Часть третья. Раздел III. О Боге - Освятителе
1. Необходимость Божественной помощи для усвоения людьми даруемого им во Христе и Христом Спасения
Человек не может спастись своими собственными силами. Природа его вследствие грехопадения повредилась до такой степени, что своими силами выправить ее он не в состоянии. Поэтому человеку необходима помощь свыше. Для этой цели еще в Предвечном совете было определено, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, воплотится, воспримет человеческую природу во всей полноте, кроме греха, удовлетворит правде Божией, победит все последствия грехопадения, умрет, воскреснет, вознесется и воссядет одесную Отца.
Однако у человека может возникнуть вопрос: какое отношение все эти события жизни Богочеловека имеют ко мне лично? Каким образом и почему то, что произошло с некоторым человеком, жившим в определенном месте и в определенное время, может иметь непосредственное отношение ко всякому человеку, безотносительно его индивидуальных особенностей, условий жизни и т. д. Ап. Павел не оставляет нам сомнений в том, что все происшедшее со Христом имеет непосредственное отношение к нам.
Он говорит, что Бог нас "мертвых по преступлениям, оживотворил со Христом... и воскресил с Ним, и посадил на небесах во Христе Иисусе" (Еф. 2, 5—6), т. е. все, что совершилось со Христом, касается и каждого из нас. Для того чтобы Искупление имело отношение к человеку, ему необходимо уверовать во Христа как Искупителя, принять Его учение, последовать за Ним, т. е. возыметь желание стать Христовым. Стать Христовым — значит приобрести сродство, научиться мыслить и действовать в духе Христа. К этому призывает ап. Павел: "В вас должны быть те же чувствования, какие и во Христе Иисусе" (Флп. 2, 5). Но всего этого еще недостаточно для усвоения плодов Искупления, все это еще не сообщает человеку спасающей силы. Для того чтобы плоды Искупления были нами усвоены, дело нашего Искупления, совершенное Господом Иисусом Христом, непосредственно должно перейти в дело нашего освящения.
Необходимо отметить, что сама земная жизнь Господа Иисуса Христа не только имела искупительное значение, но была также и освящением мира. Живя на земле среди людей, Господь освятил Своим присутствием человеческую природу в целом, восприняв человеческую душу и тело, общаясь с людьми, разделяя с ними их скорби и радости, исцеляя недуги. Но в совершенном виде освящение состоит в ниспослании Святого Духа с дарами спасающей благодати. Пребывая в Церкви и через Церковь Господь усвояет нам все потребное для спасения. В прощальной беседе с учениками Он говорит: "Я есть Лоза, а вы ветви; кто пребывает во Мне, и Я в нем, тот приносит много плода, ибо без Меня не можете делать ничего" (Ин. 15, 5), т. е. ничего доброго. Ветвь, даже если она пространственно находится где-то рядом с лозой, сама по себе не может к этой лозе привиться, не может сама к ней прирасти, необходима внешняя сила, которая бы эту ветвь взяла, зачистила и определенным образом присоединила к лозе, сделав все необходимое, чтобы она вновь не отпала. Мы тоже не можем присоединиться ко Христу своими собственными силами, одного только нашего желания и наших усилий для этого недостаточно. Единственная сила, которая нас со Христом может соединить, — это Святой Дух, Которого Господь обещал послать от Отца. "И Я умолю Отца, и даст вам другого Утешителя, да пребудет с вами вовек" (Ин. 14, 16).
Святой Дух видимым образом сошел на апостолов в день Пятидесятницы. Свщ. Писание говорит, что именно Дух Святой является той силой, которая усвояет нам плоды искупительного подвига Христа Спасителя. Господь говорит: "Дух истины... наставит вас на всякую истину;... Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам" (Ин. 16, 13-14). По толкованию свв. отцов "Мое", которое возьмет Святой Дух, есть учение Христа Спасителя. Иначе говоря, Господь открыл человечеству истину о Боге, о человеке, о спасении, но окончательное уразумение, наставление в истине осуществляется Св. Духом, Который усвояет нам учение Христово.
Христос во всей полноте являет нам любовь Божию к человеку. "Любовь Божия открылась нам в том, что Бог послал в мир единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него" (1 Ин. 4, 9); "Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою" (1 Ин. 3, 16). Аналогичная мысль встречается и у ап. Павла (Рим. 5, 8). Из Свщ. Писания мы знаем, что Бог нас любит, но о том, что есть эта любовь, опытное знание ее дается только Святым Духом, Который нам любовь Божию, любовь Христову усвояет. Ап. Павел говорит: "Любовь Божия излилась в сердца наши Духом Святым" (Рим. 5, 5).
Для людей Нового Завета Господь Иисус Христос является тем же, чем было древо жизни для прародителей для спасения необходимо теснейшее с Ним соединение, полнота которого осуществляется в таинстве Евхаристии, в причащении Тела и Крови Христовых. Но для того чтобы мы могли усвоить Причастие, для того чтобы оно было в нас действенно, необходимо действие Св. Духа, мы не можем сделать это своими собственными силами.
Для того чтобы любая пища человеком усваивалась, претворялась в его жизнь, необходимо, чтобы человек имел некоторую силу, способность эту пищу усваивать. Так, человек может поглощать растительную пищу, белковую и т. д., а по отношению к другим веществам такой способности у него нет. Например, в случае сильного голода человек может съесть кусок белой глины, но если она даже на некоторое время заглушит чувство голода, тем не менее она не спасет человека от голодной смерти, поскольку это вещество человеческим организмом не усваивается. То же самое происходило бы и с Причастием, если бы Дух Святой не усваивал нам Тело и Кровь Христову, если бы Он не претворял То, Что мы получаем в Причастии, в нашу жизнь.
Но действие Св. Духа не исчерпывается этим. Святой Дух не только соединяет нас со Христом, Он еще освящает нашу личную волю, делает нас храмами Святого Духа, преображает образ существования нашей природы, освобождая нас от власти природной необходимости. Эти два момента являются взаимосвязанными. Чем более мы соединяемся со Христом, тем больше имеем возможности для освящения Святым Духом. И наоборот, для стяжания Святого Духа нам необходимо соединение с Господом. Об этом говорит ап. Павел: "Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его. А если Христос в вас, то тело мертво для греха, но дух жив для праведности. Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас, то Воскресивший Христа из мертвых оживит и ваши смертные тела Духом Своим, живущим в вас" (Рим. 8, 9-11).
2. Содержание учения о Боге - Освятителе
За Искуплением человека Сыном Божиим следует привитие искупленного человечества к Искупителю силой Духа Святого или, иначе, усвоение плодов искупительного подвига Иисуса Христа человеку благодатию Святого Духа. Говоря более традиционным языком, благодатное оправдание и освящение человека, ибо по слову ап. Павла, "если начаток свят, то и целое; и если корень свят, то и ветви" (Рим. 11, 16).
Учение о Боге - Освятителе состоит из следующих частей:
- Учение о благодати как о силе, нас освящающей;
- Учение о богоучрежденном видимом устройстве способов воздействия спасающей благодати на человека применительно к его духовно-чувственной природе;
- О Церкви и ее иерархии, через которую совершается освящение человека;
- О таинствах церковных как средствах освящения.
3. Учение о благодати как о силе, нас освящающей
3.1. Понятие о благодати в свете Свщ. Писания
Слову "благодать" соответствует в греческом языке слово charis в латинском — слово gratia. Древние греки и римляне этими словами выражали понятия о приятных свойствах лица или предмета (красота какой-то вещи или произведения искусства, красота физиономии, красота речи, движения, поведения и т. д.). Второе понятие, выражаемое этими словами, связано с чувствованиями, которые эти предметы или лица возбуждают в окружающих людях (такие душевные состояния, как сочувствие, благоволение, милость, милосердие, благодарность, благоугождение и т. п.). В древнееврейском языке, языке Ветхого Завета, слову "благодать" соответствует слово gen. В своем первоначальном значении оно указывает на свойства предметов, возбуждающие у людей чувства эстетического удовольствия и удовлетворения. Пример такого употребления слова gen, мы видим в книге Ек. 10, 12: "Слова из уст мудрого — благодать", т. е. слова мудрого человека доставляют удовлетворение слушающему. Чаще в Ветхом Завете это слово используется для обозначения симпатических чувствований, возникающих между людьми, таких как благосклонность, благорасположение. Например, в Исх. (3, 21) Бог говорит: "И дам народу сему (т. е. Израилю) милость в глазах Египтян". Нередко это слово выражает отношение Бога к человеку, например, в Быт. (6, 8): "Ной же обрел благодать пред очами Господа Бога". Авраам, когда было ему видение Троицы (Быт. 18, 3), воскликнул: "Владыко, если я обрел благоволение пред очами Твоими". Таким образом, этим словом выражается милость и благоволение Бога к человеку. В Новом Завете слово "charis" употребляется иногда применительно к людям и отношениям, которые складываются между ними. Например, песнь ангелов при рождении Христа Спасителя: "Слава в вышних Богу, и на земле мир, в человеках благоволение" (Лк. 2, 14), т. е. благорасположенность людей друг к другу. Иногда этим словом в Новом Завете обозначаются некие блага, причем не только духовные, но и те материальные, которые имеют духовное значение. В частности, ап. Павел этим словом называл пожертвования, которые он собирал для Иерусалимской Церкви. В 1 Кор. 16, 3 милостыня для бедствующих церквей названа словом "благодать" (в синодальном переводе — "подаяние").
