устройства. Следует подчеркнуть, что цари вправе были вмешиваться в церковные дела в таких случаях и заявлять о своих законных правах, причем на политически подвластной Москве территории. Здесь со стороны царской власти не было противоправных действий, о чем умалчивается в статье В. Ченцовой. Более того, Константинопольский патриарх в порядке православной церковной дисциплины был обязан удовлетворить законные требования русских царей[180].

Возвращаясь к положению Уложенной грамоты, которое привлекло внимание царского правительства, интересно отметить следующее. Судя по его содержанию, по-видимому, следует полагать, что поскольку грамота связывает пределы канонической территории патриархата с границами Русского государства, изменение границ последнего должно было за собой влечь и изменение границ Московской церковной юрисдикции[181]. Раз государственные границы являются величиной изменчивой, и к ним, в свою очередь, в Уложенной грамоте привязаны границы Московского патриархата, значит и пределы его юрисдикции могли меняться.

Последний момент, который бы хотелось отметить по документам об учреждении Московского патриархата, это серьезная разница в определениях о границах юрисдикции в Уложенной грамоте и соборном акте 1593 г. В последнем эти границы не связаны уже с границами государства Федора Ивановича, а юрисдикция Московского патриархата распространяется на все исторические земли, которые традиционно именуются «русскими». При этом Московский патриархат на протяжении длительного времени (1589–1654 гг.) своего первоначального существования руководствовался исключительно положениями Уложенной грамоты в вопросах определения границ своей юрисдикции. Скорее всего, именно поэтому первые русские патриархи явно ассоциировали пределы своей власти с границами «Великой России», которые определялись границами Российского государства[182]. Акт 1593 г., терминология определений которого открывает перспективу расширения границ власти Московского патриарха (в широких пределах «всей Руси и северных стран»), в России первоначально был практически предан забвению[183]. Такое положение дел сохранялось, как известно, вплоть до патриаршества Никона, когда этот важный документ был впервые представлен в славянском переводе среди материалов Московского собора 1654 г. Его публикация оказала сначала определенное влияние на развитие титула самого патриарха Никона[184], а в дальнейшем, во времена патриарха Иоакима, акт предоставил надежные канонические основания для законного воссоединения двух Русских Церквей в единую Русскую Церковь.

 

О содержании грамот Константинопольского патриарха Дионисия IV 1686 г.

Приступая к обсуждению аргументации В. Г. Ченцовой по содержанию грамот 1686 г. хотелось бы предварительно отметить, что эти документы включают ясные определения о «подчинении»/«подлежании» Киевской митрополии Московскому патриаршему престолу[185]. По мнению исследовательницы, данные грамоты тем не менее говорят только о передаче права рукоположения Москве, а предстоятелем для Киева в них остается якобы Константинопольский патриарх. На это, как она считает, указывает особый порядок поминовения патриархов, предписанный в грамотах для соблюдения в богослужении Киевского митрополита, а также формулировка с «предвосхождением» Константинопольского патриарха над всеми приходами и епархиями в синодальной грамоте на имя патриарха Иоакима[186]. По мнению Ченцовой, хотя текст грамоты и содержит определение о «подлежании» Киевской митрополии Москве, однако Константинопольский патриарх при этом «остается "властью" и "вышестоящим"» (т. е. «καὶ ἀρχή καὶ ὑπερκειμένου») по отношению к данной митрополии[187].

Перед этим термины «ὑποκείμενος» и «ὑπερκείμενος» (т. е. «подлежащий» и «превосходящий») в синодальной грамоте 1686 г. пытался подобным образом противопоставить друг другу и архимандрит Кирилл (Говорун)[188]. С данным автором трудно согласиться в том, что указанные термины в тексте рассматриваемого документа действительно между собой как-то связаны (представляют собой, как он утверждает, «связанную пару») или противопоставляются, поскольку употреблены они в разных и совершенно не связанных между собой пассажах грамоты[189]. Однако архимандрит Кирилл дал корректное объяснение смысла формулировки о «превосходстве» в ее тексте: «Константинополь – это источник, начало и “над-лежащее” (ὑπερκείμενον) всех остальных церковных структур, в том числе Москвы и Киева. В таком же смысле неоплатоники рассматривали горнюю сферу как архетип дольнего. Чтобы завершить эту иерархическую структуру подчинения, в предложение было добавлено слово ὄντος, которое придает константинопольской власти онтологический характер». Поэтому, по словам исследователя, «Константинополь остается ὑπερκείμενος и для Киева, и для Москвы».

При этом автор грамоты на самом деле заявляет не только о превосходстве над Киевом и Москвой (что предпочел особо выделить архимандрит Кирилл), но и над всеми остальными церковными структурами, т. е. и над иными патриархатами. Речь здесь идет именно о примате во Вселенской Церкви, а не о власти на уровне лишь Киевской митрополии, как полагает В. Г. Ченцова. Следовательно, термин «ὑπερκείμενος» в этой грамоте не может служить аргументом в пользу сохранения прежней юрисдикции Константинополя над Киевом. По-видимому, в Константинополе полагали, что их кафедра занимает воображаемое главенствующее положение во Вселенском православии и в какой-то степени все поместные Церкви и патриархаты принадлежат Вселенскому престолу. Именно об этом говорит на самом деле привлекшая внимание Ченцовой формулировка о «превосходстве» Константинопольского патриарха.

Весьма сомнительные интерпретации предлагает Ченцова при обзоре текста синодальной грамоты Дионисия IV к российским царям. По мнению исследовательницы, когда в указанной грамоте ее авторы заявляют об удовлетворении царской воли, несмотря на то что это дело «возбранено» по церковным уставам[190], речь якобы идет не об изменении границ церковных областей, а только о некоем нарушении церковного устроения жизни Киевской митрополии из-за введения нового порядка рукоположения ее митрополита. Вот что, оказывается, «возбранено» здесь на самом деле, по мнению исследовательницы (с. 121–122). Однако Ченцова при этом пытается придать рассматриваемой фразе совершенно неуместное и слишком замысловатое истолкование. Дело в том, что, во-первых, авторы синодального документа говорят именно об удовлетворении «воли» царей и гетмана, которая, как известно, состояла в изменении церковных границ, потому что цари и гетман требовали полноценного присоединения Киевской митрополии к Московскому патриархату. Следовательно, удовлетворяя царскую «волю», авторы грамоты шли именно на изменение юрисдикции Киевской митрополии, несмотря на «запрещенность» этого дела «по церковным уставом». Во-вторых, авторы грамоты сразу же после этой фразы объясняют, чтó именно они имеют в виду: «Понеже и священная правила повелевают, яко да сохраняются всякие Церкви оправданныя, непоколебимыя и недвижимые». Другими словами, правила, которые «возбраняют» удовлетворение царской «воли», авторы грамоты связывают как раз с канонами о соблюдении границ церковных областей, а не с чем-то иным.

Однако на этом неожиданные интерпретации рассматриваемой грамоты в статье В. Г. Ченцовой не заканчиваются. Переходя к формулировке о передаче Киевской митрополии Москве, исследовательница и здесь находит какой-то иной смысл, чем содержит текст. Когда авторы грамоты заявляют «вручили есмы предстателству митрополию сию по времяни сущу блаженнейшему патриарху Московскому», это, по ее мнению, «совсем не обязательно означает нарушение каких-либо границ, но лишь "устроение" жизни верующих» (с. 122). Другими словами, фраза «мы вручили эту митрополию предстоятельству» Московского патриарха может якобы означать не вручение самой митрополии (как в тексте!), а вручение права рукоположения митрополита, с чем у Ченцовой связывается специфическое «"устроение" жизни верующих». На самом деле веских оснований для понимания рассматриваемой формулировки в каком-то иносказательном значении (а фактически для подмены понятий) здесь нет. Ведь «вручение митрополии» Московскому патриарху как раз отвечает царской «воле», которую Дионисий IV с членами синода (несмотря ни на что) чуть выше по тексту грамоты решили удовлетворить. К тому же формулировка о вручении митрополии «предстателству»[191] Московского патриарха определяет последнего в качестве «предстоятеля» как для Киевской митрополии, так и для ее митрополита. Это означает, что в грамоте речь идет всё-таки именно о полноценной передаче Киевской митрополии Московскому патриарху.

Переходя к предписанию о порядке поминовения патриарших имен в рассматриваемом документе, Ченцова объяснение авторов грамоты о поминовении Константинопольского патриарха на первом месте «памяти ради древних привилий Вселенского престола» понимает как заявление об «исконных правах Константинопольского патриарха» на Киевскую митрополию. Однако «древние привилии (πρεσβείαι/προνομία) Вселенского престола» вовсе не связаны с правами на какую-либо митрополию. Несомненно, здесь имеются в виду именно те самые «преимущества/привилегии/прономии», которые были усвоены Константинопольской кафедре различными правилами Вселенских соборов и о которых Фанар всегда имел привычку напоминать. При этом Ченцова и Ветошников совершают общую ошибку, когда занимаются сравнением предписанного в грамотах 1686 г. порядка поминовения с общепринятым порядком Евхаристического канона, словно перед нами пример обыкновенного поминовения. Ведь в грамотах Дионисия этот порядок как раз не соответствует эталонам канонической традиции, а наоборот, представляет собой уклонение от нее. Здесь можно было бы согласиться с Ченцовой только в том случае, если бы перед нами был пример обыкновенной практики поминовения: тогда действительно юрисдикционная принадлежность епархии при литургическом поминовении отражалась бы корректно.

Но порядок поминовения в грамотах 1686 г. не представляет собой такой пример[192]. Тем более сами грамоты 1686 г. дают ему иное и вполне определенное объяснение, из которого следует, что этот особый порядок вовсе не является средством сохранения Киевской митрополии в прежней юрисдикции. Поминовение Константинопольского патриарха на первом месте объясняется в грамотах 5 раз, во всех случаях речь идет о величии Вселенского престола (в соответствии с традиционной для Константинопольской Церкви экклезиологией). Это величие Вселенского престола, которое происходит как раз из определенных представлений о его «древних привилегиях» (возводимых к 3 II Всел. собора, 9, 17, 28 IV Всел. собора и т. д.), и приводится здесь в качестве основания поминовения Константинопольского патриарха на первом месте.

Вот почему не представляется возможным сравнивать это поминовение с общепринятой литургической практикой. Ведь общепринятая православная поминальная традиция даже внутри Константинопольской Церкви не знает таких причин для поминовения «в первых» Константинопольского патриарха, как: «памяти ради древних привилий Вселенского престола», «понеже от него вся благая в концы Вселенная подаваются и источник всем сущ», «понеже от престола сево напояется вся Вселенная и чрез него во всем мире благая излияются», «яко от него всем укрепляемым суть, и всякому благу виновну, и подателю сущу в концах вселенныя преславно и чудно», «яко сущу источнику и началу, и предвосходящу всех, иже повсюду приселений и епархий». – Хорошо известно, что имя Константинопольского патриарха внутри его юрисдикции поминается митрополитами вовсе не вследствие приведенных в грамотах 1686 г. причин! Поминовение же его имени за пределами Константинопольской Церкви предлагалось в отдельных случаях совершать лишь «по икономии»[193].

В грамотах Дионисия IV рассматриваемое условие изначально не отвечало правилам литургической традиции, как не отвечали ей и приводимые там обоснования данного предписания. Последние исключают какие-либо иные его истолкования. Поэтому здесь можно прийти к единственно возможному выводу: требованием особого порядка поминовения своего имени за литургией Киевского митрополита в грамотах 1686 г. Константинопольский патриарх заявил о своем примате во Вселенской Церкви, а не о сохранении Киевской митрополии в прежней юрисдикции.

 

Попытка Константинопольского патриархата присвоить исконное право на Киевскую митрополию

Несмотря на то что в грамотах 1686 г. патриарх Дионисий IV удовлетворил «волю» царей и полностью передал Киевскую митрополию в юрисдикцию Московского патриархата, о чем свидетельствуют соответствующие формулировки в текстах этих грамот, кое-что он всё же попытался усвоить Константинопольскому престолу – исконное право на переданную митрополию. Это выразилось в тех правовых средствам, на основании которых Константинопольский патриарх согласился передать митрополию: «по снисхождению и икономии», подчеркивая тем самым, что по правилам (по «акривии») этого якобы совершить было невозможно.

В. Г. Ченцова при этом понимает «икономию» весьма своеобразно. По ее мнению, «"икономия" – это отнюдь не полный отказ от выполнения канонов, а лишь отказ от буквального следования самым строгим из них… Речь идет именно о выполнении некоей "нормы", а не о возможности делать нечто запрещенное»; «"Икономия"… представляет собой… применение все тех же церковных канонов, но со "снисхождением"»[194].

Однако патриарх Дионисий IV в 1686 г. представлял себе «икономию и снисхождение» иным образом. Он видел в них такие особые правовые средства, которые следует применять для церковного устроения в исключительных случаях и которые связывались всегда с новозаветным учением о Божественном снисхождении. В учении апостола Павла «закон» и «милость» находятся в особом взаимном отношении между собой: применение последней происходит вне предписаний «закона», как это случилось во время Воплощения Христа при искуплении человечества от греха[195]. При этом Божья милость, хотя и не предусматривается предписаниями «закона», не является также и противозаконной (т. е., как бы не было это парадоксально, Божья милость в христианском учении, несмотря на ее противопоставление «закону», сама по себе всегда законна).

Именно так понимается принцип снисхождения авторами синодальных грамот 1686 г. В прологе разрешительной грамоты митрополиту Гедеону патриарх Дионисий IV вместе с синодом[196] посвящают достаточно емкое рассуждение объяснению смысла принципа «снисхождения». Это «снисхождение» (вместе подразумевается и «икономия») как правовое средство, не предусмотренное каноническими правилами, связывается здесь с библейским учением о снисхождении и милости Бога. «Се есть добро еже глаголет: учитеся от Мене добро творити, сиречь – яко Аз род ваш снисходително спасл есмь, сице долженствуйте и вы добро творити друг другу»[197]. Эта милость, которую являет Бог вне закона, представляет собой образец для подражания и в церковном управлении, от которого, по словам Дионисия IV и синода, не следует отступать: «Сего ради и нашему умерению, получившу корму, Вселенскому святейшему превысокому кораблю правити и намерению имущу Господень царьственный путь следам следовати, и путь шествовати, и никакоже от ней по силе отложитися».

Таким образом, «снисхождение и икономия» как правовые средства употребляются в Церкви там, где предусмотренная существующими законами и правилами «норма» не предлагает требуемых рациональных решений. «Икономия» является не «нормой», применяемой по «снисхождению» (как весьма ошибочно полагает В. Г. Ченцова), а уклонением от принятой «нормы» (т. е. от требований церковных канонов), которое допускается в отдельных случаях по «снисхождению»(!). По крайней мере, именно так понимали в 1686 г. «икономию и снисхождение» авторы рассматриваемых синодальных документов. Не являясь противозаконной, «икономия» выступает средством восполнения недостаточности церковного права. Таким образом, «икономия и снисхождение» предлагают альтернативные правовые (и вполне законные) средства там, где их не может предложить принятая каноническая «норма»[198].

Употребление данного правового средства в Константинополе нашли наиболее подходящим и в случае переподчинения Киевской митрополии, разумеется, вместе с передачей и права рукоположения Киевского митрополита Московскому патриарху: «Путем снисхождения пользуясь по древнейшему своему обычаю, и давая по икономии ему данное право» («τρόπῳ συγκαταβατικῷ χρωμένου κατὰ τὴν αὐτοῦ προπάλαιον συνήθειαν, καὶ διδόντως οἰκονομικῶς ἐκείνῳ τὴν τοιαύτην ἄδειαν»)[199].

Это правовое основание, выбранное для переподчинения Киевской митрополии, звучит не один раз в грамотах Дионисия IV, чем наверняка в Константинополе стремились подчеркнуть исконную (по мнению Константинопольского патриарха и членов синода) ее принадлежность своему престолу[200]. Тем самым на Фанаре пытались представить дело так, будто в согласии с правилами такую процедуру совершить было невозможно.

Очевидно, выбор именно такого основания для передачи митрополии был связан и с полемическими мотивами. Как мы помним, в грамотах патриарха Иоакима и гетмана Самойловича вниманию Константинопольского патриарха была представлена аргументация в пользу каноничности подчинения Киевской митрополии Московскому патриаршему престолу. И патриарх Иоаким, и гетман Самойлович связывали решение собора 1593 г. об учреждении Московского патриархата с подчинением ему всех русских народов и земель (в том числе и Малой Руси)[201]. Московский патриарх в своей грамоте к Константинопольскому патриарху прямо заявил о своих исконных кириархальных правах на Киевскую митрополию: «Оная епархия… в России изначала приятия православныя веры, бяше оная Всероссийскаго нашего престола»[202]. Гетман Самойлович, в свою очередь, высказался у себя в грамоте о рукоположении Киевского митрополита: «Прилично ему бяше, по тезоимянитому нарицанию из Малые Росии у Всеросийского архипастыря приняти благословение», а по поводу необходимости переподчинения самой митрополии: «Искони Московская и Киевская одна была епархия»[203].

Таким образом, российская сторона пыталась предложить Константинопольскому патриарху переподчинение Киевской митрополии на основании ее прежней принадлежности к общему телу Русской Церкви (т. е. в согласии с правилами и канонами и без необходимости прибегать к «снисхождению и икономии»). Данное предложение русских и встретило со стороны Константинопольского патриарха скрытую полемику. В своих грамотах как бы в ответ на эти аргументы о единстве Русской Церкви он делает настойчивые напоминания о прежней принадлежности Киевской митрополии Константинополю[204]. Таким способом Фанар пытался представить дело так, будто Москва не забирает обратно свое, как это представляется в посланиях патриарха Иоакима и гетмана Самойловича 1685 г., а принимает то, что ей до того (по мнению Дионисия IV и членов синода) не принадлежало. В Константинополе, по всей видимости, посчитали важным подчеркнуть эту принципиальную для себя деталь.

Синодальные грамоты содержат определения о том, чтобы Киевская митрополия подлежала Московскому патриаршему престолу. Но здесь же напоминается, что до этого («даже доныне» («μέχρι τοῦ νῦν»[205]), т.е. вплоть до времени проведения синода по вопросу переподчинения) Киевская митрополия была подлежащей Константинополю. Особенно это противопоставление заметно в послании Дионисия к Иоакиму, где Киевская митрополия «до ныне бяше подлежащи… Константинополя престолу», «отныне… да будет подлежащи… Московскому престолу»[206]. По-видимому, таким путем делалось возражение против тех высказываний патриарха Иоакима и гетмана Самойловича, которые были построены на идее единства Русской Церкви и исконной принадлежности Киева архиерейскому престолу русских митрополитов, переселившихся в Москву. По представлениям патриарха Дионисия IV, Киев якобы всегда принадлежал Константинополю, а не Москве, и только теперь передавался последней. Тем самым, подлинные исконные права Москвы на Киев Константинопольский патриарх по предубеждению признавать отказался.

Некорректным представляется в этой связи утверждение В. Г. Ченцовой о том, что принятое решение патриархом Дионисием на самом деле отвечало нормам канонического права, поскольку такие нормы «в правилех приискал» патриарх Досифей (с. 124–125). Ведь, как известно, патриарх Досифей «в правилех приискал» только возможность передачи права рукоположения Киевского митрополита Московскому патриарху, а не самой митрополии. Иерусалимский патриарх предлагал (в согласии с этими найденными им правилами) ограничиться лишь делегированием Москве упомянутого права, что было тогда обыкновенным делом. Досифей как раз не предлагал ничего такого, что требовало бы применения «икономии и снисхождения». План Досифея предполагал сохранение Киевской митрополии в юрисдикции Константинополя, а Московский патриарх, по его представлениям, должен был стать «наместником» Константинопольского патриарха[207]. И на таких наместнических правах, по мнению Досифея, согласно найденным им правилам, Московский патриарх каждый раз от имени Константинопольского патриарха должен был рукополагать Киевского митрополита. Такая же схема рукоположения применялась ранее в случае с митрополитом Филадельфийским Афанасием, который в 1651 г. был специально назначен «патриаршим наместником и экзархом» как раз для того, чтобы иметь право рукоположения архиереев в чужие для него епархии[208]. Однако как мы знаем, этот проект Досифея в итоговых синодальных документах 1686 г. остался не реализован: никто Московского патриарха не назначил наместником Константинопольского патриарха. Таким образом, Московский патриарх при рукоположении Киевского митрополита не выступал уполномоченным представителем Фанара, в отличие от Филадельфийского митрополита Афанасия, который для аналогичных целей был назначен патриаршим «наместником и экзархом». Это означает, что Московскому патриарху стало принадлежать право рукоположения Киевского митрополита по иным причинам, а именно в силу подчинения ему самой митрополии, как об этом и говорят синодальные грамоты 1686 г.

Кроме того, грамоты 1686 г. содержат важное постановление: чтобы Московский патриарх выдавал Киевскому митрополиту ставленую грамоту, определяющую власть и привилегии новопоставляемого архиерея. Тем самым последний оказывался в полном подчинении у Московского патриарха, издателя ставленой грамоты. По содержанию этих ставленых грамот, выданных как Гедеону[209], так и его преемникам[210], видно, что поставляемые митрополиты возводились на Киевскую митрополичью кафедру как полностью подчиненные Москве, а не Константинополю. В этом отношении права Московского патриарха принципиально отличались от тех прав, которыми был наделен Иерусалимский патриарх Феофан в 1619–1920 гг. Грамота Константинопольского патриарха Тимофея 1619 г., наделяющая Феофана правом совершать рукоположения в Киевской митрополии, определяет последнюю в качестве одной из епархий Константинополя («ἐν ταῖς ἐπάρχιαις ἡμῶν»)[211]. Разумеется, патриарх Феофан в согласии с упомянутой грамотой совершил рукоположение Иова Борецкого на Киевскую кафедру в 1620 г. не от своего имени, а от имени Константинопольского патриарха, выступая фактически его наместником[212]. По-другому быть и не могло, поскольку грамота, выданная Феофану, четко определяла принадлежность епархии, в которую он направлялся. В случае же с Московским патриархом Иоакимом, в 1686 г. синодальные грамоты Киевскую митрополию определили «быть подлежащей Московскому патриаршему престолу». Это означает, что Московский патриарх должен был ставить Киевских митрополитов как уже в своей собственной церковной области, а не в чужой. Вот почему ставленые грамоты, выданные Московскими патриархами, небезосновательно говорят о подвластности Киевских митрополитов исключительно Москве.

В. Г. Ченцова весьма увлеклась сравнительным анализом синодальных грамот 1686 г. с грамотами Константинопольского патриарха Иоанникия II 1651 г. (с. 125–126). Однако при сравнении этих документов важно видеть и отмечать не только имеющиеся некоторые сходства, но и отличия[213]. Сравнение этих грамот между собой указывает на то, что перед нами не какая-то одна общая практика передачи права рукоположения, а две разные, существенно отличающиеся между собой. В одних случаях право рукоположения передавалось другим архиереям на наместнических началах (как в случае с Филадельфийским митрополитом), в других – путем смены юрисдикции той или иной епархии, что не сопровождалось каким-либо назначением рукополагающих архиереев в наместники-экзархи. Эти два разных способа передачи права рукоположения важно различать между собой для продолжения конструктивной дискуссии на эту тему[214]. Аналогия с грамотами Иоанникия II 1651 г. была бы подходящей для сравнения в том случае, если бы в грамотах 1686 г. ничего не говорилось о подчинении Киевской митрополии Москве, и если бы при этом Московский патриарх назначался наместником-экзархом Константинопольского патриарха. Как мы знаем, ни первое, ни второе не отвечают содержанию синодальных грамот Дионисия IV.

При этом отмеченные В. Г. Ченцовой случаи с Антиохийскими епархиями, которые переходили в юрисдикцию Константинополя в разное время (с. 107–109, 127–128), как раз и представляют собой примеры настоящего переподчинения церковных областей. Эти случаи действительно могут служить ближайшими аналогиями, позволяющими понять правовые механизмы передачи Киевской митрополии Москве в 1686 г. Ведь когда указанные Антиохийские епархии оказывались в подчинении Константинопольского патриарха, последний не выступал «наместником» или «экзархом» патриарха Антиохийского, а управлял ими на условиях полного их подчинения Константинопольскому престолу. Но так как Антиохийские епархии исконно принадлежали Антиохии, они были в конечном итоге возвращены обратно. Почти полностью данная аналогия справедлива для оценки тех прав на Киевскую митрополию, которыми по документам 1686 г. наделялся Московский патриарх. Киевская митрополия оказалась так же полностью подчинена его престолу, как и Антиохийские епархии оказывались подчиненными Константинопольской кафедре. Однако в нашем случае подлинные исконные права на Киевскую митрополию принадлежали всё-таки Москве, несмотря на то что Константинополь и пытался это оспорить. Судя по мемуарам Иерусалимского патриарха Досифея 1689 г., греческие церковные власти в конечном итоге расценили состоявшееся переподчинение Киевской митрополии как возвращение ее обратно в лоно единой Русской Церкви, туда, где она и находилась раньше: «При этом никто не счел бы, что противозаконно взяли московские власти Киев: ибо, как говорилось выше, в России была единая митрополия, князь же литовский Витовт сделал из одной две. Цари же возобновили изначальную справедливость («ἀνεκαίνισαν τὸ ἀρχαῖον δίκαιον»), чтобы в Русской Церкви снова была одна глава, а не две»[215].