В 2 Кор. (8, 7) ап. Павел, перечисляя добродетели, которыми обладают коринфские христиане, напоминает им о необходимости жертвовать бедствующим церквам: "Изобилуйте и этой добродетелью (chariti)". Иногда это слово употребляется и по отношению к чисто духовным понятиям: "Никакое гнилое слово да не исходит из уст ваших, а только доброе для назидание в вере, дабы оно доставляло благодать слушающим" (Еф. 4, 291
Чаще всего в Новом Завете слово "благодать" используется для выражения отношения Бога к человеку, в этом случае оно может иметь два смысла.
Во-первых, это слово может употребляться в значении Божественного свойства. В этом случае благодать трудно отличить от таких свойств Божиих, как благость и любовь. Более всего благодать сближается с понятием милости (греч. charis), т. е. выражает любовь Божию к падшему человечеству, которое не заслуживает Божественного к себе благорасположения. Возможно, "благодать" имеет несколько больший динамический оттенок, характеризует не столько свойство Божие само по себе, сколько Его действие в отношении человека.
Примеры такого употребления слова "благодать" в Свщ. Писании. О Пресвятой Богородице сказано, что Она "обрела благодать (heleos;) у Бога" (Лк. 1, 30). В том же смысле это слово употребляется в 1 Пет. (4, 10), где о служителях Христовых
сказано как о "добрых домостроителях многоразличной благодати Божией", т. е. милости Божией, которую Бог изливает на людей многоразличными способами через Своих служителей.
В 1 Пет. (5, 10) Бог называется "Богом всякой благодати". У ап. Павла читаем: "Бог же силен обогатить вас всякою благодатью" (2 Кор. 9, 8), т. е. этим словом названа вся полнота духовных даров, которую Бог сообщает человеку. У ап. Павла это же слово может означать милость Божию к падшему человечеству, явленную в деле Искупления, например, в Тит. (2, II): "Ибо явилась благодать Божия, спасительная для всех человеков".
Во-вторых, слово "благодать" может означать полноту любви и милости Божией, явленной в Искуплении и изливающейся на людей в форме живой и деятельной силы, которая усвояет людям плоды Искупления, возрождает их и вспомоществует им соделывать свое спасение. Когда речь идет о благодати во втором смысле, т. е. как о Божественной силе, действующей на человека и в человеке, слово charis, часто заменяется словом dynameis, что буквально означает "сила". Незадолго до Вознесения Господь сказал ученикам: "Но вы примете силу (dynamin), когда сойдет на вас Дух Святый" (Деян. 1, 8).
В учении ап. Павла благодать в узком смысле слова есть некоторая сила, которая живет и действует в человеке:
"Господь сказал мне: довольно тебе благодати Моей, ибо сила Моя совершается в немощи. И потому я гораздо охотней буду хвалиться своими немощами, чтобы обитала во мне сила Христова" (2 Кор. 12, 9);
"Благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился (имеются в виду другие апостолы. — О. Д. ); не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною" (1 Кор. 15, 10). "Тружусь и подвизаюсь силою Его, действующею во мне могущественно" (Кол. 1, 29).
3.2. Участие Лиц Святой Троицы в раздаянии благодати
Благодать, вне зависимости от того, рассматривается ли она как свойство естества Божия или как сила, энергия, направленнаю от Бога на тварный мир, есть атрибут Божественной природы, т. е. является общей для Трех Лиц Божества. Следовательно, все три Лица участвуют в раздаянии спасающей благодати. Для нас привычно выражение "благодать Святого Духа", в богослужебных текстах обычно так о благодати и говорится, хотя в Свщ. Писании это выражение не встречается. Почему это выражение стало таким устойчивым и распространенным, что нередко "Святой Дух" и "благодать Святого Духа" употребляются как взаимозаменяемые понятия? Это связано с тем, что благодать Святого Духа достигает нас, говоря словами свт. Василия Великого, в Ипостаси Духа Святого. Непосредственное усвоение нам благодати осуществляет именно Третье Лицо Пресвятой Троицы. Как и всякое действие Творца в отношении созданного Им мира, благодать движется по воле Отца через Сына в Духе Святом.
Бог Отец является источником нашего освящения благодатью, освящение осуществляется по Его благоволению, именно Он посылает Святого Духа, Который от Него предвечно исходит, именно к Отцу молился Господь в Первосвященнической молитве: "Освяти их истиною Твоею" (Ин. 17, 17).
О том, что Святой Дух ниспосылается именно Отцом, говорят и другие места Свщ. Писания. Например, “Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: "Авва, Отче!"” (Гал. 4, 6). В 2 Кор. (1, 22) о Боге Отце сказано, что Он "запечатлел нас и дал залог Духа в сердца наши". Сама благодать иногда называется благодатью Бога Отца. 1 Кор. ап. Павел начинает словами: "Благодать вам и мир от Бога Отца" (1 Кор. 1, 3). О Боге Отце, как Источнике нашего освящения говорится и в Еф. (1, б): "Он (Бог Отец. — О.Д.) облагодатствовал нас в Возлюбленном". Ап. Павел говорит: "Служителем сделался я по дару благодати Божией, данной мне действием силы Его" (Еф. 3, 7). Из контекста видно, что речь здесь идет о первой Ипостаси — о Боге Отце.
Сын Божий "заслужил" для нас благодатные дары Святого Духа, благодаря Его подвигу стало возможно наше освящение благодатию. Поэтому если Отца называют Источником, то Сына — Виновником нашего освящения. Именно по Его ходатайству послан Дух Святой, без Его подвига Святой Дух не мог бы быть послан. В Ин. (7, 39) говорится о современных Христу иудеях, в том числе и о Его учениках и последователях: "Еще не было на них Духа Святого, потому что Иисус еще не был прославлен". Поскольку Христос, Сын Божий, есть Виновник нашего освящения, в Свщ. Писании говорится о благодати как "дарованной во Христе Иисусе" (1 Кор. 1, 4) или "данной нам во Христе Иисусе" (2 Тим. 1, 9). Сам Святой Дух называется Духом Христовым (Рим. 8, 9) или Духом Сына (Гал. 4, 6).
Свщ. Писание Нового Завета говорит о Сыне Божием как о раздаятеле Святого Духа и Его даров верующим, например: "Кто верует в Меня, у того ...из чрева потекут реки воды живой" (Ин. 7, 38), и далее говорится, что под живой водой Господь имел в виду Духа Святого.
Святой Дух, Третье Лицо Пресвятой Троицы, Который послан в мир от Отца Сыном или, по ходатайству Сына, собственно и является Совершителем нашего освящения. Отец — Источник, Сын — Виновник, Святой Дух — непосредственный Совершитель. Из Свщ. Писания известно, что именно Дух Святой приводит человека ко Христу, Он возрождает человека в Крещении (Ин. 3, 5), изливается в самое существо человека (Тит. 3, 6), так что, по словам ап. Павла, начинает жить в человеках (Рим. 9, 1; 1 Кор. 3, 16), а тела христиан становятся храмами Святого Духа (1 Кор. 6, 19). В Евр. (10, 29) Святой Дух назван "Духом благодати".
Присутствие Святого Духа в людях составляет основание благодати. Сущность благодати — это причастие человека Духу Святому. В самом Свщ. Писании выражения "благодать", "Святой Дух", "дар благодати", "дар Святого Духа" являются взаимозаменяемыми (Рим. 1, 5; 5, 5; 15, 15; Гал. 3, 2).