Надо сказать, сделанный патриархом Досифеем вывод из истории о переподчинении Киевской митрополии Москве прочно прижился затем в греческой историографии, о чем свидетельствует справка по Русской Церкви, опубликованная Каллиником Деликанисом в 1905 г.[216] Греческие церковные власти на протяжении более трех столетий не сомневались в том, что в 1686 г. Москве была передана именно сама митрополия, а не лишь право рукоположения Киевского митрополита. Даже в 1924 г., когда Каллиник Деликанис занимался подготовкой доклада по обоснованию права Константинопольского патриарха предоставить Польской Церкви автокефалию, он не смог увидеть в грамотах Дионисия IV 1686 г. (в том числе и в порядке поминовения) указаний на сохранение Киевской митрополии в прежней юрисдикции. Он пришел при этом к ошибочному заключению, что Дионисий IV составил «Деяние» якобы единолично («αὐτοβούλως ὃμως καὶ ἄνευ συνοδικῆς διαγνώμης καὶ ἀποφάσεως»)[217], из-за чего затем необоснованно объявил его в своем докладе «совершенно недействительным». В тот момент митрополит Каллиник развивал концепцию насильственного переподчинения Киевской митрополии на основании разработанной украинскими историками аргументации[218]. Он полагал, что Константинопольский патриарх Дионисий действовал как бы против воли, под насильственным давлением со стороны османских властей[219]. Сейчас уже известно, что на самом деле патриарх Дионисий IV вполне охотно исполнял визирьский приказ по удовлетворению «воли» российских царей (как охотно это был готов исполнить и его предшественник, патриарх Иаков[220]) и насилие в связи с переподчинением Киевской митрополии в 1686 г. отсутствовало.

При этом в XX в. относительно грамот Дионисия IV среди богословов и историков Константинопольского патриархата складывалось негативное отношение к событиям 1686 г. и к документам о переподчинении Киевской митрополии. Но и в этом случае, хотя данная процедуру и дискредитировали иерархи Фанара прошлого столетия как незаконную, синодальные грамоты Дионисия IV все же продолжали восприниматься ими как постановления о полной переуступке митрополии[221]. Претензии с их стороны касались лишь порядка принятия патриархом Дионисием изданного им решения[222]. Таким образом, новая интерпретация, предложенная первоначально в 2009 г. В. Лурье[223] и подхваченная затем Ветошниковым и Ченцовой, никогда на самом деле не была присуща традиционной греческой церковной историографии и появилась только в самое недавнее время[224]. Как бы не ругал Иерусалимский патриарх Досифей состоявшуюся процедуру переподчинения, но даже он был вынужден признать, как мы увидели, что российские цари «восстановили изначальную правду», восстановив в Русской Церкви единоначалие. Патриарх Досифей также дал ясно понять, что в основу процедуры переподчинения были положены непонятные для него правовые основания. Отсюда следует, что Дионисий IV решил вопрос с Киевской митрополией вовсе не в согласии с теми правилами, которые ранее «приискал» Досифей. Всё это указывает на полную несостоятельность появившихся недавно безосновательных и псевдонаучных интерпретаций обсуждаемых исторических документов.

 

Законные права царской власти на церковное устроение Киево-Галицкой митрополии

Касаясь темы наследования прав византийских императоров в делах церковного устроения, В. Г. Ченцова явно склоняется к тому, что преемниками этих прав едва ли не оказались османские власти, которые считали для себя возможным вмешиваться в жизнь Церкви и менять границы церковных областей (с. 127, 139–140). При этом исследовательница совершенно не придает значения российской царской власти, словно ее и не было в то время. Однако на самом деле эта царская власть существовала, и греческим церковным властям приходилось с ней считаться, нравилось им это или нет.

Царская власть в России с самого начала занималась церковным управлением на тех же правах, что и византийские императоры. Выше мы уже останавливались на деятельности царя Федора Ивановича, по воле которого Восточные патриархи соборно устроили Московскую патриаршую кафедру. В 1663 г. по случаю судебного процесса над патриархом Никоном из Константинополя был прислан «Томос», в котором излагалась сформировавшаяся в византийский период концепция о субординации между царской и патриаршей властью (точнее, о превосходстве первой над второй)[225]. Греческие церковные власти, признав в лице российских монархов боговенчанных царей, т. е. установленную Богом власть на земле и покровителей православной веры, признали за ними и право на церковное устроение.

Интересно, с какой легкостью Ченцова готова признать это право за османскими властями (с. 127): «Султаны, заняв место византийских императоров, "унаследовали" и определенные права в подтверждении или изменении границ епархий». Что же тогда мешает исследовательнице признать это право и за российской царской православной властью? Разве не имела она тем более все права на изменение «недвижимых» по правилам церковных границ, особенно на подвластной себе территории? Если султаны имели право выводить из состава Антиохийского патриархата епархии в подчинение Константинопольского патриарха, затем возвращать обратно, то почему этого же не могла себе тогда позволить и сама законная православная царская власть?

Следует отметить, что именно царская власть в России (еще со времен Алексея Михайловича) инициировала процесс переподчинения Киевской митрополии, когда эта тема стала подниматься впервые на уровне гетманских статей (1659 и 1665 гг.)[226]. Вектор политики Киевских предстоятелей в середине XVII в. был определен Сильвестром Коссовым и характеризовался стремлением к независимому ни от кого положению. Митрополитам было удобно находиться «ни под чьей властью» и, оставаясь под номинальным духовным управлением Константинополя, пользоваться покровительством либо московского царя, либо польского короля, либо местного автономного гетмана, смотря по обстоятельствам. Такая их позиция не снискала сочувствия со стороны царской власти, поскольку бывшие тогда митрополиты в любой момент были готовы переметнуться на любую сторону и российское правительство, понятное дело, это не могло устраивать. После измены гетмана И. Выговского, к которому присоединился митрополит Дионисий Балабан, российское правительство всерьез задумалось о необходимости переподчинения Киевской митрополии Московскому патриарху, поскольку не могло допустить пребывания на митрополичьей кафедре сторонника Польско-Литовского или какого-либо другого враждебного для себя государства. В этой связи и была составлена небезызвестная 8-я статья Переяславского договора 1659 г.[227] Затем начинается активное вмешательство царской власти в жизнь Левобережной части Киевской митрополии путем назначения для ее контроля угодных царю местоблюстителей (Лазаря (Барановича), Мефодия (Филимоновича)).

Когда наступило уже время неизбежного переподчинения Киевской митрополии Москве, именно российская царская власть в первую очередь и взяла на себя все необходимые инициативы. Так, в 1684 г. от имени царей было составлено послание к Константинопольскому патриарху Иакову[228] (разумеется, за всеми царскими посланиями в 1684–1686 гг. стояла «благоверная царевна» Софья, управлявшая тогда Россией на регентских началах вместе с князем Голицыным). В этой грамоте царская власть вежливо попросила Константинопольского патриарха в порядке церковной православной дисциплины, требующей от него подчинения законной царской воле, передать Киевскую митрополию Московскому патриарху. Эта царская грамота тогда осталась без официального ответа (патриарх Иаков ответил тайно, «чтоб никто не ведал», через послание Юрия Мецевита[229]).

В то же время царское правительство вместе с патриархом Московским Иоакимом активно проводило переговоры с гетманом о проведении выборов Киевского митрополита. В начале июля 1685 г. была издана царская грамота с призывом к духовенству и светским чинам Малороссии избрать Киевского митрополита[230], в сентябре 1685 г. – грамота, утвердившая избранного на Киевскую митрополичью кафедру Гедеона Святополк-Четвертинского[231]. В этой грамоте цари велели Гедеону явиться в Москву и принять рукоположение от Московского патриарха. Таким образом, царская власть брала на себя ответственность как за действия Московского патриарха Иоакима, так и Киевского митрополита Гедеона, они оба выполняли в это время царский приказ[232]. Тогда же, в сентябре 1685 г., появилась царская жалованная грамота, подтверждающая права и привилегии Киевской митрополии[233]. В ней излагались канонические основания подчинения Киевской митрополии Московскому патриаршему престолу. Кроме того, грамота сообщала о предъявлении законного требования к Константинопольскому патриарху передать Киевскую митрополию Московскому патриарху «навеки непременно»[234]. Документ содержит следующие царские определения: «И ныне Киевская митрополия с новообранным митрополитом имеет быти под благословением во Святем Дусе отца нашего и богомолца Святейшаго Иоакима, Патриарха Московского и всеа Росии, а не Костянтинополского», «И новообранный б митрополит, Преосвященный Гедеон, Святополк князь Четвертенский, и весь Киевской митрополии причт чина духовнаго, власти и под властию будучие… были под благословением Святейшаго патриарха Московского и всеа Росии неотступно навеки»[235].

В этой связи возникает вопрос, на каких условиях и чьей властью состоялось в 1685–1686 гг. переподчинение Киевской митрополии Московскому патриарху? С одной стороны, у нас есть царские грамоты, которые, несомненно, имеют высокое юридическое значение в силу особых прав царской власти на церковное устроение. С другой, – Московский патриарх заявил свои исконные кириархальные права на Киев, которые признал, по крайней мере, казацкий гетман Самойлович. Но поскольку формально Киевская митрополия тогда продолжала еще находиться в подчинении Константинопольского патриарха, к нему были направлены соответствующие запросы русских царей (к ним присоединились патриарх Иоаким и гетман Самойлович). Константинопольский патриарх не имел права отказать законным требованиям царской власти. К тому же в тот момент удовлетворить запрос российской стороны от Константинопольского патриарха потребовала и султанская власть[236]. Приходится заключить, что в 1685–1686 гг. подчинение Киевской митрополии Московскому патриаршему престолу состоялось полностью в законном порядке: по требованию и повелению законной православной российской царской власти, с повеления османских властей, с санкции польского короля (по 9-й статье договора о Вечном мире) и с охотного согласия Константинопольского патриарха.

Решающими при этом представляются именно документы российских царей и Московского патриарха Иоакима как обладателей подлинных исконных прав на Киевскую митрополию. Таким образом, о действительных условиях переподчинения Киевской митрополии ошибочно судить только исходя из грамот патриарха Дионисия IV и греческих церковных властей в целом, поскольку последние на самом деле не могли здесь играть той определяющей роли, на которую так претендовали[237]. Тем не менее грамоты патриарха Дионисия IV, достаточно полноценно удовлетворившие все требования российской стороны, конечно, играют свою роль в данном случае, которую нельзя и преуменьшать. Несмотря на то что патриарх Дионисий не пожелал признать за Московским патриархом исконность его кириархальных прав на Киевскую митрополию, в целом передачу митрополии он совершил, в грамоты соответствующие определения внес, тем самым общее согласие на подчинение Киева Москве, чего добивалась царская власть, он дал.

Напрасными представляются попытки В. Г. Ченцовой дискредитировать статус составленных Дионисием IV синодальных документов. Как полагает исследовательница, изданная синодальная «отпустительная грамота» патриарха Дионисия IV якобы не соответствует тому типу документов, которые в Константинопольском патриархате были приняты для таких важных дел, как передача митрополии (с. 133–135). Однако Ченцова, как кажется, весьма преувеличивает значение типа документа, поскольку в данном случае решающую роль играют всё-таки не форма, тип или название грамоты, а содержащиеся в ней определения. Синодальная «отпустительная грамота» Дионисия IV 1686 г. как раз и может служить примером применения такого типа документа для передачи митрополии в иную юрисдикцию, тем более именно «отпустительного благословения»/«отпустительной грамоты» на Киевскую митрополию запрашивало российское правительство. На Фанаре это, по-видимому, и поняли как просьбу издать постановление о переподчинении Киевской митрополии в виде «γράμμα ἐκδόσεως». Возможно, до этого подобные решения издавались и в форме более представительных документов. Однако строгое выполнение царской воли по приказанию визиря, по-видимому, сыграло здесь свою роль: Константинопольский патриарх издал определение о подлежании Киевской митрополии Москве именно так, как этого желала царская власть, т. е. в форме «отпустительной грамоты».

Лишенным объективности представляется рассуждение Ченцовой и на тему представительности собора, на котором должно было приниматься решение о переподчинении Киевской митрополии (с. 135–141). Исследовательница полностью полагается на частное мнение Иерусалимского патриарха Досифея и считает, что вопрос о передаче митрополии должен был решаться исключительно на уровне Собора всех патриархов. Отсюда она даже делает вывод: поскольку Константинопольский патриарх Дионисий IV принимал решение по Киевской митрополии лишь на уровне синода Константинопольской Церкви, значит якобы и решение там могло быть принято не более чем о передаче права рукоположения.

Конечно, чем выше уровень Собора, тем более авторитетными являются и его решения. Однако взгляды Константинопольских патриархов (Иакова и Дионисия) и Иерусалимского патриарха на то, какого уровня требуется Собор для принятия решения о переподчинении Киевской митрополии, были явно разными. Патриарх Иаков в 1685 г. объяснял, что исполнить волю царей он мог только с одобрения других патриархов на синоде митрополитов своей церковной области: «И патриарх-де ему, Юрью, говорил, что ему о том, не советовав с ыными патриархи и несозвав своей епархии митрополитов, учинить того дела невозможно… а как везирской указ ему будет, то он,собрав своей епархии митрополитов, будет то дело исправлять собором»[238]. Патриарх Иаков здесь говорит о возможности принятия решения по делу Киевской митрополии именно на уровне синода Константинопольской Церкви. Речь при этом также явно идет именно о переподчинении митрополии, поскольку при делегировании права рукоположения совет «с ыными патриархи» однозначно не требовался. В данном случае ответ патриарха Иакова заметно вписывается в логику определений «Томоса» 1663 г., составленного Константинопольским патриархом Дионисием III Бардалисом[239]. От иных патриархов, в данном случае, требовался только «совет», т. е. согласие, а не полноценный Собор с их участием, на котором так настаивал Иерусалимский патриарх Досифей. При этом Дионисий IV поступил в мае-июне 1686 г. в согласии с логикой своего предшественника, патриарха Иакова. В качестве совета со стороны «ыных патриархов» в его случае оказалось формальное согласие Досифея: «И он де, Досифей, в правилех приискал, что волно всякому архиерею отпустить из своей епархии и подать благословение иному архиерею, и о том он будет патриарха Деонисия наговаривать, чтоб он учинил по воли царского величества»[240]. Со стороны Московского патриарха «совет» содержался в самой его просьбе о переподчинении митрополии. Следовательно, с позиций Константинопольских патриархов Иакова и Дионисия, процедура передачи митрополии в 1686 г. состоялась на том уровне, который для этого требовался, т. е. на уровне местного синода, который здесь считали подходящим для решения подобных вопросов.

При этом сроки действия принятых решений в синодальных грамотах Дионисия IV нигде не оговариваются. В этой связи попытки В. Ченцовой установить такие сроки (с. 131–132) путем привязки их к условным причинам, вызвавшим процедуру переподчинения Киевской митрополии (войны, дальность расстояния), представляются крайне демагогичными. В данном случае не стоит пытаться выдавать причины, послужившие для переподчинения митрополии, за условие о сроках действия изданного решения, потому что это совершенно разные вещи.

В любом случае, переподчинение Киевской митрополии Московскому патриарху в 1685–1686 гг. состоялось вовсе не на одних лишь условиях грамот Дионисия IV, а преимущественно на основании законных прав царской власти вмешиваться в дела церковного устроения. Грамоты же царей содержат вполне ясные определения о подчинении Киевской епархии «навеки» Московскому патриарху, ее подлинному исконному кириарху.

 

Некоторые другие замечания

О титуле экзарха.Священник М. Желтов сделал одно важное наблюдение в своем исследовании, недооцененное его оппонентами. Он обратил внимание на то, что титулы «экзархов» бывают разными по своему значению[241]. В одних случаях термин «экзарх» явно используется для обозначения уполномоченного представителя Константинопольского патриарха и звучит как «экзарх Константинопольского престола», в других – употребляется в качестве обозначения того или иного архиерея как предстоятеля принадлежащей ему церковной области (например, «экзарх всея России», «экзарх Галича и Малой России»)[242]. «Титул» Гедеона «экзарх всея России», дважды приведенный в грамотах Дионисия IV, таким образом вовсе не тождественен тому важному титулу «экзарха Константинопольского престола», который присваивался в свое время Петру (Могиле) и его преемникам (вплоть до Иосифа Нелюбовича-Тукальского), по-видимому, ради многочисленных ставропигиальных учреждений на территории Киевской митрополии: названный титул обязывал представителей ставропигий считаться с властью Киевского архиерея, являвшегося по совместительству (как «экзарх») и особым представителем патриарха. Это, несомненно, делалось для укрепления повсеместной власти Киевского митрополита относительно всех без исключения церковных структур в митрополии.

При этом В. Г. Ченцова, как кажется, не придала значения важным наблюдениям священника М. Желтова и продолжила в своей статье снова смешивать два разных по значению титула экзархов, представляя их тождественными между собой (с. 99–103, 146–149). Исследовательница при этом развивает мысль о том, что учреждение Каменец-Подольской митрополии и назначение ее митрополита Панкратия патриаршим «экзархом всея Малой России»[243] привело Фанар к отказу от назначения таким «экзархом» Киевского митрополита[244]. При этом она считает, что упомянутый Панкратий становился якобы не только Каменец-Подольским митрополитом, но и Галицким: на это указывает текст на печати данного архиерея и на его подписи в одном из антиминсов (с. 101)[245]. Однако в титулах на таких архиерейских подписях нередко допускалась и самодеятельность. Приведем ближайший пример с подписью «митрополита» Антония Винницкого, который считал возможным представляться и подписываться в 1667 г. как «Антоний Винницкий, милостию Божиею архиепископ, митрополит Киевъский, Галицъкий и все России, эксарха святого апостольского Константинопольского трону»[246].

Подписи Каменец-Подольского предстоятеля Панкратия как «Галицкого» митрополита, по-видимому, должны указывать на его притязания осуществлять здесь какую-то деятельность, поскольку сама Галиция лежала всё-таки на территории Польши за пределами его собственной епархии (ограниченной пределами османского эялета). При осуществлении каких-то действий в Галиции он таким путем пытался подчеркнуть свое право на это, хотя на самом деле последнее ему должен был доставлять титул «экзарха всея Малой России». Ставленая грамота, выданная Панкратию в 1681 г., не позволяет говорить о том, что данный архиерей действительно назначался митрополитом для Галиции. Тем не менее В. Г. Ченцова здесь пытается привести аргумент даже в пользу восстановления Галицкой митрополии(!). По ее словам, назначение митрополита Панкратия «позволяло заполнить вакантную Галицкую кафедру, существовавшую на территории Руси еще в древности» (с. 101). Однако вряд ли подписи митрополита Панкратия могут это подтвердить, учитывая, что они явно представляют собой результат личной самодеятельности данного архиерея. Галицкая митрополия, существовавшая в XIV в., позднее стала неотъемлемой частью Киево-Галицкой митрополии и в XVII в. не выделялась из ее состава[247]. В этой связи митрополит Панкратий мог быть «Галицким» только в очень условном смысле (на самом деле, он всё-таки был «митрополитом Каменец-Подольским», а не «Галицким»!). При этом в 1685 г. митрополитом «Киевским, Галицким и Малой России» назначили Гедеона (Святополк-Четвертинского), власть которого, разумеется, вполне законно распространилась и на Галицию, которую на епархиальном уровне тогда возглавлял Львовский епископ Иосиф (Шумлянский).

В то же время Ченцова придает настолько большое значение присвоению титула «экзарха» Каменец-Подольскому митрополиту, что когда одноименным титулом в двух грамотах Дионисия IV был назван и Гедеон (Святополк-Четвертинский), исследовательница предпочла заподозрить, что в подлинниках грамот этого титула не имелось, а в тексты переводов, выполненных в гетманской канцелярии, его внесли нарочно, едва ли не по личному указанию самого гетмана Самойловича (с. 148–149). На самом деле такие сомнения представляются преждевременными. В свое время (в 1589 г.) патриарх Иеремия II поставил в Вильне на митрополичью кафедру Михаила (Рогозу), назначив при этом вскоре патриаршим экзархом Луцкого епископа Кирилла (Терлецкого)[248]. Однако буквально через пару лет это не помешало ему величать «экзархом Руси и Галича», «ипертимом, экзархом Галича и Малой Руси», «пречестнейшим экзархом Галицким и Малой Руси» и самого Михаила (Рогозу)[249]. Таким образом, подобные казусы с разнообразным и несколько беспорядочным употреблением титула экзарха были на самом деле вполне свойственны отношениям между Константинопольским патриархатом и Киевской митрополией. В этой связи не должно удивлять, что наряду с «экзархом всей Малой Руси» Панкратием патриарх Дионисий IV считал возможным именовать «пречестнейшим и экзархом всея России» не только Гедеона, но также и Московского патриарха Иоакима[250].

Тема приезжих архиереев. В. Г. Ченцова пытается представить дело так, будто положение православия в Киевской митрополии оставалось не таким уже и безнадежным, как представляют себе авторы обсуждаемого ею сборника, ведь хотя в ней почти и не оставалось своих собственных архиереев, но зато были приезжие (с. 103–106). Исследовательница, видимо, полагает, что на приезжих архиереях православный церковный организм Киевской митрополии мог существовать еще очень долго и ему ничего на самом деле не угрожало[251]. Соответственно, никакого кардинального вмешательства Москвы также вовсе не требовалось.

Однако опыт 1596–1620 гг. показывает, что на приезжих архиереях иерархия не может сохраняться долго. Не помогли приезжие архиереи в сохранении православной иерархии в Польше и в XVIII в. Может быть, виной этой деградации православной иерархии на польских территориях послужило присоединение Киевской митрополии к Москве? Дальнейший ход истории не подтверждает этого. После трех разделов Речи Посполитой значительные ее части отошли к России и здесь в течение XIX в. не только восстановились прежние православные приходы, но также произошло интенсивное развитие собственно польского православия, была создана, наконец, Варшавская епархия (на ее основе затем образовалась митрополия с «широкими правами автономии», и далее – Польская Церковь). Этому, конечно, способствовала политика Российской империи в пользу распространения православия.

При этом Галиция после первого раздела Речи Посполитой (1772 г.) отошла к Австро-Венгрии. К этому времени следов православия здесь уже практически не оставалось, поскольку еще в польский период православное население было обращено в унию. Формально Галиции следовало оставаться под властью митрополита «Киевского, Галицкого и Малой России», а значит и под властью Московского патриарха. По факту же, оказавшись в пределах Австро-Венгрии, эта территория номинально перешла под управление Буковинского митрополита (чья митрополичья кафедра находилась в Черновцах) и тем самым оказалась под властью Фанара. Никакого восстановления православной иерархии здесь не наблюдалось вплоть до начала деятельности Волынского архиепископа Антония (Храповицкого) в начале XX в., поскольку политика Австро-Венгерского правительства по отношению к православию во многом повторяла политику, проводимую до того властями Речи Посполитой. Никакие приезжие архиереи не смогли в Польше и Австро-Венгрии поспособствовать восстановлению православной иерархии.

Таким образом, оптимизм В. Ченцовой относительно положения дел в Киевской митрополии в 70–80-х гг. XVII в. из-за пребывания здесь приезжих архиереев не оправдывается историческими параллелями. Политика властей Речи Посполитой, направленная на уничтожение православной иерархии, на самом деле требовала вмешательства русского правительства и Московского патриарха. К счастью, российские власти и киевское духовенство не обольщались присутствием в митрополии приезжих архиереев и не особо на них полагались, а оказались более дальновидными, способными осознать всю опасность безнадежного положения православной иерархии и предпринять соответствующие меры. Это осознавали также в Константинопольском патриархате, о чем свидетельствуют документы: грамота Парфения (февраль 1685 г.) и комплекс грамот Дионисия (май-июнь 1686 г.).