Учение Откровения о Божественной благодати в узком смысле, т. е. как о силе, освящающей и спасающей человека, сводится к следующим основным положениям:
— благодать — особая нетварная Божественная сила;
— эта сила достигает нас в Ипостаси Святого Духа, поэтому в Предании часто называется силой Духа Святого, хотя принадлежит в равной степени всем Лицам Пресвятой Троицы;
— эта сила даруется нам вследствие искупительного подвига Иисуса Христа;
— благодать усвояет нам плоды искупительного подвига внутренним таинственным действием на природу человека;
— благодать действует совместно с естественными силами и способностями человеческой природы;
— благодать не есть магическое дополнение к способностям и дарованиям человека, она не изменяет самой природы человека с точки зрения ее сущности, но преображает способ ее существования.
3.3. Виды благодати
Стремление классифицировать виды благодати не свойственно богословию Восточной Церкви. У свв. отцов мы не находим попыток такой классификации. Подобного рода классификации появляются на Западе в эпоху Реформации в контексте споров между католиками и протестантами. Хотя эта классификация не имеет основания в Предании Церкви Восточной, тем не менее в настоящее время она может быть весьма полезна, так как позволяет нам понимать смысл имевших место на Западе споров. В полемике с католицизмом, протестантизмом и светским гуманизмом, проникающим в богословие, такая схематизация также весьма полезна. В общем можно выделить два основных вида благодати: благодать всеобщую и благодать чисто церковную.
3.3.1. Всеобщая благодать
Всеобщую благодать в богословской литературе часто называют "благодатью предваряющей" или "благодатью просвещающей". В Послании Восточных Патриархов о Православной вере (3 чл.) об этой благодати сказано так: "Она подобна свету, просвещающему ходящих во тьме, она путеводит, споспешествует ищущим ее, а не противящимся ей, доставляет им "познание Божественной истины, учит делать добро, угодное Богу. Предваряющая или всеобщая благодать действует через общий Промысл Божий, поэтому иногда ее еще называют "промыслительной благодатью".
Сами понятия Промысла Божия и предваряющей благодати достаточно трудно разделить. Предваряющая благодать есть частный аспект Промысла Божия вообще. Различие между этими двумя понятиями можно выразить следующим образом. В собственном смысле под предваряющей благодатью мы понимаем благодать Бога не как Творца и Промыслителя, а как Искупителя и Освятителя, которая через различные орудия (чтение слова Божия, христианская проповедь, христианская среда, определенные обстоятельства жизни, чудеса и т. п.) совместно с действием естественных сил человека (разум, совесть, свободная воля) призывает и влечет ко спасению во Христе. Действие ее предшествует человеческой свободе. Отсюда название: "предваряющая благодать".
Каковы действия предваряющей благодати на человека? Первое действие — это призывание человека ко спасению. Призывание ко спасению имеет две стороны. Во-первых, призыв к покаянию через осознание своей греховности, желание освободиться от живущего в человеке зла. Во-вторых, призыв к вере во Христа как Искупителя, взявшего на Себя грехи мира и потому способного всех избавить от грехов и спасти, как в Лицо, в Котором воплотилась полнота добра, которое должно быть осуществлено и в жизни каждого человека.
И проповедь Иоанна Предтечи, и евангельская проповедь Самого Господа Иисуса Христа начинается с призыва к покаянию: "Покайтесь, ибо приблизилось Царство Небесное" (Мф. 3, 2; 4, 17; Мк. 1, 15). Но только через покаяние, желание освободиться от зла человек не может обратиться к Богу, необходима еще и вера. Ап. Павел говорит: "Надобно, чтобы приходящий к Богу веровал, что Он есть, и ищущим Его воздает" (Евр. 11, 6). Недостаточно веры лишь в бытие Бога как Творца мира, необходима еще вера в воздаяние, в то, что Бог строит Свои отношения с людьми по принципу нравственного взаимодействия.
Проповедь первых христиан после сошествия Святого Духа строится именно таким образом. Например, проповедь ап. Петра (Деян. 2, 38) содержит сначала призыв к покаянию, а затем краткое изложение содержания веры. Слово Божие учит, что этому содействует Божественная сила, Божественная благодать. Ап. Павел говорит: "Благовествование (христианская проповедь. — О. Д.) есть сила Божия ко спасению всякому верующему" (Рим. 1, 16). Эта схема древней христианской проповеди сохраняется до сих пор в чинопоследовании оглашения: сначала призыв к покаянию, который запечатлевается отречением от сатаны, т. е. решимостью порвать всякие отношения с царством тьмы, а затем исповедание веры, которое находит свое выражение в сочетании со Христом и в чтении Символа веры. Однако призыв к покаянию и научение, согласно Свщ. Писанию, это не просто сообщение человеку некоторой суммы знаний о Боге и о духовной жизни:
"Никто не может придти ко Мне, если не привлечет его Отец" (Ин. 6, 44); "Никто не может придти ко Мне, если то не дано будет ему от Отца Моего" (Ин. 6, 65). В Деян. (16, 14) говорится об обращении Лидии из Фиатир, торговавшей багряницей: "Лидия... слушала; и Господь отверз сердце ее внимать тому, что говорил Павел"; "Никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым" (1 Кор. 12, 3).
Таким образом, Свщ. Писание убеждает в том, что все, что влечет человека к соединению со Христом, ведет его к покаянию и вере, — все это не есть действие только естественных сил и способностей человека, но предполагает также и действие пред варяющей Божественной благодати. Через эти начатки покаяния и веры (для начала эта вера может быть всего лишь теоретическим признанием христианства) благодать постепенно пробуждает в человеке хотение спасения. Возникновение в душе покаяния и веры составляет начало спасения во Христе, или обращение.
Второе действие предваряющей благодати — обращение. Обращение есть прежде всего осознание человеком своей вины перед Богом за свою греховность и невозможность выйти из греховного состояния, отвращение от зла и желание исправиться. Все это можно назвать одним словом — покаяние. Покаяние, с одной стороны, а с другой живая и деятельная вера в Евангелие, выражающаяся в преданности Христу и в желании последовать за Ним, называется "внутренним субъективным обращением" (conversio subjectiva). Вслед за этим внутренним обращением благодать Божия совершает и "внешнее обращение" (conversio objectiva) в таинстве Крещения.
Соединение человека с Богом в таинстве Крещения также совершается предваряющей благодатью. Через Крещение предваряющая благодать вводит человека в Церковь, и на этом ее действие заканчивается. Предваряющая благодать носит всеобщий характер, ей преемствует особая благодать, которая действует только в Церкви и доступ к которой человек получает в таинстве Крещения.
3.3.2. Собственно церковная благодать
Различают два вида собственно церковной благодати.
3.3.2.1. Оправдывающая благодать
В Послании Восточных патриархов (чл. 3) о ней сказано: "Содействуя, укрепляя и постепенно совершенствуя (верующих) в любви Божией, оправдывает их и делает предрасположенными ко спасению". Различают два действия оправдывающей благодати: оправдание и освящение. Различение этих двух действий достаточно условно, ибо можно сказать, что Бог оправдывает, освящая, и освящает, оправдывая. Поэтому в православном богословии часто говорится о возрождении как едином действии оправдывающей благодати. Впрочем, это различие между оправданием и освящением имеет основание в Свщ. Писании. Так, в 1 Кор. (6, 11) сказано, что уверовавшие во Христа и крестившиеся "освятились" и "оправдались именем Господа нашего Иисуса Христа и Духом Бога нашего". Таким образом, ап. Павел различает эти два действуя: освящение и оправдание.
Термин "оправдание" часто понимается в латинском, юридическом духе, что не соответствует его значению в святоотеческом Предании. Восточное богословие понимает оправдание как сообщение человеку праведности Христовой. Это не амнистия, не объявление грешника праведником, а реальное освобождение человека от греха. Этим действием благодать Божия снимает осуждение за грехи, первородный и произвольные. Человек очищается от грехов, и природа его восстанавливается в ее цельности. Иными словами, оправдание — это уничтожение всего злого в человеке. Тем не менее уничтожение зла в человеке не есть конечная цель христианского совершенствования, потому что цель христианской жизни имеет не только отрицательное измерение — освобождение от зла, но предполагает также и положительное наполнение, которому соответствует другое действие оправдывающей благодати — освящение. Оправдание сопровождается освящением, т. е. сообщением человеку реальной святости, приобщением его ко всей полноте жизни во Христе. Обращение ко Христу, вступление в Церковь предполагает, с одной стороны, освобождение от грехов, а с другой стороны, приобщение ко всей полноте святости. Ап. Петр в первой проповеди в день Пятидесятницы говорит: "Да крестится каждый из вас во имя Иисуса Христа для прощения грехов, — и получите дар Святого Духа" (Деян. 2, 38).