О датировке грамоты патриарха Парфения IV. В изданномцерковно-научным центром «Православная энциклопедия» сборнике среди документов под № 118 была впервые опубликована малоизвестная даже среди ученых-историков грамота патриарха Парфения IV, требующая от Московского «архиепископа» рукоположить на митрополичью Киевскую кафедру Печерского архимандрита Иннокентия (Гизеля)[252]. Еще при первом знакомстве с этой грамотой в 90-х годах XIX в. В. О. Эйнгорн усомнился в верности имеющейся на ней даты (7 февраля 1685 г.) и выдвинул предположение о ее порче. По его мнению, вместо 1685 г. здесь должен был читаться 1676 г.[253] При этом исследователь приводит не вполне корректные аргументы в пользу своих сомнений. Его смутило, например, что в грамоте Парфения при упоминании о Московском патриархе («архиепископе») не приводится имя Иоакима. Эйнгорн полагал, что это якобы должно свидетельствовать о том, что патриарх Парфений не знал имени нового патриарха на Московской кафедре, поставленного в 1674 г. Однако в грамоте Парфения при упоминании о смерти предыдущего Киевского митрополита также не приводится имя Иосифа (Нелюбовича-Тукальского) (в тексте оставлен такой же пропуск и для его имени). А ведь посланник от Киевских «духовных и свецких електоров» (кем бы он ни был) вполне мог осведомить Константинопольского патриарха относительно пропущенных в грамоте имен.

Другой необоснованный аргумент Эйнгорна в пользу датировки грамоты Парфения февралем 1676 г. основан на невнимательном чтении царской грамоты. Слова из нее «в прежние, недавно прошлые времена»[254] Эйнгорн ошибочно цитирует у себя как «в прежние, давно прошлые времена»[255]. При этом надо понимать, что царское правительство располагало именно той грамотой, которую прислал летом 1685 г. гетман Самойлович с известной датой (7 февраля 1685 г.). Поэтому выражение «прежние, недавно прошлые времена» в царской грамоте подразумевает именно указанную в ней дату.

В. О. Эйнгорна в имеющейся на грамоте Парфения дате больше всего смущало то, что Иннокентий (Гизель) умер в ноябре 1683 г., и, по его мнению, в феврале 1685 г. Константинопольский патриарх непременно должен был уже знать об этом. Однако в то время новости расходились не так быстро, как сегодня, и полтора года для условий коммуникаций XVII в. являлось вполне допустимой скоростью распространения тех или иных известий между Киевом и Константинополем.

Если исходить из имеющихся данных, события, объясняющие появление грамоты Парфения именно в феврале 1685 г., складывались следующим образом. Начиная с 1682 г. на уровне переговоров гетмана Самойловича с киевским духовенством стал активно обсуждаться вопрос о выборах нового митрополита, а также о посвящении его на Киевскую кафедру Московским патриархом[256]. Вероятно, еще до ноября 1683 г. произошло выдвижение Иннокентия (Гизеля) в кандидаты на Киевский престол[257], о чем в Константинополь (возможно через монахов или купцов) было направлено сообщение с целью получения согласия Константинопольского патриарха относительно планов посвящения нового митрополита именно в Москве. Разумеется, выехавший из Киева «посол», кем бы он ни был, не имел уже возможности узнать, что Иннокентий (Гизель) умер вскоре после его отъезда. В этой связи становится вполне понятно, почему Константинопольский патриарх, к тому времени имевший возможность полностью осознать последствия сеймовых запретов на сношения духовенства Киевской митрополии с Фанаром[258], легко согласился на данное предложение и выдал в феврале 1685 г. соответствующую грамоту, по-видимому, без особой огласки[259].

Непроработанная аргументация Эйнгорна по датировке грамоты Парфения при этом в дальнейшем не пересматривалась, и, соответственно, предложенное им исправление принималось другими исследователями, которые касались в своих работах данного документа: ошибку повторили К. В. Харлампович, а затем и современные историки[260].

Темой датировки рассматриваемой грамоты Парфения IV заинтересовалась в своей статье и В. Г. Ченцова (с. 91–99). По мнению исследовательницы, данный документ следует датировать маем–июнем 1676 г., что связано с ее предположениями относительно сохранившихся в переводе на «белоруское писмо» подписей некоторых митрополитов. Ее внимание привлекли следующие подписи в грамоте Парфения: «Коритинский митрополит Калист» и «Вединский митрополит Тимофей». Первую подпись исследовательница считает принадлежащей митрополиту Каллисту, который занимал Коринфскую кафедру с 1668 г. и предположительно по 1678 г.[261] Вторая подпись должна принадлежать митрополиту Тимофею, возведенному в конце мая 1676 г. патриархом Парфением на Вединскою кафедру. При этом продолжительность правления Тимофея на митрополичьей Вединской кафедре неизвестна. В. Г. Ченцова оказалась слишком увлечена перспективой своих находок по подписям митрополитов. Однако она не учла, что по грамоте Парфения на протяжении всего ее исследования в этом направлении она располагала только славянским переводом подписей греческих митрополитов. К сожалению, известные случаи небрежного обращения переводчиков с подписями при передаче их на славянский язык не позволяют относиться к таким переведенным подписям с полным доверием.

Следует отметить, что сама исследовательница лучше остальных понимает проблему достоверности таких переведенных автографов, что видно из ее же вполне справедливых замечаний относительно подписей митрополитов на трех синодальных грамотах Дионисия IV (с. 162–166). На основе сделанных ею наблюдений по поводу формирования состава подписей в упомянутых синодальных грамотах напрашиваются некоторые выводы относительно характера работы писцов при их создании в канцелярии Константинопольской патриархии. Случай с несовпадающими подписями в грамотах Дионисия IV очень примечателен. По логике эти подписи в грамотах должны как раз совпадать, как и их количество, ведь все они изданы одним синодом, проведенным в мае-июне 1686 г. На деле же мы имеем три грамоты с одного синода, подписанные во многих случаях именами разных митрополитов и с разным количеством подписей в каждой из них (19, 20 и 21). При этом, как отметила В. Г. Ченцова, имена в подписях, хотя и разнятся, но соответствуют именам митрополитов, реально занимавших свои кафедры в те годы. Не указывает ли это на то, что при составлении подписей в канцелярии Константинопольского патриарха писцы каждый раз обращались не к одним и тем же ранее изданным грамотам, оставшимся с предыдущих синодов, а разным. При этом, заимствуя оттуда подписи митрополитов отдельно для каждой грамоты, они не потрудились сличить их между собой и привести к общему соответствию. Только такое в данном случае может быть объяснение случившемуся разнобою с подписями в синодальных грамотах Дионисия IV.

Это досадное обстоятельство в значительной мере обесценивает изыскания и вычисления Ченцовой, построенные на подписях митрополитов в грамоте Парфения. Последняя была составлена в той же канцелярии Константинопольских патриархов и имела 12 митрополичьих подписей: где гарантия, что патриарший писец не составлял набор этих подписей таким же самым образом? Приходится делать вывод, что даже если догадка В. Г. Ченцовой относительно «Коритинского митрополита Калиста» верна и на грамоту действительно могли поместить подпись именно того самого Коринфского Каллиста, это еще не означает, что включение подписи строго связывалось писцом с реальными временными рамками правления данного митрополита, поскольку состав митрополичьих подписей он мог формировать путем заимствования их из грамот (причем не с одной, а из нескольких), относящихся к разным годам того десятилетия. Поэтому составленные таким путем подписи на грамоте ни в коем случае не могут служить надежным основанием для ее точной датировки.

Но проблемы аргументации Ченцовой по датировке грамоты Парфения не заканчиваются на упомянутом досадном обстоятельстве с характером создания митрополичьих подписей в патриаршей канцелярии Фанара. Вопросы начинают накапливаться при анализе предложенной исследовательницей последовательности событий, оценке личных качеств гетмана Самойловича, в частности его весьма смелого обращения в 1685 г. с данным документом.

Исследовательница не объясняет, каким образом происходило избрание Иннокентия (Гизеля) в конце 1675 г. или в начале 1676 г.: состоялось ли оно с ведома гетмана Самойловича. При этом из рассуждений Ченцовой (с. 98) складывается впечатление, что духовенство действовало как бы вопреки воле гетмана. В этой связи важно отметить, что выдвижение представителями киевского духовенства своего претендента без ведома гетмана должно было представляться весьма бесперспективной затеей с их стороны, потому что роль гетманов в утверждении митрополичьей власти на Киевской кафедре была тогда очень весомой[262], и в среде духовенства этого не могли не понимать. Соответственно, такое выдвижение претендента на Киевский митрополичий престол имело смысл только при согласии/одобрении со стороны гетмана. Пренебрежение гетманской прерогативой, связанной с инициацией митрополичьих выборов, грозило киевскому духовенству серьезными последствиями и конфронтацией. Поэтому крайне сомнительно, чтобы оно могло решиться на какое-то секретное выдвижение Иннокентия (Гизеля) в 1675–1676 гг. без ведома и согласия гетмана Самойловича. Это вряд ли могло быть возможным и в виду продолжавшихся русско-турецкой (1672–1681 гг.) и польско-турецкой (1672–1676 гг.) войн, когда боевые действия охватили огромные территории Правобережной Украины, Подолии, Галиции, Подонья и т. д. Трудно даже представить посла, отправившегося в таких условиях из Киева в Стамбул, да еще инкогнито, без вверительных и проезжих грамот от центральных властей.

Согласно сценарию исследовательницы, события в 1675–1676 гг. должны были развиваться крайне стремительно. Только успели похоронить Киевского митрополита Иосифа (Нелюбовича-Тукальского), почившего в конце июля 1675 г., как тут же «духовные и свецкие електоры» в конце 1675 – начале 1676 г. поспешили к Константинопольскому патриарху с жалобой: «Не маш архиерея на митрополии Киевской по смерти блаженной памяти, которая и теперь зостает без духовнаго пастыра»[263]. Затем, едва закончился в мае 1676 г. коронационный краковский сейм, патриарх Парфений в Константинополе практически сразу же (в конце мая или к середине июня!) осведомился о его постановлениях и решил не выдавать ставленую грамоту Иннокентию (Гизелю), как это обычно практиковалось в таких случаях, а издать отпустительную грамоту с предоставлением единоразового права рукоположения упомянутого кандидата Московскому патриарху. Осенью грамота попала в руки гетмана Самойловича, но его не устроила кандидатура «промосковского» Иннокентия (Гизеля). На фоне слухов о возможном назначении вместо себя только что сдавшегося правобережного гетмана П. Дорошенко, он спрятал данную грамоту под сукно на долгие 9 лет. Правда, остается неясной в таком случае судьба посыльного, доставившего грамоту из Константинополя. Ведь надо учитывать, что гетман оказывался не единственным, кто знал о данном документе. Всё это походит больше на детектив, чем на реальную историю.

При этом за попыткой датировать грамоту Парфения IV 1676 г. в статье Ченцовой стоит не только научный интерес. Во-первых, при такой датировке виной длительного вдовства Киевской кафедры оказывалось не бездействие Константинопольской патриархии, а произвол гетмана Самойловича[264]. Во-вторых, грамота, изданная в 1676 г., через 9 лет потеряла актуальность и в 1685 г. она не могла служить серьезным оправданием для действий Московского патриарха Иоакима, связанных с поставлением Гедеона (Святополк-Четвертинского) на Киевскую кафедру. По-видимому, с этим и было связано стремление Ченцовой наукообразно датировать грамоту Парфения именно 1676 годом.

Представляя гетмана Самойловича укрывателем грамоты Парфения, Ченцова превратила его в весьма рискованную личность. Подправив в грамоте дату, гетману пришлось ввести в заблуждение не только царскую власть, но еще и пойти на попытку обмана Константинопольского патриарха: ведь копия данной грамоты в конечном итоге оказалась на Фанаре и должна была служить там одним из оснований для переговоров. Когда гетман передавал копию данной грамоты царям через окольничего Л. Неплюева в июне 1685 г., он не мог не предвидеть, что царское правительство будет использовать этот документ в переговорах с Константинополем, в тех самых переговорах, на которых так настаивал сам гетман[265]. Неужели Самойлович сознательно мог допускать такие риски подвести самого себя?

Наверняка для гетмана Самойловича не стало неожиданностью, что в царской грамоте к Константинопольскому патриарху имелось упоминание о данной грамоте Парфения, причем в тексте царской грамоты говорилось также о ее свежем происхождении («Понеж и в прежние, недавно прошлые времена Святейший Парфений, патриарх Костянтинополский, писал»[266]). Вряд ли гетман решился бы подвести царское правительство, властную царевну Софью, ведь он понимал, что в случае обнаружения поддельности даты данной грамоты, разоблачение его обмана могло наступить при контактах царского правительства с Фанаром. Как раз на уровне таких контактов могла вылиться «правда» о ее несвежем происхождении, и гетману пришлось бы объяснять, под каким «сукном» затерялась данная грамота и кто в ней потом «освежал» дату, вводя в заблуждение царскую власть.

При отправке русского посольства в Турцию была сделана очередная копия грамоты Парфения специально для предъявления Константинопольскому патриарху(!)[267]. И, между прочим, в России предполагали, что патриарха Иакова на престоле может снова сменить Парфений IV (из-за чего кроме царской грамоты на имя Иакова составили аналогичную и на имя Парфения). Гетман Самойлович в таком случае наверняка должен был опасаться разоблачения своей авантюры с обсуждаемым документом. Особенно в контексте вполне реалистичной в то время перспективы попадания данной грамоты в руки ее автора (т. е. самого патриарха Парфения).

Однако поведение гетмана Самойловича, довольно смело предъявлявшего данную грамоту и окольничьему Л. Неплюеву (причем оригинал!), и на электоральный Киевский собор, и в Москву российским властям, а также и на Фанар, свидетельствует о его уверенности как в ее аутентичности, так и относительно справедливости даты ее издания. Длительное сокрытие грамоты, возможно, не является страшным преступлением. Но сознательное введение в заблуждение царской власти, да еще на уровне переговоров с Фанаром, – похоже по представлениям В. Г. Ченцовой гетман Самойлович был весьма отчаянным авантюристом, способным рисковать не только своей репутацией, но и потерей царской милости к себе из-за какой-то грамоты, с которой только недавно весьма небрежно обращался.

Если принять предложенную Ченцовой датировку грамоты Парфения возникает еще одна серьезная нестыковка. Почему в Константинопольском патриархате с помощью обсуждаемой грамоты, выданной якобы еще в 1676 г., не воспользовались возможностью указать на свою невиновность в длительном вдовстве Киевской кафедры? Ведь в таком случае Константинопольская патриархия вовсе не бездействовала, как это утверждает и сама исследовательница (с. 98). Тем более, как известно, послы из России доставили копию грамоты Парфения Константинопольскому патриарху Дионисию, который должен был увидеть, что необходимые меры относительно Киевской кафедры со стороны Константинопольского патриархата на самом деле своевременно предприняли еще в 1676 г.[268]

Но патриарх Дионисий писал в своих грамотах, вопреки мнению Ченцовой, что из-за войн и других причин от Константинопольского престола вплоть до событий 1685 г. «подлинному Киевскому митрополиту» не предоставлялась возможность принять рукоположение: «Не давшуся от Вселенскаго престола сицевой отпустителной грамоты, и уже многое время пребывшу епархия сия лишена без искренняго пастыря»[269]. Дионисий IV не комментирует грамоту Парфения. При этом «отпустительная грамота» на хиротонию Киевского митрополита, выданная Парфением и привезенная послами из России, находилась перед его глазами[270]. Молчание патриарха относительно данной грамоты свидетельствует о многом. Объясняя длительное вдовство Киевской кафедры в своих грамотах, он почему-то пишет, что от Константинопольского престола такой «отпустительной грамоты» после смерти предыдущего митрополита не исходило, из-за чего Киевская кафедра и пустовала длительное время. Иначе говоря, по словам Дионисия IV выходит, что после кончины Иосифа (Нелюбовича-Тукальского) патриархия не издавала в 1676 г. никакой подобной «отпустительной грамоты».

Дело было, по-видимому, в том, что грамота Парфения была на тот момент всё-таки достаточно свежей, т. е. была издана в феврале 1685 г., и на Фанаре об этом, конечно же, знали. Патриарх Дионисий понимал, что эта грамота не могла служить извинением предыдущего десятилетного вдовства Киевской кафедры (1675–1685 гг.). Поэтому Дионисий не смог воспользоваться грамотой Парфения для оправдания Константинопольской патриархии и вынужден был объяснять бездействие своего престола сложными обстоятельствами (расстоянием и войнами), из-за которых «невозможно сущее быти от Селенскаго престола хиротонисанию предпоставящуся в епархии сей Киевстей архиерею»[271].

Итак, судя по поведению гетмана Самойловича и патриарха Дионисия, грамота Парфения, распространяемая в 1685 г., содержит корректную дату издания и каких-либо веских причин для сомнений в ее верности на самом деле не существует. Что же касается последних соображений по данному вопросу В. Г. Ченцовой, учитывая спорность ее аргументации (начиная с «подписей» греческих митрополитов, составленных не совсем понятным образом в канцелярии Константинопольских патриархов и заканчивая невероятным авантюризмом, приписываемым гетману Самойловичу), «верность» предложенной ею датировки грамоты Парфения является такой же сомнительной, как и сама доказательная база, которую приводит исследовательница в ее пользу.

 

* * *

Ознакомление со статьей В. Г. Ченцовой «Воссоединение» оставляет противоречивые впечатления. Исследовательница делает компетентные и справедливые замечания по текстологии документов, изданных в обсуждаемом ею сборнике, однако относительно предложенного в ее статье анализа документов и фактов истории такого сказать нельзя.

Подкупают в статье и «искренние» упреки в адрес оппонентов, касающиеся сознательных пропусков «неудобных» документов (с. 171), отказа от сопоставления с «обнаруживаемыми параллелями» при анализе тех или иных текстов и применения «не совсем честных приемов» для введения в заблуждение читателей (с. 131). В таких упреках читается призыв к объективному исследованию, свободному от любой политической или идеологической ангажированности. Неискушенному читателю может показаться, что в отличие от своих оппонентов, сама Ченцова непременно следует исповедуемым ею идеалам научного исследования. Поэтому большим разочарованием становится выявление значительных отступлений от таких принципов в обсуждаемой нами статье В. Г. Ченцовой. Например, при выяснении подлинного наследника древнерусских митрополитов в период разделения Русской митрополии исследовательница без каких-либо колебаний назначает в таком качестве Григория Болгарина, «преемника владыки Исидора». По ее представлениям, признание данного архиерея со стороны Константинопольского патриарха Дионисия I должно считаться едва ли не безусловным критерием, который и определяет в это время продолжение преемственной линии древнерусских митрополитов. Однако не следует забывать, что позиция Константинопольской патриархии или ее отдельных патриархов носит также субъективный характер и не может выступать в качестве общего объективного мерила в таких случаях. Действия Константинополя в XV–XVII вв. и непоследовательность его политики по отношению к Русской Церкви также требуют правовой оценки, и ошибочно их каждый раз представлять безоговорочно верными и «канонически безупречными» (с. 101). В. Ченцова весьма некритично относится к любым постановлениям Фанара, никогда не сомневаясь в их правомерности. Но многие решения, издаваемые Константинополем, не всегда являлись образцами канонического права: нередко они представляли собой самодеятельность и произвол патриархов, нарушение церковных канонов. Взяв за аксиому непогрешимость Константинопольской кафедры в решениях любых церковных вопросов, исследовательница построила весь свой анализ на достаточно хорошо просматриваемой «фанароцентричной» идеологической основе. Конечно, в таком случае всегда будет получаться, что любые действия русских архиереев или властей в ходе истории, одобряемые Константинополем, окажутся канонически верными, а все неодобряемые – будут оценены каждый раз как заведомо неверные и неканоничные. Построенный на подобных предубеждениях анализ вряд ли может претендовать на признание в нем подлинного объективного научного исследования.

Обсуждая порядок поминовения в синодальном решении 1686 г., В. Г. Ченцова отказалась от сопоставления имеющихся объяснений данного условия, содержащихся в 5 грамотах рассматриваемого комплекса документов патриарха Дионисия IV как между собой, так и вообще с традиционной экклезиологией Константинопольской Церкви. В результате она не заметила здесь очевидного присутствия темы превосходства Вселенского престола и вместо этого предложила весьма сомнительную интерпретацию для соответствующих пассажей (с. 120).

При изучении вопроса о переходе Киевской митрополии в состав Русской Церкви исследовательница предпочла умолчать о правах российской царской власти на церковное устроение в своем государстве. В. Г. Ченцова попыталась изобразить процесс переподчинения митрополии так, будто царское правительство едва ли не противозаконно и антиканонично вмешивалось в дела Церкви, нарушая права Константинопольского патриарха (с. 119), что значительно искажает историческую картину.

Говоря о природе Московского патриаршего престола, исследовательница отказалась признать в нем древнерусскую митрополичью кафедру, поскольку за таковую она решила принять Новогрудскую кафедру Григория Болгарина и его преемников. При этом она «пропустила» весьма важные указания на то, что Московский патриарший престол всё-таки в документах по учреждению Московского патриархата признается за «святый престол Киевский, всеа Росий», возводимый теперь «в чин патриаршеский, на Владимир и всеа Росий». По-видимому, Ченцова умышленно упустила из виду подобные документальные источники, ведь в противном случае ей пришлось бы нарушить свою и без того не вполне стройную концепцию истории Русской Церкви и прийти совсем к иным выводам, нежели те, которые от нее требовались.

Полемизируя против предложенной авторами сборника концепции истории Русской Церкви, В. Г. Ченцовой не удалось взамен противопоставить равноценной или лучшей альтернативы. Изложенные ею собственные интерпретации документов, событий и фактов истории представляются при этом весьма спорными и зачастую необоснованными: они, к сожалению, не столько способствуют выяснению затрагиваемых исследовательницей вопросов истории, сколько запутывают их решение.

 


© Михеев С. Ф., Остапенко С. Н., 2021

 

[1] Ченцова В. Г. «Воссоединение» // Вестник «Альянс-Архео». 2019. Вып. 30. С. 87–173.

[2] Ченцова В. Г. «Воссоединение». С. 91–99.

[3] Ченцова В. Г. Киевская митрополия между Константинополем и Москвой. 1686. Киев, 2020.

[4] Там же. С. 19–20.

[5] Кочегаров К. А. Речь Посполитая и Россия в 1680–1686 годах. Заключение договора о Вечном мире. М., 2008. С. 284–285; Kočegarov K. The Moscow Uprising of 1682: Relations between Russia, the Crimean Khanate, and the Polish-Lithuanian Commonwealth // Denise Klein (ed.). The Crimean Khanate between East and West (15th–18th century) (= Forschungen zur osteuropäischen Geschichte. Bd. 78). Wiesbaden, 2012. P. 59–73; Кочегаров К. А. Правление молдавского господаря Г. Дуки на землях Правобережной Украины и его отношения с Россией и левобережным гетманом И. Самойловичем. 1681–1683 // Кочегаров К. А. Украина и Россия во второй половине XVII века: политика, дипломатия, культура. Очерки. М., 2019. С. 179–180.

[6] Ченцова В. Г. «Воссоединение». С. 170.

[7] Ченцова В. Г. Киевская митрополия… С. 494–501, 507–512.

[8] Подробнее на эту тему см.: Чибисова А. А. «Украинский вопрос» в отношениях Константинополя и Москвы в начале XXI в. // Вестник Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета. Серия I: Богословие. Философия. 2014. Вып. 5(55). С. 9–25.

[9] Здесь могут быть показательными весьма сомнительные интерпретации фактов истории в докладах и заявлениях иерархов Константинопольского патриархата: патриарха Варфоломея (Электронный ресурс: https://clck.ru/M7U77), Христупольского митрополита Макария (Электронный ресурс: https://clck.ru/KhB8W), Галльского митрополита Эммануила (Электронный ресурс: https://clck.ru/M7Tpp), Тельмесского архиепископа Иова Гечи (Электронный ресурс: https://clck.ru/M7Tr4) и т. д. Данные спорные интерпретации церковной истории вызвали появление полемических публикаций сторонников Московского патриархата. Например, доклад Христупольского митрополита Макария был подробно прокомментирован сотрудниками Церковно-научного центра «Православная энциклопедия» (Электронный ресурс: https://clck.ru/M7Tt2), а обсуждению интервью Иова Гечи посвящена статьяпротодиакона В. Василика (Электронный ресурс: http://www.pravoslavie.ru/116276.html).

[10] Попытки научного обоснования юрисдикционных претензий Константинопольского патриархата на каноническую территорию Русской Церкви на Украине предпринимались в следующих публикациях: Vetochnikov K.La «concession» de la métropole de Kiev au patriarche de Moscou en 1686: Analyse canonique // 23rd International Congress of Byzantine Studies. 2016. P. 37–41; Ченцова В. Г. Синодальное решение 1686 г. о Киевской митрополии // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2017. № 2(68). С. 89–110. В ответ была выпущена целая группа статей в журнале «Церковь и время» c аргументацией в пользу законности распространения церковной власти Московского патриарха на территории Украины: Флоря Б. Н., Кочегаров К. А. Луцкий епископ Гедеон (Четвертинский) и судьбы православия в западной части Киевской митрополии // Церковь и время. 2018. № 2(83). С. 29–87; Яфарова М. Р. Посольство Прокофия Возницына и вопрос о Киевской митрополии // Церковь и время. 2018. № 2(83). С. 88–138; Желтов М., свящ. Историко-канонические основания единства Русской Церкви // Церковь и время. 2018. № 3(84). С. 29–95.

[11] Воссоединение Киевской митрополии с Русской православной церковью. 1676–1686 гг. Исследования и документы / Под общ. ред. митрополита Волоколамского Илариона. М., 2019.

[12] В сборник включены статьи священника Михаила Желтова«Становление и развитие идеи единства митрополии всея Руси в византийскую эпоху» (с. 7–32), «Комментарий к документам Константинопольского патриархата от мая–июня 1686 г. о передаче Киевской митрополии в юрисдикцию патриарха Московского» (с. 844–883) и «Формы поминовения церковных иерархов за Божественной литургией в русской и украинской традиции» (с. 884–894), а также статья Б. Н. Флори, К. А. Кочегарова, Н. П. Чесноковой и М. Р. Яфаровой«Киевская митрополия, Московский патриархат и Константинопольский патриархат в 1676–1686 годах» (С. 33–137).

[13] Электронный ресурс: https://www.ec-patr.org/deltiotypou/ukraine/final%20oukraniko-1.pdf. Документ был прокомментирован тогда же сотрудниками ЦНЦ «Православная энциклопедия» (Электронный ресурс: https://pravoslavie.ru/116317.html). Дискуссия продолжилась в ноябре 2018 г. ответной полемической публикацией К. Ветошникова (Электронный ресурс: https://credo.press/221236/). Обсуждение вопросов, касающихся юрисдикции Московского патриархата на Украине началось и в среде греческих историков: Гоцопулос А., прот.Небольшой вклад в диалог по вопросу об украинской «автокефалии» (Электронный ресурс: https://www.sedmitza.ru/text/8665914.html; https://apologet.spb.ru/en/2009-01-08-11-21-27/3603). При этом в пользу позиции Фанара вышли полемические статьи В. Фидаса (Элетронный ресурс: https://orthodoxia.info/news/το-ουκρανικό-ζήτημα-όπως-το-αναλύει-ο-έ/; https://orthodoxia.info/news/το-ζήτημα-της-αυτοκεφαλίας-της-ορθοδό/).

[14] Воссоединение Киевской митрополии… С. 868–878 (ср.: C. 846–848, 850–851, 853–855).

[15] Там же. С. 860–868, 875.

[16] Ченцова В. Г. «Воссоединение». С. 87–173.

[17] Там же. С. 147, 149–154.

[18] Там же. С. 171–173.

[19] Там же. С. 154–161 и периодически на протяжении всей статьи.

[20] Речь идет о переведенном с латинского языка постановлении польского суда о Луцком епископе Гедеоне Святополк-Четвертинском, игумене Иннокентии Монастырском и некоем клирике Вертелецком (РГАДА, ф. 52, оп. 1, 1679 г., д. 1, л. 82–86), а также о письме гетмана Самойловича к думному дьяку Л. И. Иванову от 31 января 1679 г. (Там же, л. 136–140).

[21] «В публикации обнаруживаются и сознательные пропуски некоторых документов, нарушающих высказанные во введении представления о том, как проходила "борьба за сохранение православия в западной части Киевской митрополии"» (Ченцова В. Г. «Воссоединение» С. 171). По мнению В. Ченцовой, работа авторов сборника «не свободна не только от издательских погрешностей, но и от весьма существенных концептуальных ошибок. Порой эти ошибки объясняются и сознательными отказом от комментирования важных фактов или пропусками, и неверной датировкой некоторых документов» (Там же. С. 173). Что касается упомянутого судебного декрета, то его значение действительно второстепенное, а сам он упоминается в документе № 21 изданного сборника (ст. 4, Воссоединение Киевской митрополии… С. 201). Однако если бы иследовательница поняла его смысл, она вряд ли сочла бы, что указанный документ как-то направлен против концепции авторов сборника. Более того, сократив его при цитировании, она вводит в заблуждение и читателей своей статьи. Между тем из декрета ясно, в чем обвинялся митрополит и его товарищи: «Суд настоящей рядовой генералной люблинского съезду на желание господина Ивана Загоровского судьи земского володимерского, приговор учинен между ниже писанными страны, нынешняго дня из книг судебных и своего суда, тако ж де и со обвинения по судебной росписи дел арианства, святотатства, жидовства (курсив наш. – Авт.) и всякого супостатства в назначенном времяни из задержаний по новому уложению настоящего году выше и ниже писанным, под вышеписанным делом одержанное тому ж приговору приложенное выдать велел. Которого приговору такова последует сила» (РГАДА, ф. 52, оп. 1, 1679 г., д. 1, л. 83). Таким образом, Гедеон, Иннокентий Монастырский и некий Вертелецкий были обвинены в ереси – принадлежности к арианству или иудаизму, обвинены, как утверждалось в записке Иннокентия Монастырского, совершенно намеренно, чтобы принудить к принятию унии под угрозой осуждения на смерть (см.: Воссоединение Киевской митрополии… С. 201). Для Гедеона, носившего сан епископа и принадлежавшего к знатному волынскому роду, обвинение, судя по всему, было менее опасным. Поэтому он приехал на заседание коронного трибунала в Люблин и принес клятву в своей невиновности. Монастырский и Вертелецкий не решились сделать это, за что и были осуждены. Судебный декрет давал в руки сторонников унии дополнительное средство давления на указанных православных духовных лиц. В. Г. Ченцова не только исказила смысл, но и не поняла сути этого документа. Иначе бы в тексте рецензии не последовало несколько предложений с весьма курьезными рассуждениями о том, какую же присягу принес Гедеон (очевидно, что в суде по конкретному делу он приносил присягу о невиновности, в результате которой и был освобожден от ответственности). Резюмируя, можно сказать, что документ, в умышленном сокрытии которого Ченцова обвиняет авторов тома, на самом деле полностью укладывается в их концепцию и был доставлен в Москву именно в подтверждение имевшихся фактов гонений и преследований православных. Мы благодарны К. А. Кочегарову за ценные подсказки относительно подлинного содержания данного документа.

[22] В. Г. Ченцова даже находит возможным приравнять Гедеона Святополк-Четвертинского к Иосифу Шумлянскому (Там же. С. 172). При этом исследовательница, как кажется, забывает о мощном давлении, которое испытывал тогда на себе православный епископат со стороны польских властей, что нужно учитывать при анализе поведения того же Гедеона. Иосифу Шумлянскому никто не угрожал смертью в случае его верности православию, поскольку Иосиф эту верность, по-видимому, никогда не собирался соблюдать. Этим он привлек к себе благосклонность польских властей, в отличие от Гедеона, который терпел угрозы именно из-за своего упрямства и сделке с польскими властями в конечном итоге предпочел бегство в Киев.

[23] Исторический портрет гетмана Самойловича в статье В. Г. Ченцовой подвергся наиболее интенсивным корректировкам. На страницах рецензии гетман предстает большим интриганом, рискованным авантюристом и весьма расчетливой личностью. Состояние православия, по мнению исследовательницы, его вряд ли вообще заботило, поскольку был он крайне двуличным. Он не только настраивал царскую власть против духовенства, находящегося на территории Польши, но также утаивал грамоту Константинопольского патриарха Парфения в течение 9 лет, затем в удобное для себя время подправил в ней дату на более свежую и, не боясь разоблачения, начал ее предоставлять везде и всюду, в том числе даже на Фанар(!). Что касается предостережения гетмана относительно посольства Иннокентия Монастырского, он ссылался на молву «разумных людей», что «он, архимандрит, отпущен к царствующему граду Москве с наговору ляцкого» с целью выманивания денег. Однако сговор между польскими властями и представителями духовенства был вполне возможен и на самом деле, тем более такие случаи происходили (например, в 1657 г. в связи с выборами Киевского митрополита киевский воевода Бутурлин сообщал о повелении польского короля епископам западной части Киевской митрополии, «чтоб они для обиранья митрополита в Киев ехали, гетмана б и козаков прелесными словами наговаривали, чтоб они, козаки, попрежнему были под его королевским владением» (АЮЗР. Т. 4. СПб., 1863. С. 7). Поэтому подозрительное отношение к духовенству из Польши в связи с возможностью каких-либо его сговоров с польскими властями могло возникать и в будущем, в том числе и в 1678–1679 гг. Следовательно, письмо Самойловича с предостережением о посольстве Иннокентия Монастырского, на которое указала Ченцова, не обязательно было его нарочитой клеветой в адрес архимандрита. Оно могло явиться результатом действительного хождения слухов о такого рода сговоре между польскими властями и священнослужителем. В таком случае действия Самойловича могли быть продиктованы лишь желанием выслужиться перед царской властью с демонстрацией своей бдительности.

[24] В. Г. Ченцова почему-то сочла, что этот переезд Сучавского митрополита в 1686 г. на постоянное место жительства в Польшу невозможно объяснить с позиций авторов сборника (с. 170–171), тогда как на самом деле объяснение здесь найти не составляет особого труда для любого, кто знаком с двойственностью политики польских властей. Эта двойственность проявлялась и в разном отношении к местным и приезжим архиереям. Случай с относительно безопасной жизнью Сучавского митрополита Досифея в Польше на фоне условий жизни несговорчивого Луцкого епископа Гедеона (Святополк-Четвертинского) как раз является красноречивым этому подтверждением.

[25] Исследовательница не совсем корректно приводит здесь пример выезда в Польшу митрополита Досифея, поскольку не знает обстоятельств этого выезда. Между тем Досифей покинул Яссы, как и представители нескольких десятков знатных молдавских семей, вместе с польским войском в 1686 г. Все эмигранты опасались мести турок за сотрудничество с польскими войсками, и эмиграция эта была, очевидно, вынужденной. Румынские историки утверждали даже, что Досифея вывезли насильно (польские ученые, впрочем, с этим тезисом спорят: Chowaniec Cz. Wyprawa Sobieskiego do Mołdawii w 1686 r. Oświęcim, 2015. S. 80). Л. В. Власова, автор монографии по польско-молдавским отношениям этого периода, хотя и признает добровольность отъезда Досифея, в тоже время отмечает, что у митрополита, известного своими антитурецкими настроениями и желавшего спасти церковную казну от разграбления, не было другого выхода, кроме как уйти из города, охваченного пожаром, в предместье которого «хозяйничали татарские мародеры». Досифей рассчитывал, что казна впоследствии станет его «пропуском» назад в Молдавию, средством примирения с новым господарем, но Ян Собеский, при котором, согласно В. Г. Ченцовой, Досифею жилось вполне себе неплохо, велел конфисковать у него все ценности, отказывался их вернуть, несмотря на все просьбы митрополита и тем самым сделал невозможным его возращение из изгнания (Власова Л. В. Молдавско-польские политические связи в последней четверти XVII – начале XVIII в. Кишинев, 1980. С. 67–68). Как свидетельствовал молдавский историк И. А. Еремия, специально занимавшийся молдавско-русскими контактами, «положение Досифея в Польше было довольно трудным, он не пользовался поддержкой короля и был вынужден обратиться за помощью к России» (Еремия И. А. Молдавско-русские политические связи во второй половине XVII века. Дис. … канд. ист. наук. Кишинев, 1987. С. 170). Сам Досифей в грамоте на имя царей (1688 г.) сообщал, что уехал из Молдавии от «меча и разграбления и от гнева воинска», выражал надежду на возвращение после окончания войны и просил у России милости для своей «скудости» (Исторические связи народов СССР и Румынии в XV – XVIII в. Документы и материалы. Т. 3. 1673–1711. М., 1970. С. 99–100). Благодарим К. А. Кочегарова, обратившего наше внимание на эти детали.

[26] «Історичні документи почав публікувати російський центр "Православна енциклопедія". Вони нібито мають пролити світло на те, як насправді відбувався перехід до Москви і, за словами російських церковників, довести, що Україна – це канонічна територія РПЦ»… «Збірники документів, присвячених історії українських земель XIV–XVIII століть і зокрема історії церкви, російські науковці публікували і раніше»… «З часом більш прискіпливі історики почали помічати вибірковість у публікаціях цих архівних джерел з історії церкви, а неопубліковані матеріали взагалі давали альтернативну картину розвитку подій»… «деякі заголовки вже опублікованих документів "Документы по положению православных Киевской митрополии на территории Речи Посполитой и обращения в Россию", "Документы по истории воссоединения Киевской митрополии с Русской Православной Церковью в 1678–1686 гг" – змушують пригадати вже згадувану схему ХІХ століття. Є підстави вважати, що ці документи публікуються вибірково»… «Можливості російських архівосховищ – без перебільшення велетенські. Навіть якщо опрацювати тільки фонд Малоросійського приказу, це могло б додати безліч подробиць до історії 1686 року… Однак для цього потрібно публікувати усі без винятку документи, а не відбирати їх за принципом ілюстрації вже давно сформульованої тези»… «вибіркова публікація документів "Православною енциклопедією" і неможливість для істориків опрацювати увесь масив матеріалів по цій темі ставлять під питання декларовану мету РПЦ – відтворити історію "возз'єднання" української церкви із Московським патріархатом» (Синкевич Н. Блог історика: що розповідають давні документи про українську церкву // Электронный ресурс: https://www.bbc.com/ukrainian/blogs-45718080; дата публикации: 09 октября 2018 г.).

[27] В выпущенном ЦНЦ «Православная энциклопедия» сборнике сделано лишь упоминание об этой «выписке» на с. 90. Сам же документ был опубликован ранее С. А. Терновским: АрхЮЗР. Ч. 1. Т. 5. Киев, 1872. № 20. С. 89–93.

[28] «Егда благоволи Господь Российскую землю просветити святым крещением, и тогда досели же великое княжение было в Киеве, и митрополиты быша в Киеве, и обладаху всею Россиею. А егда великое княжение из Киева прейде во Владимир, и тогда и митрополиты Киевстии жиша во Владимире и обладаша Киевом и всею Россиею. А егда великое княжение из Владимиря прейде в Москву, и тогда и митрополити Киевстии жити преидоша в Москву, и, живуще в Москве, Киевом и всею Россиею обладаху и в Киев своих наместников посылаху» (Там же. С. 89–90; в рукописи «Икона»: https://clck.ru/M89CY). Место постоянного пребывания Киевского митрополита, по мнению составителя выписки, определялось местонахождением великокняжеского русского престола.

[29] В 8-м правиле III Вселенского собора: «Итак, святому и вселенскому Собору угодно, чтобы всякая епархия сохраняла в чистоте, и без стеснения, сначала принадлежащие ей права, по обычаю издревле утвердившемуся». 12-е правило IV Вселенского собора: «Дошло до нас, яко некие, вопреки церковным постановлениям, прибегнув ко властям, посредством прагматических грамат, единую область на две разсекли, яко быть от сего во единой области двум митрополитам. Посему определил святый Собор, да ничто таковое творить впредь не дерзает епископ. Ибо покусившийся на то низвержен будет со своей степени. Град же, который по царским граматам почтен именованиям митрополии, единою честью да довольствуется, так как и епископ, управляющий его церковью, с сохранением собственных прав истинной митрополии».

[30] Источники не позволяют определенно установить структуру самой первоначальной церковной организации на Руси и точное время ее появления. Была ли это некая епископия/архиепископия в самом начале, или сразу же была учреждена митрополия – вопрос дискуссионный, см.: Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси X–XIII вв. М., 1989. С. 23–28 (основание митрополии предлагается датировать 996 годом); Желтов М. свящ. Становление и развитие… С. 7 (предлагается датировка в пределах 1008–1015 гг.). Также, по мнению ряда историков, главная архиерейская кафедра Руси в конце X – начале XI в. располагалась не в Киеве, а в Переяславе вплоть до получения русской церковной структурой статуса митрополии, как здесь считают, в 1037 г. (Гайденко П. И. Становление высшего церковного управления в Киевской Руси. Автореф. дис. … д-ра ист. наук. Екатеринбург, 2011. С. 23, 25; Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). Т. 1. Л., 1926. Стб. 208: «Ве бо преже в Переяславли митрополья»).

[31] О делении Русской митрополии на 3 части (Киевскую, Черниговскую («Новороссийскую») и Переяславскую) в XI в. см.: ПСРЛ. Т. 1. Стб. 281; Поппэ А. В. Русские митрополии Константинопольской патриархии в XI столетии // Византийский временник. 1968. Вып. 28. С. 85–108; Съказание чюд[е]съ с[вя]тою страстотьпьцю Х[ристо]воу Рамана и Двда // Успенский сборник XII–XIII вв. / Сост. О. А. Князевскаяи др.; под. ред. С. И. Коткова. М., 1971. С. 62; Хрусталёв Д. Г.Разыскания о Ефреме Переяславском. СПб., 2002. С. 97–98; Назаренко А. В.Древняя Русь и славяне. М., 2009. С. 251–255. О временных делениях Русской митрополии на части в начале XIV в. см. «нотиции» с перечнями епархий, составленные в свое время для византийских императоров, в частности, записи об образовании Галицкой и Литовской митрополий, выделенных из митрополии «Великой Росии»: «παʹ ὁ Γαλίτζης · αὐτή, ἐπισκοπὴ ἐξ ἀρχῆς οὖσα τῆς Μεγάλης Ῥωσίας, ἐτιμήθη εἰς μητρόπολιν παρὰ τοῦ ἀοιδίμου βασιλέως κυροῦ Ἀνδρονίκου Παλαιολόγου τοῦ γέροντος, ἐπὶ τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου κυροῦ Ἀθανασίου»; «πγʹ ὁ Λιτβάδων · τὰ Λίτβαδα, ἐνορία ὄντα τῆς Μεγάλης Ῥωσίας, μητρόπολις γεγόνασι παρὰ τοῦ αὐτοῦ βασιλέως ἐπὶ τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου κυροῦ Ἰωάννου τοῦ Γλυκέως» (DarrouzèsJ. Notitiae episcopatuum ecclesiae Constantinopolitanae. Paris, 1981. P. 399).

[32] Памятники древнерусского канонического права. Ч. 1: (Памятники XI–XV в.) / Ред. А. С. Павлов // Русская историческая библиотека. Т. 6. СПб., 1908. (приложения). Стб. 21–26.

[33] Отторжение епископий Галиции и Волыни (т. е. Малой Руси) от митрополии Киевской и всея Руси определяется в императорском хрисовуле 1347 г. как произошедшее «в нарушение издревле установленных обычаев в землях всей Руси» («εἰς κατάλυσιν τῶν ἐκ παλαιοῦ νενομισμένων ἐθίμων εἰς τὴν τοιαύτην χώραν τῆς πάσης Ῥωσίας» (Там же. Стб. 15)). Византийский император определяет воссоединение епархий Малой и Великой Руси «в силу названного изначала и доныне действующего церковного обычая» («διά τε τὸ ῥηθὲν καὶ ἄνωθεν μέχρι τοῦ νῦν κρατῆσαν ἐκκλησιαστικὸν ἔθος» (Там же. Стб. 17)).

[34] Там же. Стб. 19–20.

[35] Там же. Стб. 29–30.

[36] Там же. Стб. 37–38.

[37] О появлении в Литве «по снисхождению самодержца» митрополии «Литовской и Малой Руси» (без Киева, возглавляемой митрополитом Романом, учрежденной приблизительно в 1355 г.) известно, прежде всего, из грамот патриарха Филофея о разграничении Литовской и Киевской митрополий 1361 г. (Там же. Стб. 75–76, 85–86). О возобновлении Галицкой митрополии в 1371 г. (на этот раз без Волыни в ее составе) говорит соборная грамота о возведении епископа Галицкого Антония в митрополита (Там же. Стб. 129–134; 141–149). В конце 1375 г. в Литве в качестве митрополита «Киевского, Русского и Литовского» (в 1380 г. «митрополитом Малой Руси и Литвы», без Киева: εἶναι αὐτὸν μητροπολίτην μόνης τῆς Μικρᾶς Ῥωσίας καὶ τῶν Λιτβῶν) был поставлен Киприан, в будущем митрополит «всея Руси» (Там же. Стб. 203–204; 179–180)).

[38] Там же. Стб. 225–226.

[39] Прохоров Г. М. Повесть о Митяе. Л., 1978. С. 211–212; также см.: Дмитриев Л. А. Роль и значение митрополита Киприана в истории древнерусской литературы (к русско-болгарским литературным связям XIV—XV вв.) // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом) (далее — ТОДРЛ). Т. 19. М.; Л., 1963. С. 248–249. О значении почитания митрополита Петра в процессе возвышения авторитета Москвы как нового центра Руси см.: Кучкин В. А. «Сказание о смерти митрополита Петра» // ТОДРЛ. Т. 18. М.; Л., 1962. С. 59–79; Кричевский Б. Митрополичья власть в средневековой Руси (XIV век). СПб., 2003. С. 57–58.

[40] Павлов А. С. О начале Галицкой и Литовской митрополий и о первых тамошних митрополитах по византийским документальным источникам XIV века. М., 1894. С. 40; Прохоров Г. М. Указ. соч. С. 52–60, 112–124.

[41] Афанасенко Ю. Ю. Новогрудский собор 1415 г. в церковной политике великого князя Витовта // Исследования по истории Восточной Европы. Вып. 8. Минск, 2015. С. 104–107. Автор статьи высказывает догадку, что решение признания Григория Цамблака на фоне митрополита Фотия могло быть схожим с «формулой» признания Киприана на фоне митрополита Алексия («конфликт был приведен к формуле "Григорий–Фотий", по аналогии с "Алексий–Киприан"» (с. 106).

[42] Там же. С. 117.

[43] Если Григорий Цамблак действительно добился признания, как предполагают некоторые исследователи, за ним вряд ли был сохранен титул, присвоенный ему при самочинном возведении. Если признание Григория происходило при помощи употребленной в свое время формуле признания Киприана, справедливо предположить тогда, что в Константинополе ему был усвоен такой же титул (например, «Малой Руси и Литвы», см.: Памятники древнерусского… (приложения). Стб. 179–180).

[44] «Понеже благовлением и благодатию Божиею соединися Церковь Русская и в первый мир приведена бысть и уставлена, и вся раздвоения упразднена быша, и соблажнения, и мятежи низложена быша, и по давному обычяю и законом укреплено бысть и единой митропольи быти во всей Русской земли, якоже от изначала пошло от святого крещения, и един митрополит Киевский и всея Руси по древнему преданию и по зборной грамоте Святейшаго и Вселенскаго патриярха имярек и боговенчянным царем, и весь Священный великий збор оправдаша мне мою митрополью, всю Русиискую землю. И достояше убо по толиким молвам и бури устроению быти Русскою митропольи в свой чин приити» (Русский феодальный архив XIV– первой трети XVI века (далее – РФА) / Сост. А. И. Плизгунов. М., 2008. № 21. С. 132).

[45] По записям Исидора видно, что несмотря на принятый им в 1436 г. титул «митрополита Киевского и всея Руси» он рассматривал саму Русскую митрополию как «Московскую» (Фонкич Б. Л. Греческие рукописи и документы в России. М., 2003. С. 29–30).

[46] Как отмечает украинский историк В. И. Ульяновский, бегство Исидора «было еще менее каноничным, чем пребывание митрополитов в Москве, все-таки в пределах митрополии. Более того, Исидор не управлял теми епархиями, которые располагались в пределах Великого княжества Литовского» (Ульяновський В. І. Історія церкви та релігійної думки в Україні. Кн. 1. Київ, 1994. С. 31–32).

[47] Около 1454–1456 гг. патриарх Геннадий писал: «Росии [митрополит] называется и есть Киевский и всея Росии, хотя и сидит в Москве, потому что Киев есть латинский и не допускает его, сущего православного» («Ἀπόκρισις. Δύνανται ὁ αὐθέντης τοῦ τόπου καὶ ἡ σύνοδος τῶν ἐπισκόπων ποιῆσαι ἀρχιεπίσκοπον καὶ πατριάρχην καὶ μὴ συνισταμένου τοῦ τόπου, ἐν ᾧ ἦν πρότερον ἡ καθέδρα αὐτοῦ. Ὁ μητροπολίτης Ναυπάκτου κάθηται ἐν ἄλλῃ πόλει διότι τὸ Ναύπακτον Λατινικόν ἐστιν καὶ οὐ δέχονται αὐτόν, καὶ ὅμως ὀνομάζεται καὶ ἐστὶν Ναυπάκτου. Ὁ Ῥωσίας ὀνομάζεται καὶ ἔστι Κυέβου καὶ πάσης Ῥωσίας καὶ ὅμως κάθηται ἐν τῷ Μοσχοβίῳ, διότι τὸ Κύεβον ἔστι Λατινικὸν καὶ οὐ χωρεῖ αὐτὸν ὄντα ὀρθόδοξον· καὶ ἐπὶ ἄλλων πολλῶν». Paizi-Apostolopoulou M. Appealing to the Authority of a Learned Patriarch: New Evidence on Gennadios Scholarios’ Responses to the Questions of George Branković. The Historical Review // La Revue Historique. 2012. Vol. 9. P. 109).

[48] Это касается и митрополита Герасима, кратковременная деятельность которого в качестве предстоятеля Русской Церкви протекала в Смоленске (Успенский Б. А. Царь и патриарх: харизма власти в России. М., 1998. С. 406–428).