Собственно церковная благодать не исчерпывается только благодатью оправдывающей- Мы веруем, что Крещение есть рождение в новую жизнь, но тем не менее не видим, чтобы люди, принимающие Крещение, становились святыми. В Крещении человек получает освобождение от грехов, но остаются последствия греха (так называемое "жало греха"), как первородного, выражающиеся в общей удобопреклонности человека ко злу, так и личных грехов, связанные с сохранением греховных навыков, привычек и т. п. Поэтому после Крещения перед человеком стоит задача победить и уничтожить в себе эти остатки греха и претворить праведность и святость, дарованные в Крещении объективно, в субъективные, чтобы, как говорит ап. Павел, "исполниться всею полнотою Божиею" (Еф. 3, 19). Различие между крещеным человеком и некрещеным можно представить следующим образом. Некрещеный подобен человеку, которого завалило в шахте или туннеле и который, не имея под рукой никакого орудия, выбраться из этого завала не может. А крещеный подобен человеку, который в аналогичной ситуации получает средство к освобождению, например, лопату или отбойный молоток. Приложив усилия, он способен преодолеть завал и выбраться на свободу.
В том, чтобы "исполниться всею полнотою Божиею", состоит цель христианской жизни, но очевидно, что сил собственно человеческих для этого недостаточно. Представим себе человека, который вел греховную жизнь, наделал долгов, приобрел множество болезней. И вот у себя в каморке лежит он весь в долгах, все имущество его уже описано, и ждет смерти. И вдруг появляется богатый благодетель — родственник или друг детства — находит его, оплачивает все его векселя, возвращает долги, везет его в лучшую клинику, где ему за месяц проводят интенсивную терапию и вылечивают от всех болезней. Через месяц этот человек совершенно здоровым выходит из больницы, а благодетель ему говорит: "Вот ключ от комнаты, где деньги лежат, и все, что там, будет твое". Он открывает дверь, а там слитки драгоценных металлов. Человек вне себя от радости: был бедный и больной, стал здоровый и богатый! Но немного подумав, он понимает, что радоваться особо нечему, поскольку хотя здоровье и возвращено, но стоит вернуться К своей прежней жизни, как все болезни немедленно проявятся вновь, сохранить здоровье своими силами будет невозможно. Полученное богатство, конечно, огромно, но все ценности находятся в слитках, самый маленький из которых весит 200 кг, и своими силами их даже с места не сдвинуть. Таким образом, человек убеждается, что без посторонней помощи невозможно ни сохранить полученные дары, ни воспользоваться ими. Нечто подобное происходит и в Крещении. Человек получил освобождение от грехов, но удержаться в этом состоянии свободы от греха и зла он не может, поскольку греховные навыки влекут его ко греху. В Крещении изменяется состояние природы человека, она восстанавливается в первоначальной цельности, но образ существования природы при этом не меняется. Поэтому греховные навыки и привычки продолжают действовать и после Крещения. В Крещении человек приобщается святости Божией, объективно ему даруется святость, но сам он не может этой святостью воспользоваться, для этого ему нужна помощь извне. Такая помощь сообщается человеку действием другого вида благодати, которая называется благодатью сохраняющей и возращающей духовную жизнь.
3.3.2.2. Благодать сохраняющая и возрождающая духовную жизнь
Каковы действия этой благодати?
а) споспешествование в борьбе с грехом, укрепление нашей личной воли в ее направленности к добру.
б) усвоение нами праведности и святости Христовых, полученных в Крещении.
Действие этой благодати необходимо, так как мы не знаем, каким образом праведность Христова нам усвояется и делается нашей. Это происходит вне зависимости от нашего знания механизма этих процессов. Мы знаем, что человек может освящаться, может становиться святым, но сам механизм действия благодати в нас нам неведом. Священное Писание говорит, что желание спасения и исполнение этого желания зависят от помощи укрепляющей и одушевляющей нас благодати: "Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению" (Флп. 2, 13). В Рим. (8, 26) говорится, что Бог помогает нам в борьбе с греховной расслабленностью, поскольку "мы не знаем, о чем молиться, как должно, но Сам Дух ходатайствует за нас воздыханиями неизреченными". О том, что именно Бог возращает в нас духовную жизнь, говорится в 1 Кор. (3, 6-7): "Я насадил, Аполлос поливал, но возрастил Бог; посему и насаждающий и поливающий есть ничто, а все Бог возращающий". Труды человека в лучшем случае лишь задают некоторые условия, необходимые для возращения духовной жизни, а само возращение производится Богом. Таким образом, причина зарождения и развития в человеке жизни духовной находится не в самом человеке, а в Боге.
3.3.2.3. Особые дарования благодати (charismata)
От оправдывающей благодати и благодати сохраняющей и возращающей следует отличать особенные дарования благодати. Виды благодати, о которых говорилось выше, относятся к конкретному человеку. Благодать является его личным даром, который он лично стяжает. А особенные дарования благодати — это те дары, которые даются человеку для того, чтобы он употребил их на общую пользу, т. е. на служение Церкви. Об этих особенных дарованиях благодати наиболее подробно и полно говорится в 1 Кор. (12, 4-11): "Дары различны, но Дух один и тот же; и служения различны, а Господь один и тот же;
и действия различны, а Бог один и тот же, производящий в>." но всех. Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно. Ибо как тело одно, но имеет многие члены, и все члены одного тела, хотя их и много, составляют одно тело, — так и Христос".
Итак, дары даются для служения, нет дара без соответствующего служения, и нет служения, которому не соответствовал бы определенный дар. Различают дары постоянные, которые всегда существуют в Церкви, и временные, которые отвечают временным потребностям церковной жизни. К первым относятся дары пастырства и учительства, которые связаны со священническим служением. В Еф. (4, 11-12) говорится: "Он (т. е. Христос. — О. Д.) поставил... иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения, для созидания тела Христова, доколе все придем ... в меру полного возраста Христова". В то же время Свщ. Писание говорит о чрезвычайных дарах первенствующей Церкви. Служение апостольское, дар языков, дары истолкования, исцеления, чудотворения, пророческое служение и прочие дарования могут быть в Церкви, а могут и отсутствовать, однако Церковь от этого не перестает быть тем, чем она является.
Особые дарования благодати суть силы и способности, которые представляют собой либо усиленные и возведенные на особенную высоту естественные способности человека, либо совершенно новые, не имеющие оснований в природе и сообщаемые непосредственно Святым Духом не на личную пользу, а на общую, для служения всей Церкви.
3.4. Отношение благодати к свободе
3.4.1. Ложные учения об отношении благодати к свободе
3.4.1.1. Пелагианство
Споры об отношении благодати к свободе впервые возникают в первой трети V века в связи с учением Пелагия. Пелагий — британский монах (по другим сведениям — мирянин-аскет в начале V века прибыл в Рим. После того благочестия, которое он наблюдал у себя дома, в захолустной в то время Британии, его поразило падение нравов в древней столице Империи. При этом христиане, предававшиеся всевозможным порокам, обычно оправдывали себя расслабленностью и немощью человеческого естества, его удобопреклонностью ко злу вследствие первородного греха.
Основываясь на своем личном опыте, Пелагий сделал вывод, что учение о первородном грехе является нравственно порочным, поскольку фактически оправдывает безнравственность и личную безответственность человека в духовной жизни. В Риме Пелагий выступает со своим учением, суть которого сводится к следующему.
1. Пелагий отрицал реальность первородного греха и повреждение человеческой природы, считал это учение вредным в нравственном отношении, так как оно, по его мнению, убивает в людях стремление к борьбе с грехом.
2. Опорой нравственной энергии христианина, по Пелагию, должно быть учение о свободной воле. Это учение Пелагий излагал таким образом:
а) все люди рождаются невинными, непорочными, как и прародители до грехопадения;
б) воля есть бескачественная способность, по природе она не имеет предрасположенности ни к добру, ни ко злу, в любой момент может с одинаковой легкостью обратиться в ту и другую сторону;
в) смерть для человека вполне естественное явление, все люди смертны не вследствие первородного греха, а по закону естества.
Частным моментом учения Пелагия было его весьма одностороннее учение о благодати, суть которого можно свести к трем тезисам. Под благодатью Пелагий понимает:
— естественные дары, данные человеку Богом при творении; (особенно он выделял разум и свободную волю), которые могут при должном их использовании сообщить человеку возможность не грешить (liberum arbitrum).
Всю совокупность даров, сообщаемую человеку при творении, Пелагий называл естественной благодатью (gratia naturalis), или законом природы (lex naturae).