[49] Григорий Болгарин подписывался так: «Gregorius archiepiscopus Chieuensis et totius Russie» (Prochaska A. Nieznane dokumenta do unii Florenckiej w Polsce // Ateneum Wileńskie. R. 1. Wilno, 1923. N 1. S. 74).

[50] Все, кто принимал участие в назначении Григория Болгарина на «Киевскую» кафедру в 1458 г., не имели законного права вмешиваться в дела Русской Церкви. Проблема с бывшим патриархом Григорием Маммой и бывшим Киевским митрополитом Исидором состояла в том, что оба они были «бывшими», а по сути, еще и отступниками, признавшими католические учения, еретические с точки зрения Восточной Церкви. Папы Каллист и Пий не имели права вмешиваться в дела Русской Церкви даже по той простой причине, что она никогда не находилась в юрисдикции Рима.

[51] РФА. № 29. С. 151. Подробное исследование вопроса см.: Петрушко В. И. Флорентийская уния, Московский собор 1441 года и начало автокефалии Русской Церкви // Церковь и время. 2018. Т. 2(82). С. 139–145; Желтов М., свящ. Историко-канонические основания… С. 46–49.

[52] Казакова Н. А. Известия летописей и хронографов о начале автокефалии Русской Церкви // Из истории русской культуры. Т. 2. Кн. 1: Киевская и Московская Русь. М., 2002. С. 415–419.

[53] «За нужу далечнаго и непроходнаго путюшествиа, и за нахожение на наше христианьство безбожных агарян, и за неустроение и мятежи еже в окрестных нас странах, и господарей умножениа, свободно нам сътворите в нашей земли поставление митрополита… И того ради просим святое ти владычьство послете к нам честнейшее ваше писание яко… по святым правилом, събравше в отечьствии нашем, в Рустей земли, боголюбивыя епископы отечьства нашего, и по благодати Святаго Духа избравше кого человека добра, мужа духовна, верою православна, да поставять нам митрополита на Русь: понеже и преже сего, за нужу, поставление в Руси митрополита бывало» (Памятники древнерусского… Стб. 535–536). Во времена Василия II стал применяться царский титул в отношении московского великого князя, что могло быть связано со стремлением канонического обоснования его права на устроение автокефалии Русской Церкви (Белякова Е. В. Учреждение автокефалии Русской Церкви в политической мысли XV–XVI веков // Римско-Константинопольское наследие на Руси: идея власти и политическая практика. М., 1995. С. 288–302; Горский А. А. Москва и Орда. М., 2016. С. 147–148). Одним из первых величал Василия II «царем» папа Евгений IV в своей грамоте 1439 г., привезенной в Москву митрополитом-кардиналом Исидором («Еоугении епскп раб рабом Божиим превысокомоу црю, спсние и апсльское блгсвение», см.: Попов А. Н. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI–XV в.). М., 1875. С. 376).

[54] Митрополит Макарий (Булгаков) полагал, что игумен Кирилло-Белозерского монастыря Кассиан привез из Константинополя в Москву грамоту от четырех Вселенских патриархов с разрешением самостоятельного поставления митрополитов в Русской Церкви (Макарий (Булгаков), митр. История Русской Церкви. Т. 6. СПб., 1887. С. 22–23).

[55] «И кто по его отшествию к Богу иный митрополит поставлен будет по избранию Святого Духа и по святым правилом святых апостол и святых отець, и по повелению господина нашего великого князя имярек, русскаго самодръжца, в той зборной церкви Святыя Богородици на Москве на той великий престол у гроба святаго Петра митрополита, русскаго чюдотворца, и нам, архиепископом и епископом Русския митропольи, также быти от святыя зборныя церкви Московския Святыя Богородица неотступным быти и от того митрополита также неотступным быти с ним заедино» (РФА. № 14. С. 109).

[56] Акты исторические, собранные и изданные Археографической комиссией. Т. 1. СПб., 1841. № 263. С. 495–496; Абеленцева О. А.Митрополит Иона и установление автокефалии Русской Церкви. М.; СПб., 2009. С. 402.

[57] Грамота патриарха Феолипта I к Московскому митрополиту Варлааму (1516 г.) содержит следующее приветствие: «Священнеишему митрополиту Киевскому и всея Русии о Святем Дусе възлюбленному брату нашего смирениа и съслужебнику» (Россия и греческий мир в XVI веке / Отв. ред. С. М. Каштанов. Т. 1. М., 2004. С. 339; РФА. № 109. С. 347). Подпись в сохранившемся переводе этой грамоты («Всесвященнеишему митрополиту Московскому и всея Русии, нам же государю и владыце набожнеишему»), скорее всего, является неаутентичной (патриаршие грамоты, как правило, в конце подписывались так же, как и в заглавиях, т. е.: «Божиею милостию…»). При этом она почти дословно соответствует приветствию в грамоте игумена Афонского Ватопедского монастыря Анфимия к митрополиту Варлааму 1516 г. («Всесвященнейшему митрополиту Московскому и всея Русии, нам же государю и отцу, и владыце») (РФА. № 110. С. 348). По-видимому, текст оригинальной подписи Феолипта I был утрачен и заменен текстом приветствия из указанной грамоты Анфимия.

[58] В противном случае такая благословенная грамота обязательно предъявлялась бы после 1458 г. на фоне образования в Литве униатской иерархии Григория Болгарина и, особенно, на фоне обвинений папских грамот в адрес митрополита Ионы в самовольном захвате Русской митрополии («ac iniquitatis filium Ionam monachum se pro archiepiscopo Russie totius gerentem occupantur» (Prochaska A. Op. cit. S. 69)).

[59] Подобным образом поводом для венчания Ивана Грозного на царство в 1547 г. могла послужить соборная грамота Константинопольского патриарха Дионисия II, направленная в Москву за полгода до того (в 1546 г.) с ходатайством освободить прп. Максима Грека и содержащая следующие знаменательные слова в приветствии: «Преславнеиши, высочаишыи, мужественеиши, благочестивеиши царь и князь великыи, государь и самодръжец всея Руси» (Россия и греческий мир… С. 355). Ранее (в ноябре 1541 г.) подобным образом обращался к Ивану IV и Константинопольский патриарх Иеремия I: «Превысочайшему, смиренному, благоверному самодержцу, царю и великому князю Московскому и Владимерскому и всея благоверныя и православныя великие Руси, государю великие державы», при этом Русское государство в патриаршей грамоте названо «царствием»: «Господь да сохранит царствие твое» (РГАДА, ф. 89, оп. 1, д. 1, л. 343–345). Следует заметить, что установившиеся в начале XVI века весьма теплые отношения между Россией и Турцией сопровождались употреблением обилия почетных титулов в адрес московского князя Василия III со стороны османских властей (см.: Филюшкин А. И. Василий III. М., 2010. С. 255–258). Царскую и королевскую титулатуры в отношении упомянутого князя в это время употребляет также и Константинопольская патриархия, что видно из грамоты патриарха Феолипта I к митрополиту Варлааму 1516 г. с просьбой обратиться за материальной помощью «к наивысшему и кратчяишему царю и великому кралю всея православныя земли, Великиа Русии» (Россия и греческий мир… С. 339). Номинация московского князя Василия III «кралем»/«королем», а его государства «кралевством» в этот период широко используется также и в грамотах султана Сулеймана I (Дунаев Б. И. Преподобный Максим Грек и греческая идея на Руси в XVI веке. М., 1916. С. 84–91).

[60] Казакова Н. А.Указ. соч. С. 421.

[61] Там же. С. 420; ср. с сообщением в Хронографе 1617 г.: «Ходил сей Иона в Царьград и взя благословение от него, еже на Москве поставлятися митрополиту рускими архиепископы и епископы, а к Царьграду не ходити, понеже турки путь Царягорода отъяша» (Там же. С. 422).

[62] Năsturel P. Ş., Mureşan D. I.Denys II de Constantinople (1546–1556) et les débuts de la politique européenne du Patriarcat œcuménique, in Le Patriarcat œcuménique de Constantinople aux XIVe–XVIe siècles: rupture et continuité // Actes du Colloque international de Rome, 5–7 décembre 2005. Paris, 2007 (Dossiers byzantins, VII). Р. 319–367; Мурешан Д. И. От Второго к Третьему Риму (Роль Патриархата и румынских влияний) // Ориентиры… Вып. 9. М., 2014. С. 120–125.

[63] На это ясно указывают слова царя Федора Ивановича, произнесенные на совете с боярами и духовенством в 1588 г. при обсуждении вопроса учреждения патриаршества: «А за прошеньем и моленьем наших прародителей, благочестивых царей и великих князей московских, и по совету патриархов Вселенских почели поставлятися митрополиты в Росийском царстве о себе от архиепископов, и епископов, и всего Освященного собора Росийского царьствия даж и до нашего царьствия» (Посольская книга по связям России с Грецией (православными иерархами и монастырями), 1588–1594 гг. М., 1988. С. 35). Схожая речь царя приводится в книге дьяка Лариона Ермолаева с материалом о приезде Антиохийского патриарха Иоакима в 1586 г., когда Московскую митрополичью кафедру занимал еще Дионисий (Шпаков А. Я. Государство и церковь в их взаимных отношениях в Московском государстве. Царствование Федора Ивановича. Учреждение патриаршества в России. Одесса, 1912. Приложения: Ч. 2. С. 130, 132).

[64] «Иже аще епископ или причетник с митрополитом имать некая распря, от патриярха всея тоя земли да судится; под ним же суть епископи и митрополиты всея области и страны тоя или от патриярха Констентина града, да судятся. Сия бо власть от инех патриярх никому же вдана бысть, ни от правил, ни от закона, еже судити митрополита под инем патриярхом, суща другому патриярху, но токмо Констентина града патриярху се дано есть» (Российское законодательство X–XX веков. Т. 2: Законодательство периода образования и укрепления Русского централизованного государства / Под общ. ред. О. И. Чистякова. М., 1985. С. 331). Положение 55-й главы Стоглава об этой судебной привилегии Константинополя построено на толковании Аристина к 9-му прав. IV Вселенского собора. При этом 9-е и 17-е правила IV Вселенского собора не наделяют Константинопольскую кафедру высшей судебной властью, а в толковании Аристина объясняется положение ее в качестве альтернативной судебной церковной инстанции того же уровня (а не высшего!), что и местного патриарха. В том же смысле эти правила понимаются и рядом исследователей-канонистов: Гидулянов П. В. Восточные патриархи в период четырех первых Вселенских соборов. Ярославль, 1908. C. 745; Правила Православной Церкви с толкованиями Никодима, епископа Далматино-Истрийского / Пер. с сербского М. Козлов. Т. 1. СПб., 1911. С. 352–358, 374; Маркович К., протодиак. «Каноны говорят…». О некоторых канонических аспектах «принятия в общение» бывшего митрополита Филарета (Денисенко) и его последователей Синодом Константинопольского Патриархата (Электронный ресурс: https://mospat.ru/ru/2019/01/03/ news168568/).

[65] Из Москвы в Литву рассылались специальные послания, обличающие Григория Болгарина как незаконно посягающего на Киевский митрополичий престол и как отступника (РФА. № 5; № 14; № 24. С. 89–91, 108–110, 137–140).

[66] Именно такая логика прослеживается в процессе разработки титула Григория Болгарина. Сначала в Риме планировалось поставить его только митрополитом «Киевским, Литовским и всея Руси Нижней» («Chieuensis et Lithuaniensis et totius Russie inferioris»), но затем ему был усвоен титул «всея Руси». В послании к польскому королю Казимиру Исидор объясняет, что Григорию он уступает «сначала архиепископство Киевское и всей Нижней Руси, а немного после и целиком, – Московской и всей Великой и Верхней Руси» («per nostram liberam resignationem primum quidem archiepiscopatum Chieuensem et totius Russie inferioris, postmodius vero universaliter et Moschouensis et totius Maioris et Superioris Russie»). Исидор продолжает, что Григорий был назначен как «законный и канонический архиепископ и митрополит Киевский и всея Руси, как Нижней, так и Верхней» («fuit electus archiepiscopus et metropolita legitimus et canonicus Chieuensis et totius Russie tam Inferioris quam Superioris»). См.: Prochaska A. Op. cit. S. 64–74; Welykyj A. G.Documenta Pontifiсum Romanorum, historiam Ucrainae illustrantia. Vol. 1. (1075–1700). Roma, 1953. P. 145–150.

[67] Голубинский Е. История Русской Церкви. Т. 2. Ч. 1. М., 1900. С. 529–530.

[68] Так, Кесарийский митрополит Иосиф около 1467 г. информировал великого князя Ивана III и Русского митрополита Филиппа об отказе Константинопольского патриарха Симеона I Трапезундского посланнику Григория Болгарина Мануилу (см.: Памятники древнерусского… Стб. 709–711).

[69] В 1458 г. Константинопольскую кафедру занимал патриарх Исидор II Ксанфопул, не имевший никакого отношения к поставлению Григория Болгарина в Риме.

[70] РФА. № 14. С. 108–110.

[71] «А што вделали на Москве, аж бы того перестали делати, как же указует и приказует святая головная великая церква соборная, бо то ест против правил и против закону Божиего; елико именовали на Москве от Ионы и до сих часов митрополитов, тых всих великая зборная наша святая церков не имает, а ни дръжит, а ни именует за митрополитов» (Щапов Я. Н. Восточнославянские и южнославянские рукописные книги в собраниях Польской Народной Республики. Ч. 2. М., 1976. С. 146). Данное утверждение Дионисия I при этом может подразумевать, что митрополит Иона всё-таки так и не получил просимого им «благословения» от патриарха Геннадия.

[72] «Не требую его, ни его благословенья, ни его неблагословенья, имеем его от себя, самого того патреярха, чюжа и отречена» (Памятники древнерусского… Стб. 711).

[73] Первые Константинопольские патриархи османского периода явно избегали прямых контактов с Москвой, поскольку, как кажется, стремились не давать султанской власти поводов для подозрений в связях с потенциально враждебным по отношению к ней Московским княжеством, давним союзником павшей только что Византии и вассалом Орды. С этим, наверное, связано то, что патриархия предпочла закрыть глаза на происходящие поставления в Москве митрополитов собственным собором епископов и через утверждение московским князем. Политика невмешательства в дела Русской Церкви продолжалась в правление шести (!) первых Константинопольских патриархов османского периода (Геннадий Схоларий: 1454–1456 гг., весна – начало лета 1463 г., 1464–1465 гг.; Исидор II Ксанфопул: 1456–1462 гг.; Иоасаф I Кокка: 1462–1463 гг.; Софроний I Сиропул: 1463–1464 гг.; Марк II Ксилокарав: 1465–1466 гг.; Симеон I Трапезундский: осень 1466 г.), т. е. вплоть до прихода на патриаршую кафедру Дионисия I.

[74] Это вмешательство могло быть продиктовано, помимо «злата» от посланника Григория Болгарина, и политическими причинами. Принятие в общение Дионисием I Григория Болгарина в глазах османских властей могло рассматриваться позитивно: как шаг в сторону конфронтации Константинопольской патриархии с Римом, их наиболее крупным противником в Европе. Дионисий I при этом попытался вернуть власть патриархии над всей Русской Церковью. В то время, когда Константинопольские патриархи явно избегали прямых контактов с Москвой, фигура Григория Болгарина могла представляться интересной патриарху как «немосковская». Поэтому он, как кажется, принимая Григория в общение, преследовал возможность управления Русской Церковью в обход установления прямых контактов с Москвой.

[75] Следует иметь в виду, что установление достаточно автономного (а по сути, автокефального) положения Русской Церкви в этот период определило новый характер отношений между Константинопольским патриархом и Киевским митрополитом и власть первого над вторым уже не могла оставаться такой же абсолютной, как прежде.

[76] В этой связи примечателен пример с рукоположением Спиридона (Сатаны) в Константинополе после смерти Григория Болгарина и выдачей ему ставленой грамоты патриархом Рафаилом I. Несмотря на рукоположение «каноничным для него патриархом», это не помогло добиться Спиридону признания в Киево-Литовской митрополии и митрополитом здесь вместо него стал Мисаил, избранный местным клиром и знатью и утвержденный королем, но не получивший утверждения от Константинопольского патриарха(!). После этого в Литве, возможно, равняясь на «московские» порядки, установился обычай избрания митрополита своими епископами и духовенством. Практику назначения митрополитов «сверху», существовавшую в византийский период, пресекли и в Литве. Константинополю оставалось только утверждать и выдавать каждый раз ставленую грамоту тому архиерею, который был предварительно избран местным клиром и знатью (Карташев А. В. Очерки по истории Русской Церкви. Т. 1. М., 1992. С. 548).

[77] «Про тож годность, только бы тот один был митрополит истинный правый на всей Руской земли подлуг старого обычая и звычая руского. Не подобно бо ест, абы старый обычай и звычай изламан был старый… Иже бы был весь мир и покои, иже бы на первыи обычаи, и на мир, и на уставленье закону обернулася вся Русская земля» (Щапов Я. Н. Восточнославянские и южнославянские рукописные книги… С. 146, 147).

[78] Именно эта скандальность фигуры Григория в первую очередь определила неприятие Москвой его кандидатуры в качестве общерусского митрополита (тем более в Москве в это время был свой митрополит, Филипп, поставленный точно так же, как до него поставили Иону и Федосия). Утверждение В. Г. Ченцовой, будто «нежелание московских великих князей принимать поставленного на Киевскую митрополию Григория Болгарина, преемника владыки Исидора, в первую очередь, было связано с политическим противостоянием» (с. 113, примеч. 36) представляется весьма отвлеченным. Названная ею причина может объяснять мотивы отказа Григорию в признании со стороны московского князя разве что в последнюю очередь, но никак не «в первую»! Ченцова, как кажется, забывает, что признание Григория оказалось проблематичным и в самой Литве. Ведь когда Григорий прибыл туда в начале 1459 г. все епископы в ней были поставлены до него Московским митрополитом. Конечно, грамота Дионисия I способствовала признанию Григория и его имя даже было включено в диптихи Киевских митрополитов (Макарий (Булгаков), митр. Указ. соч. Т. 9. СПб., 1879. С. 39–40, примеч. 29). Правда, после событий 1596 г., связанных с Брестским объединительным собором, фигура Григория Болгарина была дискредитирована и перестала быть удобной в среде православного духовенства, поскольку сторонники унии обращались к грамоте патриарха Дионисия I 1467 г. в качестве доказательства своих взглядов, эксплуатируя тему поставления Григория в Риме. Имя Григория Болгарина в это время стало широко исключаться из служебников Киевской митрополии и заменяться на имя Ионы. При этом на уровне предания произошло также и некоторое смешение Григория Болгарина с Григорием Цамблаком. Отношение к Григорию Болгарину со стороны духовенства Киевской митрополии в это время отражено в «Палинодии» Захарии Копыстенского (Палинодия. Сочинение Киевского иеромонаха Захарии Копыстенского / Русская историческая библиотека. Т. 4. СПб., 1878. Стб. 1029–1032). Грамота патриарха Дионисия I 1467 г. при этом стала настолько неудобной для Захарии, что он даже отказался признавать ее подлинность: «И неподобная реч, абы он (т. е. Дионисий Ι. – Авт.) от папежа ординованого того Григория мел приймати, и оного новогорожаном и Москве залецати! Патриархове наши юж от того часу барзо ся брыдили папежем и костелом Римским. Зачим неподобная, абы который з патриархов, от папежа постановленых и насиланых в своей диецезии допущал приймати. Ни, ни, не было то! И штож то будет за позор правды!?» Там же. Стб. 1127).

[79] Щапов Я. Н. Восточнославянские и южнославянские рукописные книги… С. 147.

[80] Ченцова В. Г. «Воссоединение». С. 106–109, 127–128.

[81] Ветошников К.Ответ на аргументы представителей РПЦ о «полной передаче» Москве юрисдикции над Киевской митрополией в 1686 г. 2018 (Электронный ресурс: https://clck.ru/M7U5m). По логике автора, город, в котором устанавливалась главная кафедра той или иной церковной провинции, должен превращаться едва ли не в ее вечный основной духовный центр. Однако история Церкви знает не один пример, когда первые кафедральные города теряли со временем значение основных центров, как это имело место в истории Болгарской и Сербской Церквей (Тырнов – София; Печ – Белград). Перенесение русской первосвятительской кафедры из Киева в Москву в истории Русской Церкви, таким образом, не представляло собой нечто из ряда вон выходящее.

[82] Михеев С. Перенесение митрополичьей кафедры из Киева в Москву как результат политики Константинополя в XIII–XV вв. 2019 (Электронный ресурс: https://clck.ru/M9Ero).

[83] В этом отношении имеют значение грамоты, относящиеся к посольству Константинопольского патриарха Феолипта I, направленному в 1516 г. в Москву и прибывшему туда в 1518 г. (Россия и греческий мир… С. 339; РФА. № 109; № 110. С. 347–349). В верительной грамоте игумена Афонского Пантелеймонова монастыря Паисия 1516 г. Московский первосвятитель Варлаам приветствовался как митрополит «всеа земли Руской» («великому святителю архиепископу кир Варламу митрополиту всеа земли Руской», «митрополиту Московскому и всех земль Рускиих кир Варлааму» РФА. № 111. С. 350).

[84] RegelW. Analecta byzantino-russica. Petroupoli, 1891. P. 76. Впрочем, в этой же грамоте и сам Иван Грозный именуется царем «всей земли Великой Росии» (Ibid. P. 75). Кроме этого, многие современные исследователи полагают, что в одной из грамот патриарха Иоасафа II 1560 г. (Ibid. P. 82) Московский митрополит Макарий задним числом был представлен как «патриарший экзарх», благодаря чему произведенное им венчание на царство Ивана Грозного приобрело в глазах Константинополя законность (PitsakisC. G. À propos des actes du patriarcat de Constantinople concernant la proclamation de l’Empire en Russie (XVIe siècle): survivances et souvenirs de la terminologie et de l’idéologie impériale constantinopolitaines // Da Roma alla terza Roma. IX Seminario internazionale di studi storici (Campidoglio 21–22 aprile 1989). Roma, 1989. P. 109–110; Năsturel P. Ş., Mureşan D. I.Op. cit. Р. 319–367; Мурешан Д. И. Указ. соч. С. 120–125; Желтов М., свящ. Историко-канонические основания… С. 65; Лурье В. М. Прекращение московского церковного раскола 1467–1560 годов: финал истории в документах (Электронный ресурс: https://www.academia.edu/9968613/)). При этом сам текст грамоты патриарха Иоасафа II не позволяет утверждать, что Константинопольская патриархия и в самом деле назначала митрополита Макария своим экзархом. В свете предложенной трактовки, исходя из документа можно лишь предположить, что патриарх мог представить (а не назначить!) совершившего царское венчание Московского митрополита Макария своим «экзархом» и тем самым заявить о своих исключительных правах на совершение акта венчания: ведь позволяющая венчать на царство «привилегия» (προνόμιον), по мнению Иоасафа II, принадлежит якобы только Римскому папе и Константинопольскому патриарху: «Ибо не имеет силы то, что содеял названный митрополит Московский кир Макарий, и не только митрополит или кто-либо иной не может и не имеет власти такое совершать, но и никакой другой патриарх, ибо данная привилегия дана лишь двоим – Римскому и Константинопольскому» (RegelW. Op. cit. P. 76). По мнению русских дореволюционных историков, под «соборным патриаршим экзархом» в грамоте подразумевается вовсе не митрополит Макарий, а митрополит Евгрипский и Кизический Иоасаф, прибывший в Москву в сентябре 1561 г. (именно о нем, как о «патриаршем экзархе», не раз говорится в тексте данной грамоты!): они полагали, что патриарх предлагал Ивану Грозному повторное венчание руками данного «экзарха», от которого царь отказался. Следует отметить двусмысленность в греческом тексте грамоты, не позволяющую однозначно выяснить, кто именно там должен иметься в виду под «экзархом» – Макарий или Иоасаф (Голубинский Е. Указ. соч. С. 846–847; Каптерев И. В. Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях. Сергиев-Посад, 1914. С. 29–30).

[85] «Да с патреархом ж приехал из Литвы от Ноугородцкого архиеп(и)с(к)па Анцыфора к Деонисю митрополиту з грамотою литвин Левонтей Высотцкои, а писал Ноугородцкой архиепскп к митрополиту о патриархове приходе… И г(о)с(у)д(а)рь ц(а)рь и великии княз велел того литвина отпустити назад и грамоту архиепискупа Ноугород(с)кого отослати назад и от митрополита к нему грамоты не послано… посла с ним с Москвы Литовской ч(е)лвк Леонтей Иванов с(ы)н Высотцкой… которой приехал с патреархом с Антиохейским от архиепискупа Литовског(о) Ноугородцког(о) от Ансифора к митрополиту Деонисю з грамотою» (Шпаков А. Я. Указ. соч. Приложения. Ч. 1. С. 14–15). При этом титул «архиепископа» был традиционным ранее для некоторых древнерусских митрополитов (Успенский Б. А. Указ. соч. С. 462–467).

[86] Ченцова В. Г. «Воссоединение». С. 113, примеч. 36; ср.: с. 118, примеч. 48.

[87] В. Г. Ченцова привела неверный перевод текста из грамоты 1590 г. на с. 117 («из "архиепископа Московского" Иов, с общего согласия восточных патриархов, был возведен лишь в сан "патриарха всея Московии" (τούτου Μοσκοβίου) и вовсе без упоминания "всеа Русии", что, конечно, не случайно»). Судя по греческой цитате в скобках, исследовательница неудачно перевела фразу, которая на самом деле имеет совсем иной смысл («по правилу и порядку, начатому от патриарха сего Московского» (RegelW. Op. cit. P. 87; Посольская книга по связям... С. 71; Белякова Е. В., Мошкова Л. B., Опарина Т. А. Кормчая книга: от рукописной традиции к печатному изданию. М.; СПб., 2017. С. 431) и в которой официальный титул Московского патриарха, как видно, не приводится (впрочем, как он не приводится и в соборной грамоте 1590 г.).

[88] Δελικάνης Καλλίνικος. Τὰ ἐν τοῖς κώδιξι τοῦ Πατριαρχικοῦ Ἀρχειοφυλακείου σωζόμενα ἐπίσημα ἐκκλησιαστικὰ ἔγγραφα. T. 3. Κωνσταντινούπολις, 1905. Σ. 24; Посольская книга по связям… С. 61.

[89] Такой титул Михаилу Рогозе был присвоен в выданной ему ставленой грамоте (Δελικάνης Καλλίνικος. Τὰ ἐν τοῖς κώδιξι τοῦ Πατριαρχικοῦ… T. 3. Σ. 4–7), сам он подписывался, обычно, как «архиепископ митрополит Киевскии и Галицкии и всея Руси/Росия» (MonumentaconfraternitatisStauropigianaeLeopoliensis/ Еd. W. Milkowicz. T. 1. Leopolis, 1895. P. 213, 269).

[90] Значение «гроба святаго Петра митрополита», определяющего местонахождение духовного центра Русской Церкви, выясняется в тексте присяжной грамоты, принятой участниками Московского собора 1459 г. (РФА. № 14. С. 108–110).

[91] Посольская книга по связям… С. 93.

[92] Шпаков А. Я. Указ. соч. Приложения. Ч. 2. С. 149–150.

[93] «И по бл(а)годати С(вя)тго Д(у)ха, и н(а)ш(е)го црского величества изволением, и избранием твоим, прсвтеишего Еремея архиепис(к)па Костянтинополя, Новаго Рима, и Вселенского патриарха, и прочих вселенских патриарх… бл(а)гословил и поставил в патриархи, кому Г(о)с(под)ь Б(о)г и Прс(вя)тая Б(огоро)д(и)ца бл(а)говолит быти на том превеликом прстоле с(вя)тых великих чюдотворцов Петра, и Олексея, и Ионы первопрстольников, в ц(а)рствующем граде Москве патреархом… И по блгдати С(вя)тго и животворящего Д(у)ха, и изволением блгочстиваго великого гс(у)д(а)ря ц(а)ря и великого кн(я)зя Федора Ивановича всея Великиа Росии самод(е)ръжца и многих г(осу)дрств г(о)с(у)д(а)ря и облаадателя, прс(вя)теишии Еремеи… изобрал и поставил в патриархи… на превеликии прстол первопрстолников и великих с(вя)тителеи и чюдотворцов Петра, и Алексея, и Ионы, ц(а)рствующаго града Москвы Иева, Пре(о)с(вя)щ(е)нного митрополита всеа Русии» (СГГД. Ч. 2. М., 1819. С. 97–98).

[94] Посольская книга по связям… С. 27.

[95] Mureşan D. I. Rome hérétique? Sur les décisions des conciles de Moscou et de Constantinople (1589, 1590 et 1593) // Mélanges de l’École Française de Rome. Italie et Méditerranée. 2014. Vol. 126/2. P. 280–283.

[96] ФонкичБ. Л. Указ. соч. С. 395.

[97] Посольская книга по связям… С. 108. Такая же формулировка при этом содержится и в грамоте патриарха Иова к Иеремии, направленной вместе с царскими грамотами (Там же. С. 128).

[98] Там же. С. 109–110, 129.

[99] Шпаков А. Я. Указ. соч. Приложения. Ч. 2. С. 132–134 (при этом Антиохийский патриарх Иоаким V во время предварительных переговоров об учреждении патриаршества в Москве поддержал пожелание русского царя: «А такому великому достоянию вь его Московьском государстве Росийского царьствия пригоже бы нечто бы Господь Бог устроил в Росийском государьстве патриаршество»).

[100] «О том нашему смирению о Христе брат нашь Антиохийский патриархь Иоаким государя вашего благочестиваго царя и великого князя Федора Ивановича всеа Росий самодеръжца желание о патреаршестве в росийском государьстве извещал. И мы, прося у Бога милости вкупе со Александрейскимь патриархом Селивестром, Иерусалимским патриархом Нифонтом, и со Антиохийским патриархом Иоакимом, и со игумены, и со всем Освященным собором советовали, и советовав приговорили, что пригож у государя вашего благочествиаго царя, в Росийскомь царстве патриаршеству быти и патриярха учинити» (Там же. С. 140; см. также: Посольская книга по связям… С. 36–37). При этом речь шла, разумеется, не о соборном приговоре (иначе Иеремия II привез бы в Москву и соответствующую соборную грамоту), а о неком одобрении, полученном на уровне консультаций перед поездкой Константинопольского патриарха в Россию.

[101] «По сем милостию Божиею и изволением благовернаго, и христолюбиваго, и благочестиваго великого государя царя и великого князя Федора Ивановича всеа Русии самодержца, по его царьскому совету и по приказу и его благоверной и христолюбивой царицы и великой княгини Ирины, великий господин Иеремея… пришел на свой престол… собрал светейших патриарх Антиохейского и Ерусалимского, и митрополитов, и архиепископов, и епископов… и весь Вселенский собор Греческого государьства… и о сем о превеликом деле ясно изъявил всему собору» (Посольская книга по связям… С. 93). В своем послании к Константинопольскому патриарху царь Федор Иванович писал: «И сие великое дело по нашему царскому веленью им объявил еси, яко ж бысть наш царской совет с тобою, Святейшим патриархом Иеремеем» (Там же. С. 112).

[102] Надо сказать, что за соборное решение этого вопроса высказался тогда сам Антиохийский патриарх Иоаким V: «Занеже то дело великое всего Священного собора» (Шпаков А. Я. Указ. соч. Приложения. Ч. 2. С. 133).

[103] Посольская книга по связям… С. 93, 111, 119, 123–124, 129–130.

[104] Лебедев А. П. История Греко-Восточной церкви под властью турок: От падения Константинополя (в 1453 г.) до настоящего времени. СПб., 2012. С. 23–34.

[105] Мейендорф И., протопресв. Пасхальная тайна: Статьи по богословию. М., 2013. С. 42–43; Успенский Б. А. Указ. соч. С. 490–491.

[106] Также не совсем понятно, как эти притязания на преемственность императорских прав соотносится с составленным Константинопольским патриархом Дионисием III Бардалисом в «Томосе» 1663 г. 10-м вопросом-ответом, где как раз любому архиерею запрещается присваивать какие-либо атрибуты царской власти (причем в этом тексте звучит решительное осуждение за это в адрес папства: СГГД. Ч. 4. С. 98–100).

[107] «И патриарху новопоставленному црствующаго града Москвы о своем поставлении отписать в царствующи град Костянтинополя к патриярху Вселенскому, хто в то время прилучитца, о согласие о своем поставлении, и патриарх Вселенскии Костянтинополские цркви отпишет против в своеи грамоте к тому патриарху царствующаго града Москвы великие Росии о его поставление» (СГГД. Ч. 2. С. 100).

[108] «А с патриархом Вселенским с Костянтинопольским – Новаго Рима с Веремеем, и хто вперед будет, о том обсылатися» (Посольская книга по связям… С. 94).

[109] «А вашему б чеснейшему архиерейству о Святом Дусе брату и служебнику вашего смирения первопрестольнику и богомольцу нашему Иеву, патриарху царьствующаго града Москвы, и которые по нем будут в нашем царьствующем граде Москве, своим писаньем объявляти, которой из вас судом Божьим Святейший патриарх с которого с великого престола от мимотекущаго сево тленнаго света во он будущий некончаемый век вечного блаженства отидет и которой патриарх именем по нем будет, и вашему Пресветлейшему архиерейству потому ж ведомо писаньем известить новому патриарху» (Там же. С. 115; то же в послании патриарха Иова к Иеремии: С. 132–133).

[110] «Совершеннаго же ради благословения да возвеститца, рече, о сем четырем вселенским патриархом, аше мощно будет. Не сего ради, яко безь их избрания Росиискии патриарх на престол не возведетца, но совершеннаго ради смиренномудрия, но и паче же яко да явится церковь Божия имея соуз любви о Христе Исусе, яко да будет, рече, един уд и едино тело, главу имущи Христа Исуса. Аще ли же, рече, неких ради нужд и паче же варварскаго ради стужения ко вселенским патриархом послания имети о сем не случитца, невозбранно да будет в Росии избрание и поставление патриарше своими митрополиты, и никаво же о сем сумнение да будет» (Белякова Е. В., Мошкова Л. B., Опарина Т. А. Указ. соч. С. 424, 438). В тексте «Известия» цитируемая грамота сначала исходит от патриарха Иеремии II (с. 423–424), затем грамоту с этим же текстом передает Иерусалимский патриарх Феофан (с. 438–439). Не исключено, что помещенный в тексте «Известия» фрагмент некоего документа (причем дважды) может действительно принадлежать патриарху Иеремии II: подобная грамота вполне могла быть им составлена в ответ на рассмотренную выше царскую грамоту Федора Ивановича 1592 г.

[111] Посольская книга по связям… С. 71; RegelW. Op. cit. P. 87.

[112] Посольская книга по связям… С. 76.

[113] Успенский Б. А. Указ. соч. С. 498–499, 502–503.

[114] Формула равенства звучит практически во всех основных грамотах, направленных из Москвы в Константинополь весной 1592 г.: «Да будет новопоставленный патриарх Иев и которые по нем будут в нашем великом Росийском государстве, в царьствующем граде Москве, равночестен и почитаем в божественных службах в вами, Вселенскими патриархами… А в божественней бы службе вам, Святейшиим вселенским патриархом, потому ж поминати по всем градом и местом всего Греческого царствия всех четырех патриархов: нашего царьствующаго града Москвы Иева патриарха с вами, с великими Вселенскими патриархи, равночестна. А нашему царьствующаго града Москвы Иеву патриарху и по всем нашим государствам всеа Росийскаго царьствия потому ж вас, Вселеньских патриарх, поминати» (Посольская книга по связям… С. 112, 115; аналогично: С. 120, 124, 130, 133, 137, 143; см. также: Ермилов П. В. Учреждение московского патриаршества и Константинопольские соборы 1590 и 1593 гг. // Византийский временник. 2019. Т. 103. С. 153–178).

[115] «Oἶδα χαλεπήσας ἐπὶ τῇ ἀναγωγῇ εἰς Πατριαρχεῖον τῆς Μοσκόβoυ Μητροπόλεως· οὐ γάρ σε διαλανθάνει οὐχ ἑνὸς εἶναι τοῦτο Πατριάρχου (εἰ μὴ τῇ Παλαιᾷ Ρώμῃ ἐπακολουθεῖν ἔγνωκεν ἡ Νέα) ἀλλὰ Συνόδου καὶ Συνόδου Οἰκουμενικῆς (τῶν Ὀρθοδόξων δηλονότι). Τοῦτον γὰρ τρόπον καὶ τὰ μέχρι σήμερον Πατριαρχεῖα κατέστη, διὰ τοῦτο ἔδει σου τὴν ἱερὰν ψυχὴν καὶ τῶν λοιπῶν ἀδελφῶν συμπαραλαβεῖν τὴν ψῆφον. Δεῖ γὰρ πάντας εἰδέναι (ὡς κατὰ τὴν Γ´ Σύνοδον οἱ Πατέρες διορίζονται) τὸ πραττόμενον, ὅτι περὶ κοινοῦ τινος πράγματός εστιν ἡ σκέψις· φανερὸν δὲ ὅτι θρόνος οὐδεὶς Πατριαρχικὸς ἑτέρῳ ὑπόκειται, ἀλλὰ τῇ καθολικῇ συνδέδεται Ἐκκλησίᾳ» (Μελέτιος ο Πηγάς: Ο Κρής πατριάρχης Αλεξανδρείας και επιτηρητής του Οικουμενικού θρόνου 1545–1602 // Αγαθαγγέλου Νινολάκη. Ἐν Χανίοις. 1903. Σ. 77). О данной реакции Мелетия Пигаса на действия патриарха Иеремии подробно сообщает и Паисий Лигарид (см.: Московские соборы 1660, 1666, 1667, собрание документов эпохи / Сост. Т. Г. Сидаш. Т. 2. СПб., 2014. С. 288–289).

[116] «Обозначение грамоты патриарха Иеремии II 1589 г. об учреждении Московского патриархата "патриаршим хрисовулом" в томосе 1590 г., как уже отмечалось, являлось очевидной отсылкой к преемственности власти византийских императоров в делах церковного устроения. В отсутствие православного императора некоторые его функции символически перешли к предстоятелю церкви "Нового Рима". Однако судя по тому, что потребовались новые решения, утверждающие грамоту Иеремии, подписанные и остальными патриархами, прерогативы светской власти (т. е. право менять границы диоцезов) к одному лишь Константинопольскому патриарху, с точки зрения Восточной Церкви, так и не перешли. Примечательно, что постановление собора 1593 г. одновременно с решением о повышении статуса Московской кафедры обозначило и права Константинопольского патриарха, зафиксировав это в едином документе» (Ченцова В. Г. «Воссоединение». С. 140).

[117] В. Г. Ченцова, как кажется, следует здесь за мнением некоторых исследователей, которые не видят никакой принципиальной разницы между решениями соборов 1590 и 1593 гг. и усматривают в них утверждение неких особых прав Константинопольского патриарха (ΦειδὰςΒ. Ἐκκλησιαστικὴ Ἱστορία τῆς Ρωσσίας. Ἀθῆναι, 2005. Σ. 295, 302; Mureşan D. I. Rome hérétique?... P. 283; Report by His Grace Bishop Makarios of Christoupolis at the Synaxis of the Hierarchs of the Ecumenical Throne on the Ecclesiastical Issue in Ukraine. Constantinople, 1–3 September 2018 // Электронный ресурс: https://clck.ru/KhB8W).

[118] Достаточно корректный перевод данной соборной грамоты на русский язык: Успенский П., архим. Деяние Константинопольскаго Собора 1593 года, которым утверждено патриаршество в России. // Труды Киевской духовной академии. Т. 3. Киев, 1865. С. 237–248.

[119] «δεῖ δέ με τοῖς εὐσεβεστάτοις γράμμασι τοῦ θεοστέπτου βασιλέως ἀποκριθῆναι» (Фонкич Б.Л. Указ. соч. С. 393).

[120] Там же.

[121] Там же. С. 393–394.

[122] Эта логика, оправдывающая возвышение Константинопольской кафедры именно царственным положением города, в котором она расположена, содержится в цитируемом Мелетием 28-м правиле IV Вселенского собора: «Ибо престолу Ветхого Рима отцы прилично дали преимущества: поелику то был царствующий град. Следуя тому же побуждению и сто пятьдесят боголюбезнейшие епископы, предоставили равные преимущества Святейшему престолу Нового Рима, праведно рассудив да град, получивший честь быти градом царя и синклита, и имеющий равные преимущества с Ветхим царственным Римом, и в церковных делах возвеличен будет подобно тому, и будет второй по нем».

[123] См. примеч. 109.

[124] Ченцова В. Г. «Воссоединение». С. 118.

[125] Суть этого принципа Александрийский патриарх объяснил также и в грамоте к царю Федору Ивановичу. По его словам, возвышение Московской архиерейской кафедры собор утвердил на тех же основаниях, которые в древности послужили возвышению епископских престолов Рима и Константинополя: «Ибо по той же причине божественные отцы были побуждены почтить и Рим древнейший, и новейший после него» («τῷ αὐτῷ γὰρ λόγῳ οἱ θεῖοι πατέρες κινηθέντες καὶ Ῥώμην τὴν πρεσβυτέραν καὶ τὴν νεωτέραν μετ᾿ ἐκείνην ἐτίμησαν», RegelW. Op. cit. P. 100). Рим, Константинополь, Александрия, Антиохия и Иерусалим патриарх Мелетий рассматривает как древние царские столицы. Интересно отметить, что во время переговоров между царским правительством и патриархом Иеремием II в 1588 г., последний отказывался переносить свой патриарший престол во Владимир именно потому, что тот город не был царской резиденцией: «толко мне в Володимере быти не возможно, заиже патриархи бывают при царе всегда, а то что за патреаршество, что жити не при государе, тому статся никак невозможно» (Шпаков А. Я. Государство и церковь… Приложения: Часть Вторая. С. 141).

[126] Фонкич Б. Л. Указ. соч. С. 395.

[127] Там же. С. 393.

[128] Ченцова В. Г. «Воссоединение». С. 118.

[129] На этой почве в средневековой польской историографии сформировалась даже мифологема, призванная отклонить претензии Московских князей на обладание «всей Русью». В соответствии с ней какая-либо преемственная связь между «Московией» и «Русью» отрицалась (Карнаухов Д. В. Формирование исторического образа Руси в польской хронографии XV–XVI вв. // Сборн. История и историки. М., 2006. С. 53–83; Карнаухов Д. В. История русских земель в польской хронографии конца XV – начала XVII века, Новосибирск, 2009; Флоря Б. Н. Славянский мир и его судьбы в раннюю эпоху его истории в произведениях представителей польской исторической мысли второй половины XV – начала XVI века // Славяноведение. 2016. № 2. С. 3–20).

[130] Напомним, что в титуле Киево-Литовских митрополитов сочетание «всея Руси», как это особо отмечалось при поставлении Григория Болгарина в 1458 г., носило симметричный характер и служило прицелом на распространение власти по «всей Руси», в том числе и на территории Московского княжества (см. примеч. 60).

[131] RegelW. Op. cit. P. 75–79.

[132] Об авторстве послания см.: Алексеев А. И. «Спиридон рекомый, Савва глаголемый» (заметки о сочинениях киевского митрополита Спиридона) // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2010. №3(41). С. 5–16.

[133] «Они же шедше в Прусскую землю и обретошя тамо некоего князя имянем Рюрика, суща от рода римска царя Августа» (Дмитриева Р. П. Сказание о князьях владимирских. М.; Л., 1955. С. 162).

[134] «И от великаго князя Рюрика четвертое колено князь великий Володимер, просветивый землю Русскую святым крещением, нареченный в святом крещении Василие. И от него четвертое колено князь велики Владимир Всеволодичь. Совет творяще с князми своими… глаголя: Егда аз есмь юнейши преже мене державствовавших и хоругви правящих скипетра великиа Росиа», «и от того времени князь велики Володимер Всеволодич наречеся Манамах и царь Великиа Росиа» (Там же. С. 162–165).

[135] «И от того часа тем венцем царьским… венчяются вси великие князи володимерские, егда ставится на великое княжение русское, яко же и сей волный самодержъц и царь Великыа Росия Василие Иванович» (Там же).

[136] Соловьев А. В. Великая, Малая и Белая Русь // Вопросы истории. 1947. № 7. С. 24–38. Несколько позднее этот же исследователь обратил внимание на самое раннее встречающееся упоминание термина «Великая Россия» в греческой литературе – в сочинении Нила Доксопатра 1143 г. (: «Ἀλλὰ καὶ εἰς τὴν μεγάλην Ῥωσίαν ἀπὸ τοῦ πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως στέλλεται μητροπολίτης», Patrologia Graeca / ed. J.-P. Migne. T. 132. Paris, 1864. col. 1105) и в реестре митрополий, подведомственных Константинопольскому патриарху 1160–1170 гг. (нотиция 13, см.: DarrouzèsJ. Op. cit. P. 367), см.: Соловьев А. В. Византийское имя России // Византийский временник. 1957. Т. 12. С. 139; Назаренко А. В. Указ. соч. С. 246–268. В этой связи важно отметить, что, согласно русской средневековой политической идеологии, Древнерусская держава трансформировалась в Московскую Русь: «Все то Руская земля была едина… все то держава и область Киевская и Владимерская, по тех же ныне Московская» (ПСРЛ. Т. 19. Стб. 2–3), «пять степеней во граде Киеве сконьчашася, три же степени град Владимер стяжа, девятый же степень нача в богоспасаемом граде Мосъкве» (ПСРЛ. Т. 21. С. 295). См. исследование на эту тему: Усачев А. С. Степенная книга и древнерусская книжность времени митрополита Макария. М.; СПб., 2009. С. 528–555.

[137] Так, в Уложенной грамоте 1589 г. царь Федор Иванович упоминается преимущественно с титулом «всеа Великиа Росиа», а патриарх Иов на данной грамоте поставил подпись: «Иев, Божиею млстию Патриарх црствоующаго града Москвы и всея Великие Росии» (СГГД. Ч. 2. С. 102). После этого как сам Иов, так и его преемники (вплоть до Никона) также иногда употребляли титул «всеа Великия Росии/Русии». В присяге патриарха Филарета Никитича 1619 г.: «Яз смиренный Филарет, бывый преже митрополит Ростовский и Ярославский, ныне же милостию Божиею нареченный во святейшее патриаршество царствующаго [великаго] града Москвы и всея Великия Росии, пишу сие писание рукою своею» (Дополнения к Актам историческим. Т. 2. СПб., 1846. С. 216; СГГД. Ч. 3. С. 195–196). В 1643 г. патриарх Иосиф издал свое «Поучение», которое начинается словами: «Поучение великаго господина Святейшаго Иосифа, патриарха Московъскаго и всея Великия Русии, архиереом». В 1653 г. патриарх Никон в письме к гетману Богдану Хмельницкому приводит следующий титул: «От великого государя святейшаго Никона, Божиею милостию патриарха царствующаго града Москвы и всеа Великиа России» (Воссоединение Украины с Россией. Т. 3. М., 1953. С. 286). В ответных посланиях летом 1653 г. Хмельницкий обращался к патриарху: «Божиею милостию великому святителю, святейшему Никону, патриарху царствующаго града Москвы и всеа Великиа России» (Там же. С. 364, 367). Другие примеры: Древняя российская вивлиофика / Изд. Н. Новиков. М., 1778. Ч. 6. С. 107–125; Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. Ч. 1. СПб., 1858. С. 229–231; Посольская книга по связям… С. 98, 103; СГГД. Ч. 2. № 92. С. 204.

[138] RegelW. Op. cit. P. 72, 74, 83. Аналогично и митрополит Макарий в более ранней грамоте патриарха Иоасафа II, относящейся к 1557 г., назван «митрополитом Росии» (Ibid. P. 74).

[139] В грамоте об утверждении порядков Львовского братства (ноябрь 1589 г.) патриарх Иеремия II, говоря о местах своего пребывания (Вильна, Брест), называет их «частями Польши» («ἐν τοῖς μέρεσι τῆς Λεχίας», DiplomatastatutariaaPatriarchisOrientalibusconfraternitatiStauropigianaeLeopoliensi / Еd. W. Milkowicz.T. 2. Leopolis,1896.P. 62). В послании к Львовскому ставропигиальному братству в сентябре 1592 г. Мелетий Пигас приветствовал его членов как «православных, обретающихся в Полонии» (Monumentaconfraternitatis…P. 379, 381).

[140] Его подлинная подпись присутствует на греческом Акте об учреждении Московского патриархата 1590 г. (RegelW. Op. cit. P. 87).

[141] Diplomatastatutaria…P. 4.

[142] Monumentaconfraternitatis…P. 121( тамжеилатинскийперевод: P. 125).

[143] «ἐν τῷ Λόβε καὶ πάσης Λεχίας καὶ Μικρᾶς Ῥωσίας» (Diplomatastatutaria ... Р. 16), славянский перевод этой грамоты: Monumentaconfraternitatis… Р. 129; там же (Р. 132) опубликован отрывок еще одной грамоты Иоакима V в славянском переводе, где патриарх шлет приветствие православным, «живущим в Малои Руси купно». В грамоте к царю Федору Ивановичу («Православному навышшему великому црю Феодору гдрю всеа Русии») Иоаким упоминает о «малой Росеи», говоря о распространении славы Московского царства: «Пишем и известуем твоему црьскому величеству яко благая славя црьская ти области не точию во [царс]твии твоем московской земли и в малой Росеи достиже, но во вся страны и народы и в конца всея вселенныя простране» (Шпаков А. Я. Указ. соч. Приложения. Ч. 1. С. 8–9).