— ветхозаветный закон, научающий и побуждающий человека к добру посредством увещаний и обещаний будущих на град, так называемая благодать закона (gratia legis).
— учение Иисуса Христа и пример Его высоконравственной жизни, которые внешним образом влияют на человека, просвещая разум и волю.
По мнению Пелагия, этих трех видов благодати вполне достаточно для спасения.
Очевидно, что в учении Пелагия благодать смешивается с общими и внешними дарами Божиими и действием Его Промысла. Фактически здесь отрицается необходимость для спасения благодати в смысле особой силы Божией, действующей в человеке. Саму по себе эту силу, ее действительность, Пелагий не отрицал, но он отрицал ее для спасения. По учению Пелагия, эта благодать лишь помогает сделать то, что при соответствующих усилиях можно осуществить и без нее. Учение Пелагия было осуждено в V веке на Карфагенском соборе (127-е правило): "Кто речет яко благодать оправдания нам дана ради того, дабы возможное ко исполнению по свободному произволению удобнее исполняли мы через благодать, так как бы и не прияв благодати Божией мы, хотя и с неудобством, однако и без нея могли исполнити Божественныя заповеди: таковый да будем анафема, ибо о плодах заповедей не рек Господь: без Мене неудобно можете творити, но рек: без Мене не можете творити ничесоже" (Ин. 15, 5).
У Пелагия были последователи, которые стремились смягчить его позицию, их называют полупелагианами. В отличие от Пелагия, полупелагиане считали, что благодать Святого Духа, как особая сила, необходима, но необходима только для утверждения человека, обратившегося ко Христу, в вере и добродетели, но, по их мнению, она не является необходимой для пребывания в вере до конца жизни, для сохранения и возращения духовной жизни, полученной в Крещении. Некоторые из полупелагиан считали, что и для обращения ко Христу эта благодать не нужна. Осуждено полупелагианство 125-м и 126-м правилами Карфагенского собора.
Правило 125: "Аще кто речет, яко благодать Божия ...действительна к единому только отпущению грехов уже содеянных, а не подает сверх того помощи да не содеваются иные грехи, таковый да будет анафема".
Правило 126: "Аще кто речет, яко благодать Божия вспомоществует нам к тому токмо, чтобы не согрешали, поелику ею открывается и является нам познание грехов, да знаем, чего должно искати и от чего уклонятися, но что ею не подается нам любовь и сила к деланию того, что мы познали должным творити, таковый да будет анафема".
3.4.1.2. Учение блж. Августина
К числу односторонних учений о благодати относятся и такие учения, в которых благодать рассматривается как сила, внешняя по отношению к человеку и устраняющая его свободу. Впервые эти тенденции обнаружились у главного противника и критика Пелагия — блж. Августина. Так же, как и у Пелагия, крайности учения блж. Августина были обусловлены особенностью его духовного пути. Блж. Августин проводил в молодости жизнь достаточно греховную и даже уверовав во Христа, долгое время не мог оставить путь греха. Обращение от греха к праведной жизни произошло для самого Августина совершенно неожиданно и было воспринято им как действие Божественной благодати, совершившееся помимо его собственной воли. Исходя из своего субъективного опыта, блж. Августин сделал вывод, что свободная воля в деле спасения не играет вообще никакой роли, так как после грехопадения свободной воли у человека в строгом смысле нет. Спасение совершается исключительно всемогущим действием Божественной благодати. В одном из своих писем блж. Августин писал: "Через тяжесть первого греха мы потеряли свободную волю любить Бога" (письмо 157). После падения грех стал в человеке господствующим началом, свобода к добру полностью утрачена, на ее место явилась необходимость греха. Благодать, по учению блж. Августина, есть внутренняя сила, которая заступает место человеческой свободы и производит в душе грешника желание добра и спасения, спасающую веру, и вообще, соделывает его спасение. Блж. Августин первым высказал мысль о непреодолимом действии Божественной благодати, которая подчиняет себе даже противоборствующую волю. Более чем через 1000 лет после Августина, в период Реформации, Лютер, а затем Кальвин довели учение Августина до логического конца, создав учение о изначальном всеобщем предопределении людей, одних — к вечному спасению, других — к вечной погибели. Блж. Августин писал в одном из своих писем: "И те, кто спасаются, спасаются единственно потому, что Бог хочет их спасения". Мысль о предопределении здесь уже присутствует, но четко еще не формулируется.
Такой образ мыслей был совершенно чужд Восточным отцам. Согласно восточной святоотеческой традиции, образ Божий в человеке после грехопадения поврежден, он требует очищения, но не уничтожается. Прп. Макарий Египетский говорит: "Неверно говорят некоторые, что человек совершенно умер и совершенно не может делать ничего доброго, душа может противиться греху, но победить или искоренить зло без Бога не может".
О крайностях учения как Пелагия, так и Августина В. Н. Лосский пишет: "Основное заблуждение Пелагия заключалось в том, что он перенес тайну благодати в область рассудка, где сущности духовного порядка — благодать и свобода — превратились в два смежных понятия, которые нужно было согласовать, как два чуждых друг другу предмета. Блж. Августин в своей полемике против пелагианства последовал примеру своего противника" ("Очерки мистического богословия восточной Церкви",стр. 150).
3.4.2. Православное учение об отношении благодати к свободе
Каков православный взгляд на соотношение благодати и свободы? Преданием Восточной Церкви всегда утверждалась синэргия Божественной благодати и свободы человека: “Мы соработники (senergoi) у Бога” (1 Кор. 3, 9). Свт. Феофан Затворник (Вышенский) так говорит: "Человек совершает дело своего спасения с помощью благодати Божией". Учение о спасении как о соработничестве связано с антропологией восточных Отцов. Для Восточных отцов благодать не есть нечто внешнее, извне приданное человеческому естеству, она укоренена в самом акте сотворения человеческой природы. Поэтому в образе мыслей восточных авторов благодать и человеческая свобода проявляются одновременно и не мыслятся одна без другой. Благодать Божия проявляется в немощи нашего естества как всесильная, но без уничтожения нашей свободы, без подавления или устранения наших естественных сил, но, напротив, с предоставлением им свойственного им поприща деятельности. Конечно, благодати принадлежит преобладание в совершении спасения, но это никак не умаляет и значения человеческой свободы.
Ключ к правильному пониманию соотношения благодати и свободы — орос IV Вселенского Собора. Во Христе Божественная природа преобладала над человеческой, однако при существовании и проявлении воли человеческой, которая свободно подчинялась Божественной. Так и в нас, созданных по образу Его, могущественное действие Божественной благодати не сопровождается насилием и подавлением человеческих сил, а ведет к свободному подчинению их высшей силе. Таким образом, благодати принадлежит первенство в деле спасения, собственно благодать наше спасение и совершает. Можно сказать, что благодать есть причина нашего спасения, ибо ею совершается обожение нашего естества. А человек своей свободной деятельностью обеспечивает необходимые, но отнюдь не достаточные для спасения условия.
Для лучшего понимания проблемы соотношения благодати и свободы необходимо определить более точно само понятие "свобода". В каком смысле мы говорим о свободе? Во-первых, под свободой мы понимаем формальную свободу, т. е. возможность выбора из нескольких возможностей, в том числе и выбора между добром и злом. Формальная свобода неистребима в человеке и сохраняется даже в аду. Во-вторых, мы говорим о свободе нравственной, под которой понимается возможность следовать своему выбору и реализовать то, что выбрал. Такая возможность у человека всегда ограничена, греховный мир и наше падшее естество многоразличными способами ограничивают нашу свободу. Об этой несвободе человека говорит ап. Павел: "Желание добра есть во мне, но, чтобы сделать оное, того не нахожу, доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не хочу, делаю". (Рим. 7, 18-19). Именно эту свободу имел в виду Господь Иисус Христос, когда говорил: "Познайте истину, и истина сделает вас свободными". (Ин. 8, 82). Когда мы говорим, что благодать не упраздняет человеческой свободы, то имеем в виду формальную свободу. Благодать формальной свободы не упраздняет, она лишь споспешествует в реализации нашего выбора, укрепляет человека, помогая ему двигаться в выбранном направлении, или, наоборот, тормозит его деятельность, если выбор оказывается неправильным, не соответствующим воле Божией.
В чем состоят субъективные условия спасения, и какова роль человеческой свободы в устроении спасения? Направленность человеческой воли к Богу и открытие сердца к принятию благодати. Господь говорит: "Се, стою у двери и стучу: если кто услышит голос Мой и отворит дверь, войду к нему, и буду вечерять с ним, и он со Мною". (Апок. 3, 20). Об этом говорит прп. Макарий Египетский (Духовные беседы): "Воля человеческая есть как бы существенное условие, если нет воли, Сам Бог ничего не делает, хотя и может по свободе Своей". Так же учит и свт. Иоанн Златоуст: "Благодать, хотя она и благодать, спасает пожелавших, а не тех, которые не хотят ее и отвращаются от нее, постоянно против нее воюют и противятся ей"; "Бог не принуждает никого, если Он хочет, а мы не хотим, то спасение наше невозможно не потому, чтобы хотение Его было бессильно, но потому, что Он принуждать никого не хочет". Таким образом, благодать не является силой, действующей в человеке непреодолимо.
Восточные отцы утверждают, что человек может свободно направлять свою волю вопреки благодати. Эта мысль находит подтверждение в Свщ. Писании. Так, первомученик архидиакон Стефан обвиняет иудеев: "Вы всегда противитесь Духу Святому, как отцы ваши, так и вы" (Деян. 7, 51). An. Паве." предупреждает: "когда услышите глас Его (Святого Духа. — С. Д.), не ожесточите сердец ваших" (Евр. 3, 7-8), т. е. человек может в ответ на обращенный к нему призыв Божий ожесточить свое сердце. Примером того, что благодать не устраняет человеческой свободы, является проповедь Христа Спасителя, которую принимали далеко не все. Например, галилейские города, которые, несмотря на все усилия Спасителя, не покаялись.
Благодать — это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий. По мере нашего подвига благодать все более и более в нас раскрывается, оказывается присвоенной, говоря словами прп. Серафима Саровского, стяженной человеческой личностью. У ап. Петра читаем: "Как от Божественной силы Его даровано нам все потребное для жизни и благочестия, ...то вы, прилагая к сему все старание, покажите в вере вашей добродетель" (2 Пет. 1, 3—5), т. е. несмотря на то, что вся полнота даров в Церкви нам сообщена, мы должны прилагать все старание для того, чтобы иметь возможность ими воспользоваться.
О необходимости подвига, усилия со стороны человека для спасения многократно говорится в Свщ. Писании. Сам Господь говорит: "Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие, восхищают его". (Мф. 11, 12). О синэргии Божественной благодати и человеческих усилий говорит ап. Павел:
"Со страхом и трепетом совершайте свое спасение, потому что Бог производит в вас и хотение, и действие по Своему благоволению". (Флп. 2, 12-13). Если таких усилий со стороны человека нет, то благодать не принесет плода и может оказаться "тщетной". Ап. Павел увещевает коринфян: "Умоляем вас, чтобы благодать Божия не тщетно была принята вами" (2 Кор. 6, 1). Об этом же говорит апостол и в 1 Кор. (15, 10): "Благодать Его во мне не была тщетна, но я более всех их потрудился: не я впрочем, а благодать Божия, которая со мною".
Если человек ведет недолжный образ жизни, благодать Божия отходит от него, человек своей греховностью как бы вытесняет из себя Бога: "Наблюдайте, чтобы кто не лишился благодати Божией" (Евр. 12, 15). Таким образом, благодать дается человеку не безусловно, а в зависимости от образа его жизни.
3.4.3. Значение веры и добрых дел в устроении спасения
Вопрос о соотношении добрых дел и веры в устроении спасения есть частный момент учения о соотношении благодати и свободы. На нем не стоило бы заострять внимание, если бы вопрос этот не был предметом спекуляций протестантских проповедников, утверждающих, что человек оправдывается только верой, вне зависимости от дел. Протестанты при изложении своего учения пытаются опереться на авторитет ап. Павла. Отметим цитаты, на которые они обычно ссылаются:
"Если устами твоими будешь исповедывать Иисуса Господом и сердцем твоим веровать, что Бог воскресил Его из мертвых, то спасешься; потому что сердцем веруют к праведности, а устами исповедуют ко спасению" (Рим. 10, 9-10).
"Благодатью вы спасены чрез веру" (Еф. 2, 8).
"Без веры угодить Богу невозможно" (Евр. 11, 6).
Слова прор. Аввакума: "Праведный верою жив будет", которые дважды приводит ап. Павел (Рим. 1, 17; Гал. 3, 11).
Обычно ошибки еретиков состоят в том, что одна из сторон Откровения вырывается из контекста и абсолютизируется. Это и происходит в протестантском учении об оправдании и спасении только верой. Ап. Павел ничуть не меньше, чем об оправдании верой, говорит о добрых делах и о их необходимости для спасения.
В Рим. 2, 6-8 сказано, что Господь "воздаст каждому по делам его: тем, которые постоянством в добром деле ищут славы, чести и бессмертия, жизнь вечную; а тем, которые упорствуют и не покоряются истине... ярость и гнев".
"Всем нам должно явиться пред судилище Христово, чтобы каждому получить соответственно тому, что он делал, живя в теле, доброе или худое" (2 Кор. 5, 10).
О служителях сатаны, которые принимают вид служителей правды, ап. Павел говорит: "Конец их будет по делам их" (2 Кор.11,15).
"Каждый получит от Господа по мере добра, которое он сделал" (Еф. 6, 8).
"А кто неправо поступит, тот получит по своей неправде" (Кол. 3, 25).
Эти два ряда высказываний, на первый взгляд, представляются взаимно исключающими: одни говорят о достаточности для спасения одной только веры, в то время как другие указывают на необходимость для спасения также и добрых дел. Очевидно, дело здесь в том, что ап. Павел говорит о дедах в том специфическом смысле, в каком добрые дела понимались в современном ему иудействе. Для иудеев было характерно наемническое отношение к Богу. В основе этого отношения лежали понятия договора и заслуги, сам закон рассматривался, иудеями как величайшее благодеяние Бога по отношению к богоизбранному народу, потому что благодаря закону иуд?”и имели возможность добиваться перед Богом заслуг через выполнение заповедей. А через приобретение заслуг чувствовали себя имеющими право на вознаграждение. Иначе говоря, праведность в иудаизме понималась как соотношение между богоугодными и греховными деяниями. Тот, у кого этот баланс оказывался положительным, считался пред Богом праведным. Очевидно, что при таких установках не остается места для личного отношения к Богу и спасение мыслится в таком случае как нечто внешнее по отношению к человеку. Жизнь по закону самого человека внутренне не изменяет. У протестантов, которые любят ссылаться на ап. Павла в подтверждение своего учения об оправдании одной только верой, отношение к Богу также законническое. Добрые дела ими рассматриваются как заслуги и отрицаются как необходимые для спасения потому, что, с точки зрения протестантов, если признать за нашими добрыми делами значение заслуг, то тем самым умаляются заслуги Христовы, которых вполне достаточно для спасения всего человечества.
Впрочем, добрые дела как таковые протестантами не отрицаются, но рассматриваются лишь как иллюстрация и свидетельство того, что человек обладает истинной верой. Как же мыслят соотношение между верой и добрыми делами ал. Павел и другие апостолы, которые оставили свои книги в корпусе Нового Завета? Прежде всего, по ап. Павлу, спасает не вера сама по себе и не дела сами по себе. Спасение совершает Бог Своею благодатию. Вот как мыслит ап. Павел соотношение между верой и благодатию: "Верою получили мы доступ к той благодати" (Рим. 5, 2), т. е. вера — это условие получения благодати.
Для того чтобы быть понятным своим современникам, ап. Павел обращается к Свщ. Писанию, к примеру праотца Авраама, который иудеями рассматривается как отец всех верующих, как величайший образец для подражания в религиозной жизни. Апостол цитирует Быт. (15, б): "Авраам поверил Богу, и это вменилось ему в праведность" (Рим. 4, 3). Иудеи рассматривали веру как одно из добрых дел, как одну из заслуг наряду с другими заслугами, и ап. Павел показывает, что мнение современных ему раввинов не согласно со Свщ. Писанием. Авраам стал праведником после того, как он уверовал в Бога, еще до того, как совершил какие-либо дела. И именно вера явилась основанием его праведного поведения.