[144] Monumentaconfraternitatis…P. 865;Крыловский А. С. Львовское ставропигиальное братство (Опыт церковно-исторического исследования). Приложения. Киев, 1904. С. 14.

[145] ΔελικάνηςΚαλλίνικος, Τὰ ἐν τοῖς κώδιξι τοῦ Πατριαρχικοῦ… Τ. 3. Σ. 3.

[146] Diplomatastatutaria…P. 76, 81, 103, 105, 109, 110; Monumentaconfraternitatis…P. 297.

[147] «W metropoliey Kyewskiej y Halickiey Małey Rosy» (Diplomatastatutaria… P. 109).

[148] MonumentaconfraternitatisP. 397.

[149] См. другую грамоту Иеремии от ноября 1592 г.: Ibid. P. 393.

[150] ДАИ. Т. 2. С. 192, 202; Белякова Е. В., Мошкова Л. B., Опарина Т. А. Указ. соч. С. 423–424, 438–439.

[151] Был делегирован собором 1590 г. в Москву для доставки соборной грамоты по учреждению Московского патриаршества (его подлинная подпись присутствует на соборной грамоте 1590 г.).

[152] «Твое величество, царю, ничтоже от кого требуяй, но всем по вселенней иже во благочестии и православии живущим прохлаждение еси и утешение и окормление, паже же везде обретающимся от многоплеменитаго рода Росийскаго; от них же и мы обретаемии во граде Лвове духовнии, священици, дидаскалие, род Росийский и Греческий» (АЗР. Т. 4. СПб., 1851. С. 48).

[153] «Да уподобишися, всесветлый царю, памяти святей честнаго ти царства прародителю, великому Владимиру, просветившему весь род Росийский святым крещением и честными храмы святолепне землю Роскую даже дозде освятившему» (Там же). Здесь, как кажется, авторы послания выражают признание преемственности Московского царства Федора Ивановича от Древнерусского государства. Данный текст имеет некоторые общие мотивы с посланием Спиридона Саввы (преданием о «Мономаховом венце» и царской родословной) (Дмитриева Р. П. Указ. соч. С. 162–165), а также с посланием псковского старца Филофея Московскому князю Василию III («Не преступаи, царю, заповеди, еже положиша твои прадеды великии Константин, и блаженнии святыи Владимир, и великии богоизбранныи Ярослав, и прочии блаженнии святии, их же корень и до тебе» (Синицына Н. В. Третий Рим. Истоки и эволюция русской средневековой концепции. М., 1998. С. 359, 361–362).

[154] АЗР. Т. 4. С. 48–49.

[155] В данной грамоте Дионисий, находясь во Львове на обратном пути из Москвы, обращается к Федору Ивановичу как к царю «всея Великия Россия». При этом в своей грамоте 1591 г. он именовал Федора Ивановича «царем нашим и монархом всея России» (Δελικάνης Καλλίνικος, Τὰ ἐν τοῖς κώδιξι τοῦ Πατριαρχικοῦ... T. 3. Σ. 23).

[156] АЗР. Т. 4. С. 49.

[157] Фонкич Б. Л. Указ. соч. С. 32–34; также: Дмитриевский А. Архиепископ Елассонский Арсений и мемуары его из русской истории по рукописи трапезундского Сумелийского монастыря. Киев, 1899. С. 194–196.

[158] Следует признать несостоятельной попытку современного греческого историка В. Фидаса представить термин «гиперборейские страны» как «сверх-северные страны», т. е. как «страны крайнего севера» (Φειδάς Β .H Συνοδική Πράξη του Οικουμενικού Πατριαρχείου (1686) και η Αυτοκεφαλία της Εκκλησίας Ουκρανίας / Электронный ресурс: https://orthodoxia.info/news/h-συνοδική-πράξη-του-οικουμενικού-πατρ/). Названный историк не только игнорирует свидетельства источников византийского периода о данном понятии, но также забывает, что для обозначения «крайнего севера» употреблялся другой термин: «арктические страны» (который, в частности, использует Арсений Элассонский: «πατριάρχης νά ᾽σαι Βλαντιμερίου, Μόσχοβου καὶ πάσης τῆς Ῥωσίας, πασῶν Ὑπερβορείων τε καὶ πάσης Ἀρκτωρίας». См.: Σαθα Κ.Ν. Βιογραφικόν σχεδίασμα περί του Πατριάρχου Ιερεμίου Β' (1572–1594). Ἐν Αθήναις, 1870. Σ. 50). При этом в середине XVI в. к «гиперборейцам» относил себя и Максим Грек в связи со своим длительным проживанием в Москве и ее окрестностях (а не на «крайнем севере»): «ὁ ποτ᾽ ἑλλάδιος νῦν καὶ ὑπερβόρειος» (Бушкович П.Максим Грек – поэт-«гипербореец» // ТОДРЛ. Т. 47. СПб., 1993. С. 228).

[159] АЗР. Т. 4. С. 49.

[160] Там же. С. 50.

[161] Немировский Е. Л. Славянские издания кирилловского (церковнославянского) шрифта: 1491–2000. Инвентарь сохранившихся экземпляров и указатель литературы. Т. 2. Кн. 1. 1551–1592. М., 2011. С. 434, 437; Малышевский И. И. Александрийский патриарх Мелетий Пигас и его участие в делах русской церкви. Т. 2. Киев, 1872. Приложение 3. С. 98, 100.

[162] См. примеч. 131.

[163] Фонкич Б. Л., Указ. соч. С. 395.

[164] В посланиях царю Борису Годунову (1603 г.) и Лжедмитрию (1605 г.) патриарх Софроний IV обращался к ним как к царям «Великой России», «всей Великой России» (RegelW. Op. cit. P. 120, 124).

[165] Его подписи (+ ὁ ταπεινὸς μητροπολίτης Τορνόβου, Διονύσιος, + ὁ Λαρίσσης, Διονύσιος) присутствуют на соборном акте 1593 г. (Фонкич Б. Л. Указ. соч. С. 398).

[166] Там же. С. 399.

[167] Например: Дмитриевский А. Указ. соч. С. 84, 103; ΣαθαΚ. Ν. Op. cit. Σ. 50, 52.

[168] ΣαθαΚ. Ν. Op. cit. Σ. 50 (см. примеч. 152).

[169] Об этом свидетельствует употребление автором топонима «Великая Россия» в качестве обозначения Московского государства (Фонкич Б. Л. Указ соч. С. 48, 51, 52; Дмитриевский А. Указ. соч. С. 63, 79, 173, 174, 231; ΣαθαΚ. Ν. Op. cit. Σ. 68, 76, 77).

[170] Как известно, после Собора 1593 г. греческие церковные власти вовсе не торопились передавать под власть Московского патриарха все заявленные в соборном определении территории, а наоборот, вели себя так, словно никаких подобных решений о широких границах Московского патриархата принято не было. В частности, Киево-Галицкую митрополию никто не собирался тогда передавать Москве. Это становится понятно уже в 90-х гг. XVI в., когда Константинопольская Церковь продолжила управление западнорусской церковной организацией, в том числе и в условиях вступления ее митрополита и большинства епископов в унию и их перехода в подчинение Риму.

[171] Ченцова В. Г. «Воссоединение». С. 119.

[172] Вскоре после заключения Андрусовского перемирия (1667 г.) и подавления мятежа гетмана И. М. Брюховецкого (1668 г.), когда подходил срок отдачи Киева, левобережные казаки выступили категорически против возвращения Киева Речи Посполитой, заявляя, что будут сами защищать город «поки горл наших станет». В результате уже в 1671 г. правительство сообщило им, что царь город «никогда отдать не велит» (Флоря Б. Н. Борьба киевского духовенства за права православных в Речи Посполитой в первые годы после заключения Андрусовского мирного договора // Вестник церковной истории. 2014. № 1–2 (33–34). С. 129–148). На ближайших переговорах (1671–1672 гг.) обширный мемориал о том, почему Киев не было возвращен в срок и не будет отдан в ближайшее время был вручен польско-литовским дипломатам (WójcikZ. Między traktatem andruszowskim a wojną turecką. Stosunki polsko-rosyjskie 1667–1672. Warszawa, 1968. S. 283–285). На протяжении 70-х гг. XVII в. это же неоднократно повторяли представителям Речи Посполитой на последующих переговорах. Таким образом, решение сохранить Киев за собой русским царским правительством было принято уже тогда. Не отдали Киев Польше даже в 1678 г., когда вернули Невель, Себеж и Велиж. В 1684 г., по случаю планов о проведении выборов Киевского митрополита, царское правительство напомнило об этом решении по Киеву и гетману Самойловичу: «Того для и ныне пристойно быть Киевского престола митрополиту под благословением святейшаго патриарха Московского и всеа Росии, потому что богоспасаемый град Киев под высокодержавною рукою великих государей, их царского величества, ныне пребывает и впредь пребывати будет» (Воссоединение Киевской митрополии… С. 334).

[173] Там же. С. 367 (ср.: С. 605).

[174] СГГД. Ч. 2. С. 100.

[175] «А как по милости Всесилнаго Бога… при великом государе, царе и великом князе Алексее Михайловиче, всеа Великия, и Малыя, и Белыя Росии самодержце, учинилъся в нашей государской державе богоспасаемый град Киев и весь Малоросийской край, и тем святая Церковь и весь православный тамо живущий народ от великого гонения и утеснения вере от унеи свободились, а пребывают и доднесь, и впредь по благодати Божии пребывати будут в православной християнской вере греческого закона под нашею государскою самодержавною высокою рукою» (Воссоединение Киевской митрополии… С. 368, 605).

[176] Універсали українських гетманів від Івана Виговського до Івана Самойловича. Київ, 2004. С. 116, 270; Воссоединение Киевской митрополии… С. 333–334, 357, 360. Статьи 1665 г. предполагали сношение царя с Константинопольским патриархом по воросу о Киевской митрополии, после чего должно было последовать соответствующее царское утверждение.

[177] Çolak H., Bayraktar-Tellan E. The Orthodox Church as an Ottoman Institution. A Study of Early Modern Patriarchal Berats. Istanbul, 2019. P. 69, 71, 196, 198.

[178] Ченцова В. Г. «Воссоединение». С. 166–167.

[179] Данная самоидентификация представителей духовенства и паствы Киевской митрополии не нуждается в доказательствах. Свою церковную организацию «Руской Церковью» называет и Захария Копыстенский (Палинодия… Стб. 1068–1069), и Исаия Копинский с епископами и киевским духовенством (например, когда они призывают Петра Могилу «ратовать церковь православную Российскую»: ПККДА. Т. 2. Киев, 1897. С. 415), и вообще, весь епископат Киево-Галицкой митрополии (например: АрхЮЗР. Ч. 1. Т. 7. Киев, 1887. С. 511–532).

[180] Признание за русской монархией царского достоинства со стороны греческих церковных властей влекло и признание за ней особых прав в делах церковного устроения, которые усваивались до того православным византийским императорам. Идея особого положения царя в ранний византийский период была отражена в Поучении монаха Агапита императору Юстиниану I, у которого царь по власти уподобляется Богу (Изложение глав или статей увещательных греческому императору Иустиниану / Пер. С. Писарев. СПб., 1771. С. 12). Идея симфонии государства и Церкви получила воплощение в преамбуле шестой новеллы императора Юстиниана I (Максимович К. А. Церковные новеллы св. императора Юстиниана I (527–565 гг.) в современном русском переводе: Из опыта работы над проектом // Вестник ПСТГУ. Сер. I. 2007. Вып. 17. С. 27–44; История Древней Церкви / Под. ред. К. А. Максимовича. М., 2012. С. 219–220; Бежанидзе Г. В. Преамбула шестой новеллы св. Юстиниана Великого в русской письменной традиции // Вестник ПСТГУ. Сер. I. 2018. Вып. 80. С. 26–36). Со временем роль царя в византийской теократической идеологии была усилена включением таинства помазания на царство во время венчания, царь стал не просто «властью от Бога» (Рим. 13:1, также 1Пт 2:13), но теперь еще и Божьим помазанником (Горский А. В., прот. О священнодействии венчания и помазания царей на царство // Прибавления к Творениям св. Отцев. 1882. Ч. 29. Кн. 1. С. 117–151; Успенский Б. А. Указ. соч. С. 14–29). Патриарх Антоний IV в послании к великому князю Василию I (1393 г.) доказывал выдающуюся роль православного царя в Церкви и христианском мире в согласии со сформированной византийской правовой традицией (Памятники древнерусского… Приложение № 40. Стб. 265–276). Таким образом, в основу церковно-православной идеи о превосходстве царской власти над архиерейской, по сути, был положен библейский архетип древнеизраильского теократического государства со сложившейся в нем субординацией между вождем/царем и священством.

[181] Заметим, что в результате русско-польской войны 1609–1618 гг. Смоленск и Чернигов, упомянутые в Уложенной грамоте, оказались в пределах Польско-Литовского государства. Вскоре после восстановления иерархии Киевской митрополии (1620 г.) Смоленская и Черниговская кафедры оказались в подчинении Киевского митрополита. На двух документах Киевского собора 1628 г. присутствует подпись Исаии Копинского: «Архиепископ Смоленский и Черниговский», «Архиепископ Смоленский, Черниговский и всего Севера, архимандрит монастирей Заднепрских» (Голубев С. Т. Киевский митрополит Петр Могила и его сподвижники (Приложения к тому 1: Материалы для истории Западнорусской церкви). Киев, 1883. С. 312, 315). Какие-либо официальные документы о передаче Московским патриархатом Смоленской и Черниговской епископий в состав Киево-Галицкой митрополии при этом неизвестны.

[182] Возможно, по этой причине, а не только из-за сложного времени конца правления Бориса Годунова, Московский патриарх Иов в 1604 г. оставил без ответа просьбу Острожского князя Константина-Василия (назначенного в 1597 г. в качестве одного из «экзархов Константинопольского престола» для Церкви Малой Руси) вмешаться в дела западнорусской митрополии с целью оказания влияния на местных епископов. Причем князь едва ли не признал тогда в Москве новый «Царьград»: «Как прежь сего Царьград был престол цесарей християнских Церкви восточныя, как патриархи тамошние были пастырие и поборники истинныя православныя християнския веры Христовы, и предание седми соборов святых, Духом святым утвержденных и богоносных отец наших. За согрешения же Господь Бог казнь послал, а в то место Господь Бог милосердие свое показал молитвами православных християн – на востоце и на полунощи изволил великому и славному царству быти, на котором престоле Господь Бог дает великие и милосердые и побожные монархи, и милостивые ко всем християном... Живучи же в возрасте и в боязни Божией и мудрости, и навычением всяких добрых дел при отце своем, о тебе, пресвятче, и благословеннейшем патриархом якоже есть един столп еси и стена, на котором столпе и стене основание святые християнские церкви Христа святителя нашего непоколебимые крепкие» (Турилов А. А. Из истории проектов ликвидации Брестской унии (Неизвестное послание князя Константина Острожского патриарху Иову) // Славяне и их соседи. Вып. 3: Католицизм и православие в средние века. М., 1991. С. 138–140). В рассуждениях князя Острожского в этой грамоте содержатся и третьеримские мотивы: здесь, как кажется, он близко подходит к идеям, высказанным в 1492 г. Московским митрополитом Зосимой (Памятники древнерусского… Стб. 797–799).

[183] Текст соборного акта был переведен на славянский язык только при подготовке к Московскому собору 1654 г. во времена патриарха Никона Епифанием Славинецким (Фонкич Б. Л. Указ. соч. С. 386). Текст этого перевода среди материалов собора 1654 г. опубликован Никоном в «Скрижали» (Скрижаль. Акты соборов 1654, 1655, 1656 годов / Сост. Т. Г. Сидаш. СПб., 2013. С. 243–252). Очевидно, причина забвения данного документа связана с тем, что греческие церковные власти в 1593 г. не удовлетворили запрос российского правительства, который касался отведения Московскому предстоятелю третьего места в диптихе патриархов (Карташев А. В. Очерки по истории русской церкви. Т. 2. М., 1992. С. 46; Опарина Т. А.Иван Наседка и полемическое богословие Киевской митрополии. Новосибирск, 1998. С. 22).

[184] Титул патриарха Никона тогда в первую очередь равнялся на титул царя. Обнаружение акта 1593 г., произошедшее при Никоне, способствовало этому и, как кажется, раскрывало собирательное значение термина «всея Руси» как совокупности «всея Великой, Малой и Белой Руси».

[185] «ἡ μετριότης ἡμῶν… ἀποφαίνεται, ἵνα ἡ ἁγιωτάτη ἐπαρχία Κιόβου εἴη ὑποκειμένη ὑπὸ τοῦ ἁγιωτάτου πατριαρχικοῦ θρόνου τῆς Μεγάλης, καὶ θεοσώστου πόλεως Μοσχοβίας» («повелеваем: да святейшая епархиа Киевская будет подлежащая ко Святейшему патриаршескому престолу великого и богоспасаемого града Москвы») (Воссоединение Киевской митрополии… С. 730, 733); «ἡ ὑποταγὴ τῆς μητροπόλεως ταύτης Κιόβου ἀνετέθη ὑπὸ τὸν ἁγιώτατον πατριαρχικὸν τῆς Μοσχοβίας θρόνον» («покорство сей митрополии Киевской подложися под святейший Московский патриаршеский престол») (Там же. С. 738, 740); «καὶ ἡ Μητρόπολις αὕτη Κιόβου ἔστω ὑποκειμένη ὑπὸ τὸν Ἁγιώτατον Πατριαρχικὸν τῆς Μοσχοβίας θρόνον» («и митрополия Киевская сия да будет подлежати под святейшим патриаршеским Московским престолом») (Там же. С. 696, 700); «Сего ради, и яко благословное и во всем праведно разсудиша быти обеими руками объяхом и печатными грамотами соборно утвердихом, се есть яко митрополия Киевская сия… быти подлежащей под святейшим патриаршеским великого и богоспасаемого града Москвы престолом» (Там же. С. 713); «И да отныне тая митрополия Киевская да будет подлежащи ко святому патриаршескому Московскому престолу» (Там же. С. 711); «И вручили есмы предстателству митрополию сию по времяни сущу блаженнейшему патриарху Московскому» (Там же. С. 716).

[186] «τοῦ οἰκουμενικοῦ πατριάρχου, ὡς ὄντος πηγή καὶ ἀρχή καὶ ὑπερκειμένου πάντων τῶν πανταχοῦ παροικιῶν τε καὶ ἐπαρχιῶν» (Там же. С. 731).

[187] Ченцова В. Г. «Воссоединение». С. 120, примеч. 56.

[188] Кирилл (Говорун), архим. Комментарии к Константинопольским синодальным грамотам 1686 года (Электронный ресурс: https://clck.ru/MHtve).

[189] Михеев С.«Комментарии к Константинопольским синодальным грамотам 1686 года»: о чем недоговаривает архимандрит К. Говорун (Электронный ресурс: https://clck.ru/MEV4K).

[190] «Потом же объявити вам яже суть о деле митрополии Киевской, яко против писания ваших царских грамот и против общаго прошения вкупе и превысокого гетмана Запорожского соизволихом быти воли вашей … аще и по церковным уставом сие дело есть возбранено» (Воссоединение Киевской митрополии… С. 715–716).

[191] За словом «предстателству» (т. е. «предстоятельству») в переводе Посольского приказа должно было, по-видимому, стоять в утраченном греческом подлиннике грамоты слово «προστασίᾳ». Пример именно такого перевода в другой грамоте: «καὶ οὕτω ἀρχιερατικῆς προστασίας ἀμοιρεῖν» / «и сице архиерателскаго предстателства лишатися» (Воссоединение Киевской митрополии… С. 738, 740). В этой связи представляются надуманными спекуляции в статье Ченцовой на с. 128–129 вокруг термина «γέρων» («старейшина»), которым в грамотах обозначен Московский патриарх по отношению к Киевскому митрополиту. Ведь Московский патриарх был определен в этих грамотах не только как «старейшина», но и как «предстоящий». Как кажется, значение «предстоятельства» Московского патриарха по отношению к Киевской митрополии В. Г. Ченцова вместе с К. Г. Ветошниковым недооценивают. Они забывают, что до переподчинения митрополии «старейшиной и предстоящим» для Киевского митрополита выступал Константинопольский патриарх. Теперь же таким «старейшиной и предстоящим» для него уже становился патриарх Московский («καὶ γινώσκειν ἐκεῖνον γέροντα καὶ προεστῶτα αὐτοῦ, ὡς παρ’ ἐκείνου χειροτονουμένη καὶ οὐχὶ ὑπὸ τοῦ οἰκουμενικοῦ… ἔπειτα τοῦ πατριάρχου Μοσχοβίας ὡς γέροντος αὐτοῦ»; «γινώσκωσι γέροντα καὶ προεστῶτα αὐτὸν τὸν κατὰ καιροὺς Πατριάρχην Μοσχοβίας ὡς ὑπ᾿ αὐτοῦ χειροτονούμενοι» (Там же. С. 730–731, 696)). А в иерархическом отношении для Киевского митрополита его «предстоятелем» и мог как раз быть только архиерей в более высшем (патриаршем) достоинстве. Именно поэтому здесь глава Русской Церкви, как «предстоятель» для Киевского митрополита, оказывается и его «патриархом».

[192] Даже Иерусалимский патриарх Досифей, позднее узнав об этом экстравагантном порядке поминовения в грамотах 1686 г., не смог определить ни его канонической основы, ни того, в согласии с какими вообще правилами состоялась передача митрополии, указав, что Дионисий издал синодальное решение «по своему рассуждению»: «Αἰδούμενος δὲ ὁ Διονύσιος τὸ προφανὲς παράνομον καὶ ἄκρως παράλογον, ὅσον εἰς τὴν γνώμην αὑτοῦ διὰ νὰ συσκιάσῃ τὴν κακίαν τοῦ ἔγραψεν εἰς τὸ γράμμα ὅτι προσταγῇ βασιλικῇ τὸ ἔκαμεν· ἔβαλε δὲ καὶ ὅρον εἰς τὸ γράμμα ὅτι νὰ μνημονεύῃ ὁ Κιέβου καὶ τὸν Κωνσταντινουπόλεως καὶ Μοσχοβίας. Δὲν ἠξεύρω ὅμως ἀπὸ ποίους κανόνας τὸ ἐσύναξεν» (Παπαδό πουλος-ΚεραμεύςἈ.Ἀνάλεκτα ἱεροσολυμιτικῆς σταχυολογίας. Τ. 1. Ἐν Πετρουπόλει, 1891. Σ. 277).

[193] На с. 129–130 Ченцова дает неверную интерпретацию поминовения Константинопольского патриарха в грамотах 1792 и 1794 гг. о передаче Алеппской митрополии в состав Антиохийского патриархата. Она считает, что «митрополиту Алеппо, несмотря на его переход в подчинение антиохийскому предстоятелю, предписывалось поминовение "по икономии" имени "тогдашнего" константинопольского патриарха». Однако в текстах самих упомянутых грамот по Алеппской митрополии (1792 и 1794 гг.) со стороны Фанара навязывалось поминовение имени не одного конкретного патриарха, который совершал рукоположение, как лукавит исследовательница, а вообще Константинопольских патриархов (во множественном числе!) «тех, кто будет по временам»(!), «всегда»(!): «ἵνα λόγῳ οἰκονομίας αὖθις μνημονεύεται ἐκεῖ τὸ πατριαρχικὸν ὄνομα τῶν κατὰ καιροὺς Κωνσταντινουπόλεως Πατριαρχῶν»(!), «ἵνα μνημονεύεται ἐκεῖ λόγῳ οἰκονομίας αὖθις τὸ ὄνομα τῶν ᾀεὶΚωνσταντινουπόλεως Πατριαρχῶν»(!) (Δελικάνης Καλλίνικος.Τὰ ἐν τοῖς κώδιξι τοῦ Πατριαρχικοῦ… 1904. Τ. 2. Σ. 218, 221).

[194] Ченцова В. Г. «Воссоединение»… С. 124.

[195] «Die Kirchliche Oikonomia ist innerlich aufs engste verknüpft mit der göttlichen Oikonomia, dem Erbarmen, das sich in der von der Sünde erlösenden Menschwerdung manifestiert» (Beck H.-G. Kirche und theologische Literatur im byzantinischen Reich. München, 1959. S. 77; Троянос С. Н.Понятие «икономия» в византийском праве (с учетом современной греческой канонистики) // Богословские труды. 2012. Вып. 43–44. С. 500. Перевод с немецкого: Д. Пашков.

[196] Разрешительная грамота Гедеону представляет собой синодальный документ, а не личную патриаршую грамоту Дионисия IV, на что указывает следующее предложение: «Сего ради умерение наше, презри преложение в чужую епархию, понеже не ради пренебрегания или безчестия бывшу, но смотрително и снисходително, да некогда иное что непристойное последствовало бы, пишет общим советом соборно, вкупе с нами сущими митрополитами, с преосвященными и пречестными сослужители…» (Воссоединение Киевской митрополии… С. 728).