Вселение Христа в наши сердца также осуществляется по вере (Еф. 3, 17). Но благодать — это не безличная сила, которая может быть отчуждена от Бога, подобно тому как свет может быть отделен от своего источника; благодать в своем исхождении от Бога никогда от Него не отделяется, т. е. присутствие благодати есть всегда личное присутствие Самого Бога. "Благодать — это присутствие в нас Бога, и оно требует с нашей стороны непрестанных усилий" (В. Н. Лосский Очерк..., стр. 149). Поэтому недостаточно только получить по вере благодатный дар, необходимо этот дар принять и усвоить, иначе сообщение благодати может оказаться тщетным. О том, что сообщение благодати может оказаться таковым, ап. Павел говорит в 2 Кор. 6, 1. Вспомним, как учил о цели христианской жизни прп. Серафим Саровский: "Истинная цель жизни нашей христианской, — говорит он в беседе с Мотовиловым, — есть стяжание Духа Святаго Божия, пост же, бдение, молитвы, милостыня, и всякое Христа ради делаемое добро суть средства для стяжания Святаго Духа Божия". Доброделанием, подвигом благодать усваивается. О необходимости подвига со стороны человека ап. Павел говорит неоднократно. Так, он говорит о необходимости сораспяться Христу (Гал. 2, 19), "распять свою плоть со страстями и похотями" (Гал. 5, 24), "сражаться до крови, подвизаясь против греха" (Евр. 12, 4). Как же в таком случае понимать слова апостола о том, что "человек оправдывается верою, независимо отдел закона?" (Рим. 3, 28).
Несомненно, эти слова ап. Павла относятся к таинству вступления человека в христианскую жизнь, т. е. ко Крещению. Действительно, в Крещении мы получаем оправдание исключительно по нашей вере, вне зависимости от того, кто какую жизнь из нас вел до Крещения. Спасение во Христе не зависит от дел закона, поскольку человек обращается ко Христу и получает в Крещении оправдание вне зависимости от того, в какой степени он до Крещения соблюдал закон. Не исполнение закона приводит ко Христу, а вера во Христа, которая от дел закона никак не зависит. Эти слова апостола можно понимать и шире. Дела не нужны в качестве внешнего по отношению к вере придатка, того, что лежит вне области веры, что ею не вдохновлено, ибо доброе дело не есть заслуга, которая дает человеку право на получение благодатных даров.
Кроме того, по учению апостола, вера не является постоянной величиной. Известно, что всякий орган без упражнения неизбежно атрофируется, отмирает. И вера не есть исключение. Мы знаем, что она может возрастать (2 Фее. 1, 3), она может ослабевать и даже полностью исчезать, в 1 Тим. (1, 18) an. Павел говорит о людях, которые потерпели "кораблекрушение в вере", т. е. полностью утратили веру. Чем возможно укреплять, упражнять веру? Естественно, ничем иным, как делами в соответствии с верой. Об этом говорит ап. Иаков: "Вера, если не имеет дел, мертва сама по себе" (Иак. 2, 17). Иными словами, добрые дела и вера связаны между собой по принципу обратной связи, вера вдохновляет человека на добрые дела, а дела укрепляют и углубляют веру.
О праотце Аврааме ап. Иаков говорит: "Вера содействовала делам его, и делами вера достигла совершенства, поэтому, как тело без духа мертво, так и вера без дел мертва" (Иак. 2, 26).
Если обратиться к Евангелию, то станет очевидно, что учение ап. Павла находится в полном соответствии с учением Самого Господа Иисуса Христа. Господь так же говорит о необходимости веры для спасения. Например:
"Кто будет веровать и креститься, спасен будет, и кто не будет веровать, осужден будет" (Мк. 16, 16).
"Вот дело Божие, чтобы вы веровали в Того, Кого Он послал" (Ин. 6, 29). Но Господь говорит и о недостаточности только веры, о необходимости для спасения также и добрых дел.
"Не всякий, говорящий Мне: Господи! Господи! Войдет в Царствие Небесное, но исполняющий волю Отца Моего Небесного" (Мф. 7, 21).
"Я дал вам пример, чтобы и вы делали то же, что Я сделал вам" (Ин. 8, 15).
О необходимости подвига в христианской жизни Христос говорит совершенно определенно: "Если кто хочет идти за Мною, отвергнись себя и возьми крест свой и следуй за Мною" (Мф. 16, 24).
По учению Свщ. Писания, вера сама по себе, не подтверждаемая добрыми делами, не ведет к совершенству. Но в то же время и дела без веры не являются, в строгом смысле, спасительными. Вот что говорит об этом прп. Серафим Саровский:
"Заметьте, что лишь только ради Христа делаемое доброе дело приносит нам плоды Духа Святого. Все же не ради Христа делаемое, благодати Божией не дает". Эти слова прп. Серафима. В. Н. Лосский комментирует следующим образом (Очерк..., стр. 149): "Для христианина не существует автономного добра, доброе дело хорошо лишь постольку, поскольку оно служит нашему соединению с Богом, поскольку оно способствует стяжанию благодати, добродетели — не цель, а средство". Конечно, доброе дело, кем бы оно ни совершалось, заслуживает нашего уважения. Ап. Павел говорит, что во всяком народе человек, поступающий на правде, приятен Господу (Деян. 10, 34-35), и мы можем молиться и надеяться, что добрые дела, совершаемые нехристианами, не пропадут даром и не будут "забыты" у Бога. Но в то же время дела, которые совершаются не по вере, вне сознания искупительного подвига Христа Спасителя, не сообщают человеку освящающей благодати, т. е. не приближают его к Богу, не соединяют с Богом внутренней связью и не ведут человека путем святости.
4. О Церкви как орудии, через которое Господь совершает наше спасение
4.1. О Церкви как посреднице в деле освящения
Нуждается ли человек для спасения в каком-то внешнем посредстве или его спасение может быть совершенно непосредственно, основываясь исключительно на его личных отношениях с Богом? Для разрешения этой проблемы необходимо ответить на следующие вопросы.
1. Каким образом благодать сообщается человеку: чисто внутренне, независимо от внешних видимых посредств, или в зависимости от них?
2. Может ли в душе человека вера возникнуть, созреть и принести плод вследствие только собственной внутренней его работы или для этого необходимы внешние пособия и руководство?
Для того чтобы приобщиться искупительным плодам Жертвы Господней, человеку необходимо присоединиться к Господу Иисусу Христу, стать причастником Божественной благодати. Конечно, Бог может действовать на каждого человека непосредственным образом, ибо "Дух дышит, где хочет" (Ин. 3, 8). Но это действие Духа Божия далеко не всегда является для человека ощутимым, оно не всегда различимо. Если бы духовная жизнь сводилась только к такому непосредственному действию Духа Божия на человека, жизнь духовная не имела бы никакого объективного основания. Свв. отцы указывают, что необходимость видимых посредств в деле освящения обусловлена самим устроением человеческой природы, которая является двусоставной. Свт. Иоанн Златоуст говорит: "Поелику душа наша соединение с телом, то и подаются тебе дары сии в чувственных видах". Для ап. Павла вопрос о необходимости видимого посредства — риторический: "Как призывать Того, в Кого не уверовали, как веровать в Того, о Ком не слышали? Как слышать без проповедующего?" (Рим. 10, 14). Таким образом, для освящения необходимо видимое посредство: во-первых, некоторые материальные предметы или видимые действия и, во-вторых, видимое учительство и руководство. В справедливости этого нас убеждает вся евангельская история. В начале Своего общественного служения Господь собрал вокруг Себя группу учеников, которых Он Сам избрал и которых многому научил. В частности, Господь учил, что после Его прославления все, верующие в Него, сподобятся получить Святого Духа (Ин. 7, 39) и обещал ниспослать Святого Духа от Отца (Ин. 14, 7).
Из числа Своих учеников Господь избрал 12 ближайших, которых назвал апостолами. В день Пятидесятницы Господь, действительно, ниспослал Святого Духа, но не на всех Своих последователей, а только на апостолов. Протестанты, отрицающие необходимость посредства Церкви в деле спасения, утверждают, что Дух Святой сошел на всех учеников без исключения. Это пример весьма произвольного толкования Свщ. Писания. Анализ первой и второй глав книги Деяний показывает, что Дух Святой сошел только на 12 апостолов, а не на всех учеников, находившихся в то время в Иерусалиме, которых было не меньше 120 человек (Деян. 1, 16). К принятию Духа Святого в день Пятидесятницы Господь готовил Своих учеников в течение 40 дней, являясь им и беседуя с ними о Царствии Божием, причем участниками этих бесед были только апостолы (Деян. 1, 3). Только апостолам было дано обетование, что они будут крещены Духом Святым (Деян. 1, 5). В пользу того, что Святой Дух сошел только на апостолов, а не на всех учеников, косвенно свидетельствуют также Деян. 1, 11 и Деян. 2, 14. Евангельские тексты тоже говорят, что Дух изначально был сообщен только 12 апостолам. "Как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого" (Ин. 20, 21-22) — эти слова были обращены только к апостолам. Только "одиннадцать... учеников пошли в Галилею", и именно этим одиннадцати ученикам Господь заповедует: "Идите, научите все народы, крестя во имя Отца и Сына и Святого Духа" (Мф. 28, 16, 19-20).