[197] Там же. С. 727.

[198] Смысл «икономии» хорошо объясняет грамота патриарха Мефодия III 1670 г. об утверждении Иосифа Шумлянского епископом «Львова, Галича и Каменца Подольского», поставленного до того на кафедру двумя запрещенными в служении бродячими греческими архиереями (см.: Чернухін Є. Грамоти вселенських патріархів XVI–XVII ст. у фондах Інституту рукопису Національної бібліотеки України імені І. В. Вернадьского. Київ, 2016. С. 48). Как видно из текста данного документа, законность неканоничному поставлению Иосифа Мефодий III придал не иначе, как с помощью «икономии».

[199] Воссоединение Киевской митрополии… С. 730–731, 733.

[200] Там же. С. 696–697, 711, 723, 725, 728, 739, 740.

[201] Желтов М., свящ. Комментарий к документам Константинопольского патриархата… С. 848–854.

[202] Воссоединение Киевской митрополии… С. 633.

[203] Там же. С. 645–646.

[204] Там же. С. 696, 699, 710, 712, 722, 727, 729, 732, 738, 739.

[205] Там же. С. 738, 739.

[206] Там же. С. 710–711.

[207] «ἔφθανε τὴν ἀδελφικήν σου ἀγάπην νὰ εἶσαι ἐπίτροπος τοῦ πατριάρχου Κωνσταντινουπόλεως, νὰ τὸν ἐξετάζῃς τὸν Κυέβου, νὰ τὸν προστάζῃς, νὰ τὸν κρίνῃς, καὶ νὰ τὸν ἀνακρίνῃς ὡς ἴδιος οἰκοκύρης» (Там же. С. 674); «καὶ νὰ εἶναι ἐπαρχία μὲν τοῦ Κωνσταντινουπόλεως ἐπιτροπευομένη δὲ παρὰ τοῦ ἁγιωτάτου πατριάρχου Μοσχοβίας» (Там же. С. 655).

[208] «ὁ ἱερώτατος καὶ λογιώτατος αὐτὸς μητροπολίτης Φιλαδελφείας κὺρ Ἀθανάσιος ... εἴη καὶ λέγοιτο ἐπίτροπος καὶ ἔξαρχος πατριαρχικός» (Βελούδης Ι.Χρυσόβουλλα καὶ γράμματα τῶν Οἰκουμενικῶν πατριαρχῶν ἀνήκοντα εἰς τοὺς Φιλαδελφείας μητροπολίτας ὑπερτίμους καὶ ἐξάρχους πατριαρχικοὺς καὶ προέδρους πνευματικοὺς τῆς Ἐνετίησι τῶν ὀρθοδόξων κοινότητος. Βενετία, 1893. Σ. 48). Сам по себе митрополит Афанасий не имел права вмешиваться в чужую епархию. Но как «наместник и экзарх» (т. е. как уполномоченный представитель патриарха) он приобретал это право.

[209] Воссоединение Киевской митрополии… С. 585–590 (см. также чин поставления митрополита Гедеона: С. 534–535).

[210] Прибавления к описанию Киевософийскаго собора / Сост. Е. Болховитинов. Киев, 1825. С. 134–141; 193–196.

[211] АрхЮЗР. Ч. 1. Т. 7. С. 297–298. Тем самым Константинопольский патриарх Тимофей ясно заявил в 1619 г. о правах на Киевскую митрополию, отнеся ее к числу «своих епархий».

[212] Там же. Т. 5. № 1. С. 5–6.

[213] Михеев С. Ф., Остапенко С. Н. Происхождение современной позиции Константинопольского патриархата по интерпретации документов 1686 г. о переподчинении Киевской митрополии // Церковь и время. 2019. Т. 88. С. 207.

[214] К сожалению, В. Г. Ченцова смешивает разные формы передачи права рукоположения, не отмечая между ними разницы, из-за чего аргументация на с. 126–129 ее статьи оказалась в значительной мере запутанной и противоречивой.

[215] «Μηδεὶς δὲ νομίσῃ ὅτι παρανόμως ἔλαβον οἱ Μοσχόβοι τὸ Κίεβον· εἴρηται γὰρ ἀνωτέρω ἀριθμῷ ιβ´, ὅτι εἰς τὴν Ῥωσίαν μία ἦν μητρόπολις, ὁ δὲ κνέζης τῆς Λίτφας Βήτολδος ἐποίησε τὴν μίαν δύο. Οἱ βασιλεῖς δὲ ἀνεκαίνισαν τὸ ἀρχαῖον δίκαιον, ὥστε εἶναι πάλιν ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ τῆς Ῥωσίας μίαν κεφαλὴν καὶ οὐχὶ δύο» (Παπαδόπουλος-ΚεραμεύςἈ.Op. cit. Σ. 277–278).

[216] Δελικάνης Καλλίνικος. Τὰ ἐν τοῖς κώδιξι τοῦ Πατριαρχικοῦ… 1905. T. 3. Σ. 7.

[217] ΔελικάνηςΚαλλίνικος. Ἡ αὐτοκέφαλος Ἐκκλησία Πολωνίας // Ἐκκλησία. 1925 (3 Ιανουαρίου). Σ. 6; обсуждение данного доклада митр. Каллиника см.: Чибисова А. А. К вопросу об историко-каноническом обосновании автокефалии Польской Церкви 1924 г. // Церковь. Богословие. История:материалы V Международной научно-богословской конференции (Екатеринбург, 2–4 февраля 2017 г.). Екатеринбург, 2017. С. 270–275.

[218] Михеев С. Ф., Остапенко С. Н. К истории происхождения автокефальных расколов на Украине и в Польше в первые десятилетия XX века // Причины и вызовы текущего кризиса межправославных отношений. Материалы научно-практической конференции (ПСТГУ, 25–26 февраля 2019 года). М., 2020. С. 205–248.

[219] «Τότε ὁ Ἀλέξιεφ ἀπετάθη πρὸς τὸν Μ. Βεζύρην, ὅστις, μὴ θέλων νὰ προσθέσῃ καὶ τὴν Ρωσσίαν εἰς τοὺς λοιποὺς ἐχθροὺς τῆς Τουρκίας, διέταξεν αὐθαιρέτως τὸν Πατριάρχην Διονύσιον νὰ ἱκανοποιήσῃ τὴν Ρωσσίαν ὅπερ καὶ τῇ βίᾳ ὑπείκων ἐξηναγκάσθη νὰ πράξῃ οὗτος, αὐτοβούλως ὃμως καὶ ἄνευ συνοδικῆς διαγνώμης καὶ ἀποφάσεως» (ΔελικάνηςΚαλλίνικος. Ἡ αὐτοκέφαλος Ἐκκλησία… Σ. 6).

[220] Из статейных списков о поездках в Турцию Захарии Иванова и Никиты Алексеева видно, что Константинопольские патриархи Иаков и Дионисий были готовы вполне охотно передать Киевскую митрополию Москве ради получения «милостынь» и не оказывали сопротивления, но без соответствующего приказания визиря они не могли приступить к процедуре переподчинения. По словам Юрия Мецевита, в беседе с ним патриарх Иаков объяснял, что «того он дела без везирского указу делать не будет, а как везирской указ ему будет, то он, собрав своей епархии митрополитов, будет то дело исправлять собором» (Воссоединение Киевской митрополии… С. 759). Также патриарх Иаков через Юрия Мецевита тайно передал российскому правительству совет обращаться по вопросу переподчинения Киевской митрополии именно к визирю: «Поволил мне писать к вашей милости, и то тайно, чтоб никто не ведал, так, чтоб изволили писать грамоту к везирю, чтоб велели и позволили ему, патриарху, писати к вам, что надобно. А так без везиря вам ведомости не смеет писати, так велел писати к вашей милости» (Там же. С. 375).

[221] Μητροπολίτης Σάρδεων Μάξιμος. Τὸ Οὐκρανικὸν Ἐκκλησιαστικὸν Ζήτημα // Κληρονομία. Т. 5. Tεύχ. Α. Ιανουάριος, 1973. Σ. 216.

[222] Красноречивым примером безоговорочного признания юрисдикции Московского патриархата на территории Украины служит грамота Константинопольского патриарха Димитрия I от 10 января 1991 г. с выражением полной поддержки Русской Православной Церкви: «Что же касается возникающих отрицательных моментов, вызывающих смятение в лоне Вашей Церкви, наша Матерь – Великая Святая Христова Церковь, будучи всегда на стороне своей возлюбленной дочери и сестры – Русской Церкви, решительно их осуждает. Речь идет, в частности, о недопустимой и во многом антихристианской деятельности униатов в ущерб православным верующим Западной Украины, о захвате ими святых храмов, о вандализме, святотатстве, и т. п., о движении автокефалистов на Украине, о деятельности Русской Зарубежной Православной так называемой Церкви и прочих христианских группировок в ущерб православным интересам. Вселенская Патриархия признает лишь одну каноническую Православную Церковь в установленных Патриаршим и Синодальным способом в 1593 году пределах Вашей Святейшей Церкви, то есть Святейшую Русскую Церковь, всеми Поместными каноническими Святыми Божиими Церквами признаваемую, почитаемую и в священных диптихах поминаемую» (Послание Святейшего Патриарха Константинопольского Димитрия I Святейшему Патриарху Московскому Алексию ΙΙ // Журнал Московской Патриархии. 1991. № 5. С. 5). В этом же послании, как видно, патриарх Димитрий I выражает признание границ Русской Церкви («установленных Патриаршим и Синодальным способом в 1593 году пределах»), включающих и украинские территории.

[223] Лурье В. М. Русское православие между Киевом и Москвой. М., 2009. С. 185–225.

[224] При этом сторонники новой интерпретации синодальных грамот Дионисия IV сегодня заходят настолько далеко, что даже начинают приписывать им определение о наместнических функциях Московского патриарха, которого сами грамоты не содержат: «Έκδοσις Πατριαρχικής και Συνοδικής Πράξεως Οικουμενικού Πατριάρχου Διονυσίου του Δ΄, δι ής ανατίθεται εις τον Μόσχας, "Ίνα έχη επ΄ αδεία", επιτροπικώς την χειροτονίαν και ενθρόνισιν του… Μητροπολίτου Κιέβου» (о таком досадном примере на уровне одного из официальных документов Элладской Православной Церкви см.: Михеев С. О качестве аргументации в меморандуме двух Синодальных комиссий ЭПЦ в пользу признания «украинской автокефалии» (Электронный ресурс: https://clck.ru/MDmYR)).

[225] СГГД. Ч. 4. С. 84–117 (в частности, С. 86–91).

[226] См. примеч. 170.

[227] «Царское величество пожаловал: как права духовныя, так и мирския, ни в чем нарушены не будут, а митрополиту Киевскому, также и иным духовным Малыя России, быть под благословением Святейшаго патриарха Московскаго и всея Великия, и Малыя, и Белыя России, а в права в духовныя Святейший патриарх вступати не будет» (Універсали українських гетманів… С. 116).

[228] Воссоединение Киевской митрополии… С. 367–369.

[229] Там же. С. 373–374.

[230] Там же. С. 440–442.

[231] Там же. С. 485–486.

[232] Законности действиям царской власти придавала изданная в феврале 1685 г. грамота Константинопольского патриарха Парфения IV с требованием, чтобы «архиепископ Московский… зозвавши трох архиереев той же земле своим рукоположением соборно посвятили всея Росии митрополита Киевского» (Там же. С. 417).

[233] Там же. С. 489–495.

[234] «И по нашему, великих государей, указу нашего царского величества грамота ко святейшему патриарху Костянтинополскому о отпустителном ево благословении митрополии Киевской послана, чтоб он, Святейший Костянтинополский патриарх, ту Киевскую митрополию… уступил под власть Святейшему Иоакиму, Патриарху Московскому и всей Росии, навеки непременно» (Там же. С. 494).

[235] Там же. С. 494–495. Подобным образом о подчинении Киевской митрополии «навеки неотступно» Московскому патриаршему престолу говорится и в декабрьских жалованных царских грамотах митрополиту Гедеону и гетману Самойловичу (Там же. С. 567, 575; см. также: СГГД. Ч. 4. С. 535).

[236] «И везирь говорил, призовет-де он патриарха к себе и прикажет ему, что царскому величеству надобно, то бы он учинил по воле их царского величества и о всем писал» (Там же. С. 769). Интересно, что В. Г. Ченцова рассматривает османскую власть в качестве наследника особых прав византийских императоров, позволяющих вмешиваться в организацию церковного устроения (с. 127, 140). В нашем случае визирь наверняка действовал с ведома султана. Получается, что приказ турецких властей удовлетворить волю российских царей был вполне законен! Патриарх Дионисий IV также обмолвился в своих грамотах об этом повелении: «Соизволихом быти воли вашей, наипаче ж и чрез повеления владеющаго нами здешнаго царствия» (Там же. С. 715–716), «еже и величайшее, и державнейшее царствие, владеющее нами, повелева» (Там же. С. 732).

[237] На с. 145–146 Ченцова высказывает догадку, будто Московский патриарх Иоаким в послании к бывшему на тот момент патриарху Дионисию IV в 1688 г. добивался соборного решения о подчинении Киевской митрополии Москве. Однако как раз в этом самом послании Московский патриарх выразил полную уверенность в подвластности Киева своему престолу: «Яко дали есте благочестивейшим нашим царем обладание престола митрополита Киевскаго… обаче той престол и прежде бе Московский и ныне точно есть Московский» (АрхЮЗР. Ч. 1. Т. 5. С. 195). Прежнее отложение Киева патриарх Иоаким при этом объясняет польским «обладанием» (такое же объяснение вынужденному подчинению Киева Константинополю из-за «овладения королевста Полского» давал в 1669 г. и глава Посольского приказа А. Л. Ордин-Нащокин, см.: АЮЗР. Т. 9. Стб. 8). Он призывает всех патриархов оказать влияние на отступившую в «хлебопоклонную ересь» паству Киевской митрополии и предлагает: «отъпишете соборне сущим в Киеве и всем россам … да имут покорение и послушание святейшему нашему престолу Московскому» (АрхЮЗР. Ч. 1. Т. 5. С. 199). Речь при этом идет о покорении «киевитян» православному учению Русской Церкви, а не о просьбе соборно подчинить саму Киевскую митрополию Москве, как показалось Ченцовой, поскольку патриарх Иоаким явно не сомневается в том, что данная епархия и так была уже возвращена его престолу (кстати, данного дополнительного воздействия со стороны Восточных патриархов не потребовалось: уже в 1689 г. Гедеон Четвертинский и Варлаам Ясинский составили послание патриарху Иоакиму с обещанием придерживаться учения Восточной Церкви о Евхаристии, см.: Там же. С. 287–290). Это же касается и попытки Ченцовой интерпретировать фразу Иоакима в грамоте к Иосифу Шумлянскому о «соборе Святейших патриархов… Цареградского, Александрийского, Антиохийского и Иерусалимского» (Там же. С. 291–292), как его расчет на принятие в будущем соборного решения о подчинении Киевской митрополии Москве. На самом деле грамоты Дионисия и Досифея 1686 г. в России как раз и принимались за исходящие как бы от «собора Святейших патриархов», когда и «определися совершенно» вопрос о Киевской митрополии (ср. с формулировкой Досифея: «Поставиша митрополита истинного Святейшей митрополии Киевской Преосвященного кир Гедеона… хиротонисавшу его Святейшему патриарху Московскому… по воли и мысли блаженнейших и Святейших патриархов, се есть Вселенского и прочих трех Востока великих архиереов» (Воссоединение Киевской митрополии… С. 692; см. также: СГГД. Ч. 4. С. 535)).

[238] Там же. С. 759.

[239] «Установленные специальные привилегии папы не ему только принадлежат, но относятся и к Константинопольскому, а по отпадении епископа Римского от Кафолической Церкви принадлежат только Вселенскому престолу. Если же с ним согласны и остальные патриархи, то и в более важных делах вынесенное решение не подлежит изменению» (Цит. по: Новиков А., прот. О Томосе восточных патриархов 1663 г.: Оправдывает ли он притязания Константинополя на особые права в православной Церкви (Электронный ресурс: https://mospat.ru/ru/2019/05/06/news173824/; СГГД. Ч. 4. С. 96–97).

[240] Данное предложение, конечно, содержит внутреннее противоречие. Патриарх Досифей, как мы знаем, «в правилех приискал» только возможность передачи права рукоположения, а удовлетворение царской воли заключалось в полноценном подчинении Киевской митрополии Москве. Патриарх Дионисий при этом должен был взвешивать, как ему поступить. Скорее всего, определяющим для него стал приказ визиря, который заключался в полном удовлетворении «воли» царей. От Московского патриарха Иоакима при этом Дионисий IV получил «совет» передать митрополию полностью.

[241] Желтов М., свящ. Комментарий к документам… С. 875–878.

[242] Примеры различного использования термина «экзарх» в архиерейских титулах см.: Троицкий С. Размежевание или раскол. Париж, 1932. С. 114–118.

[243] См. ставленую грамоту Панкратия на Каменецкую митрополию: Чернухін Є. Указ. соч. С. 54–57.

[244] Надо сказать, такую мысль первоначально высказывал еще осенью 2018 г. священник М. Желтов: «Раз Константинополь назвал Каменец-Подольского "экзархом Малой Руси", значит от Киевского в таком статусе он окончательно отказался» (Электронный ресурс: https://www.facebook.com/abbasthg/posts/10205269730100438).

[245] Ченцова В. Г. Митра киевского владыки Гедеона (Святополк-Четвертинского) и его титул // Вестник «Альянс-Архео». 2019. Вып. 28. С. 41; Акты, относящиеся к истории Южно-Западной Руси / Изд. А. П. Петрушевич. Львов, 1868. С. 55.

[246] Крыловский А. С. Указ. соч. С. 166, 169; ПВКДА. Т. 4. Киев, 1859. С. 17. Так же Антоний подписывался позднее уже и после смерти Иосифа Нелюбовича-Тукальского (АрхЮЗР. Ч. 1. Т. 4. С. 30).

[247] Кметь В.Юрисдикцийний статус та організаційна структура Галицької (Львівської) епархії (XII — сер. XVI століття) // Ковчег. Науковий збірник із церковної історії. № 3. Львов, 2001. С. 131–155; Флоря Б. Н. Межконфессиональные отношения в Галицкой земле в XV–XVI вв. и восстановление Львовского православного епископства // Вестник церковной истории. 2018. № 3/4(51/52). С. 99–124.

[248] АЗР. Т. 4. С. 29.

[249] Diplomatastatutaria…P. 74, 76, 81, 110. Вскоре после этого, в 1597 г., «экзархами престола Вселенского Константинопольского» были назначены в Киевской митрополии сразу три лица: Львовский епископ Гедеон, протосинкелл Кирилл (Лукарис) и князь Константин Острожский (Hurmuzaki E., de. Documente privitoare la Istoria Românilor. Vol. XIII: Texte Greceşti / Publ. de A. Papadopulos-Kerameus. Bucureşti, 1909. P. 432; Малышевский И. И. Указ. соч. Т. 2 (приложение 1). С. 66).

[250] АрхЮЗР. Ч. 1. Т. 5. С. 191.

[251] ЧенцоваВ. Г. Мелетій Охридский і синаїти у Ніжині наприкінці XVII століття // Юрисдикційний статус Київської православної митрополії у 1686 році: богослівʼя, канонічне право та культурно-історичний контексті. Київ, 2019. С. 103–105. При этом Ченцова не приводит конкретных примеров деятельности приезжих архиеерев в Малой Руси (поставления священников, освящения храмов или каких-либо иных), которые бы могли послужить основанием для оптимизма. На деле же представители православного населения Речи Посполитой в это время жаловались на остутствие православной иерархии, отказывая также в признании Иосифу (Шумлянскому) и Иннокентию (Винницкому) и считая их отступниками, присоединившимися к унии (Флоря Б. Н., Кочегаров К. А., Чеснокова Η. П., Яфарова Μ. Р. Указ. соч. С. 100–102).

[252] Воссоединение Киевской митрополии… С. 416–417.

[253] Эйнгорн В. О. Сношения малороссийского духовенства с московским правительством в царствование Алексея Михайловича. М., 1899. С. 998–1000, примеч. 780.

[254] Воссоединение Киевской митрополии… С. 607.

[255] Эйнгорн В.О. Указ. соч. С. 393, примеч. 81.

[256] В марте 1682 г. Иван Мазепа в Посольском приказе, говоря о выборах Киевского митрополита, докладывал о стремлении гетмана Самойловича склонить малороссийское духовенство к тому, чтобы «учинить митрополию в Киеве за благословением Святейшаго Московского патриарха» (Воссоединение Киевской митрополии… С. 323). Царское правительство в лице Федора Алексеевича как раз тогда же изучало настроения в Константинопольском патриархате по поводу возможности переподчинения Киевской митрополии (Там же. С. 289–295, 316).

[257] Флоря Б. Н., Кочегаров К. А., Чеснокова Η. П., Яфарова Μ. Р. Указ. соч. С. 62–64.

[258] АрхЮЗР. Ч. 1. Т. 4. С. 29.

[259] Как отмечал Иерусалимский патриарх Досифей: «κρυφίως γραμμάτιον δηλοῦν» (Παπαδόπουλος-ΚεραμεύςἈ.Op. cit. Σ. 276). Это легко объясняет, почему прибывший в Константинополь Захария Иванов ничего не узнал летом 1685 г. об изданной грамоте.

[260] Харлампович К. В. Малороссийское влияние на великорусскую церковную жизнь. Т. 1. Казань, 1914. С. 213; Корзо М. А., Флоря Б. Н. Иннокентий (Гизель), архим. // Православная энциклопедия. Т. 22. М., 2009. С. 746.

[261] Заслуживает внимания предположение В. Г. Ченцовой относительно возможности подписания Коринфским митрополитом Каллистом обсуждаемой грамоты до смерти своего преемника – митрополита Захарии в 1684 г. (с. 96). Исследовательница полагает, что на Коринфской кафедре могли происходить пертурбации, и прежний митрополит мог возвращаться на кафедру при разных патриархах, в том числе и в 80-е годы XVII в.

[262] Со времен Хмельницкого на гетмана фактически перешло от польского короля право патроната в отношении православной Церкви, и православное духовенство с этим вполне мирилось и признавало его. Поэтому уже с середины XVII в. избрание и утверждение Киевских митрополитов в значительной мере определяли гетман и казацкая старшина. Примером может служить избрание в 1657 г. протеже гетмана И. Выговского Дионисия Балабана; другим примером, более свежим в нашем случае, может служить голосование П. Тетери и казацкой старшины за Иосифа (Нелюбовича-Тукальского) на электоральном собрании в 1663 г., затем хлопоты гетмана П. Дорошенко относительно ставленой грамоты для Иосифа от Константинопольского патриарха Мефодия в 1668 г.

[263] Воссоединение Киевской митрополии… С. 417.

[264] Ченцова В. Г. «Воссоединение». С. 98.

[265] Еще в ноябре 1684 г. думный дьяк Е. Украинцев так докладывал о просьбе гетмана Самойловича: «Однако же и о том у великих государей милости просит, чтоб изволили великие государи, их царское величество, послать ко Святейшему Цареградцкому патриарху, чтоб и он на то подал благословение и уступил малоросийское духовенство под благословение святейших Московских и всеа Росии патриархов» (Воссоединение Киевской митрополии… С. 341).

[266] Там же. С. 607.

[267] Там же. С. 752.

[268] «Подправленная» дата в грамоте Парфения IV не смогла бы ввести в заблуждение патриарха Дионисия IV, потому что даже если патриарх Парфений издавал ее «тайно» (по словам Иерусалимского патриарха Досифея), имитировав проведение синода без реального созыва митрополитов, сам документ в любом случае составлялся в канцелярии Константинопольской патриархии, возможно даже одним из тех же патриарших секретарей, которые составили и грамоты Дионисия IV в мае-июне 1686 г.

[269] Воссоединение Киевской митрополии… С. 727. Схожим образом патриарх Дионисий говорил и в других грамотах: «И по лишении пастырского жезла .. естественною смертию и к вечным селением отшедшим, и не бывшу позволению хиротонисатися в ней правилному митрополиту Киевскому» (Там же. С. 712), «не предоставилось возможности, чтобы от патриаршего величества Вселенского престола был рукоположен подлинный митрополит Киевский после того, как эта епархия осталась без предстоятеля, согласно изначально принятому обычаю, как подчиненная этому [престолу]» (Там же. С. 703).

[270] Напомним, в 1686 г. Никита Алексеев и Иван Лисица доставили Константинопольскому патриарху следующие документы: две одинаковые царские грамоты (на имена патриархов Иакова и Парфения), грамоту патриарха Иоакима, грамоту гетмана Самойловича и копию грамоты Парфения IV, сделанную в Батурине специально для предстоящих переговоров.

[271] Там же. С. 722.

Форумы