В день Пятидесятницы апостолы первыми исполнились Святого Духа и таким образом послужили органами, посредниками низведения Его на остальных верующих. Изначально только им была дана власть наставлять в вере и сообщать благодать Святого Духа посредством видимых действий, таких, как водное Крещение и возложение рук. Этой властью не обладали все верующие, вступавшие в Церковь.
Например, Филипп, один из семи диаконов, хотя и крестил самарян, тем не менее не мог возложить на них рук, для чего в Самарию из Иерусалима были отправлены апостолы Петр и Иоанн. Если бы даром низведения Святого Духа обладали все верующие, крещенные во Христа, то Симон Волхв, который тоже крестился, не предлагал бы апостолам деньги ради получения этого дара. Таким образом, с самого начала Господь установил определенный порядок освящения, согласно которому апостолы должны были стать посредниками этого великого дела, явившись "домостроителями Тайн Божиих" (1 Кор. 4, 1), а также учителями и руководителями верующих. Не вызывает сомнения, что в намерении Господа было поддержать, сохранить этот порядок. Когда Господь обещает Своим ученикам дать Утешителя, то добавляет: "да пребудет с вами вовек" (Ин. 14, 16). В условиях земного существования это намерение могло осуществиться только через непрерывную и последовательную передачу власти и средств освящения от апостолов к их преемникам. Таким образом, Господь Иисус Христос явился Основателем из особого общества верующих Него Своего, обладающего определенной внутренней структурой. Целью устроения этого общества является его существование до окончания веков, а также сохранение в нем богоучрежденных органов посредников для освящения людей и освящающих средств. В Новом Завете это общество называется Церковью. Сам Господь говорит об основании Церкви как о цели Своего пришествия в мир: "На сем камне Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Мф. 16, 18).
4.2. Понятие о Церкви Христовой
Слово "церковь" (греч. ekklesia), происходит от глагола "эккалео" (ekkaleo), что означает "собирать, вызывть". В древних Афинах "экклесией" называли городское собрание, в котором принимало участие не все население города, а только избранные. Для того чтобы быть участником этого собрания, принимать участие в управлении городом, нужно было соответствовать определенным требованиям.
В христианстве изначально под Церковью понималось собрание призванных в общество Господне лиц, услышавших призыв Господа ко спасению и последовавших этому призыву, а потому составляющих "род избранный (genos eklekton)" (1 Пет. 2, 9). Свт. Кирилл Иерусалимский ("Огласительные поучения, бес. 18) говорит, что "Церковью, т. е. созванием или собранием называется соответственно самой вещи, поелику всех созывает и вместе собирает".
Возможно ли дать определение Церкви? Скорее всего, невозможно. Мы не ставим себе задачу доказать теорему, что дать такое определение невозможно, но все доселе существовавшие попытки дать строго научное определение Церкви были не вполне корректными. Таких попыток было немало. Например, А. С. Хомяков, известный русский писатель и богослов, определял Церковь как "единство Божией благодати, обитающей во множестве разумных тварей". Очевидно, что это определение содержит в себе тавтологию, поскольку Божественная благодать по определению едина. В Русской Церкви в конце XIX — начале XX века были острые богословские споры по поводу определения Церкви, вызванные сочинением на соискание ученой степени магистра богословия доцента Евгения Аквилонова, впоследствии протоиерея.
Первая попытка представить свое сочинение была сделана Аквилоновым в 1894 г. Работа была посвящена святоотеческому определению Церкви. В основание своей работы Аквилонов положил апостольское учение о Церкви как о Теле Христовом. И хотя Свщ. Синод не утвердил Аквилонова в степени магистра богословия и ему пришлось в значительной степени переделать работу, тем не менее высказанные в его сочинении мысли широко распространились. В современной богословской литературе выражение "Церковь есть Тело Христово" встречается очень часто. Обычно это определение понимается в связи с учением о Боговоплощении — о восприятии Вторым Лицом Пресвятой Троицы, Сыном Божиим, человеческой природы и о таинстве Евхаристии — таинстве Причащения Тела и Крови Христовой, которое рассматривается как способ участия человека в Теле Церкви.
Однако при таком понимании определенные категории лиц, которые согласно Свщ. Писанию и Священному Преданию, безусловно, принадлежат Церкви, оказываются за ее пределами.
Во-первых, к Церкви принадлежат, согласно главе 9 Пространного катихизиса, не только все православные христиане, живущие на земле, но также и скончавшиеся в истинной вере и святости. К Церкви принадлежат не только люди, но и Ангелы, ибо Бог "положил все небесное и земное соединить под главою Христом" (Еф. 1, 10). "Он есть глава тела Церкви, Он — начаток, первенец из мертвых, дабы иметь Ему во всем первенство: ибо благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота, и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, Кровию креста Его, и земное и небесное" (Кол. 1, 18—20). An. Павел обращается к христианам: "Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога Живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви
первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства, и к Ходатаю нового завета Иисусу" (Евр. 12, 22-24).
О том, что к Церкви принадлежат не только ныне живущие христиане, но и все в вере скончавшиеся, а также Ангелы, говорит, несомненно, и церковное Предание. Поэтому определить Церковь через учение о ней как о Теле Христовом вряд ли возможно. Так, Ангелы бесплотны, Тела и Крови Христовых они не причащаются. Следовательно, у бесплотных сил имеется иной, отличный от нашего, способ участия в Церкви. То же относится и к ветхозаветным праведникам.
В самом общем смысле под Церковью мы понимаем от Бога установленное общество всех личностных (т. е. разумно-свободных) существ, верующих во Христа Спасителя и соединенных с Ним, как с Единой Главой. Можно ли это общество назвать "Телом Христовом?" Конечно, назвать можно, но вряд ли это можно рассматривать как исчерпывающе научное определение. Все-таки это наименование есть не более чем библейский образ, даже если он выражает существо Церкви глубже, чем другие экклезиологические образы Свщ. Писания.
К Церкви принадлежат, во-первых, все верующие во Христа, живущие на земле; во-вторых, скончавшиеся в вере и в третьих, Ангелы. Таким образом, у Господа Иисуса Христа имеется как бы два стада.
Первое — это Церковь, состоящая из членов на земле, обычно она называется "странствующей Церковью". По всей видимости, этим своим наименованием она обязана словам ап. Павла: "ибо не имеем здесь постоянного града, но ищем будущего" (Евр. 13, 14). Иногда она называется также "Церковью воинствующей", поскольку жизнь христианина на земле есть брань духовная, "...наша брань не против крови и плоти, но против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесной" (Еф. 6, 12). Сам Христос есть Возглавитель этой борьбы со злом: "...Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои" (1Кор. 15, 25).
Второе стадо — это Церковь, состоящая из Ангелов и всех усопших в вере и покаянии, она называется небесною или "торжествующей". Это наименование также связано со словами ап. Павла, который говорит о Церкви как о "торжествующем соборе" (Евр. 12, 13). Странствующая и торжествующая Церкви различаются и по составу, и по условиям жизни своих членов. Послание Патриархов Восточно-Кафолической Церкви о православной вере (в дальнейшем "Послание Восточных Патриархов) (10 член) говорит об этих двух частях единой Церкви так: "Отнюдь не смешиваем Церкви странствующей с Церковью, достигшею отечества, потому только, как думают некоторые из еретиков, что та и другая существует, что обе они составляют как бы два стада одного Архипастыря Бога, и освящаются одним Святым Духом. Такое смешение их неуместно и невозможно, поелику одна воинствует и находится еще в пути, а другая торжествует уже победу, достигла отечества и получила награду". В то же время они не существуют совершенно самостоятельно и отдельно одна от другой, так как Христова Церковь, состоящая из земных и небесных, есть одно духовное тело, имеет одну Главу — Христа и одушевляется одним и тем же Духом Божиим. (Пространный Катихизис, 9 чл.)
4.3. Понятие о Церкви Христовой на земле
Пространный Катихизис (гл. 9) говорит, что "Церковь есть от Бога установленное общество человеков, соединенных православною верою, законом Божиим, священноначалием и таинствами". Существует широко распространенное мнение, что это есть катехизическое определение Церкви, которое дает свт. Филарет. Это мнение ошибочно, поскольку свт. Филарет эти слова в качестве исчерпывающего определения Церкви не рассматривал. В его Катихизисе раскрытию смысла понятия Церкви посвящено целых полторы страницы, что нужно рассматривать как единую попытку представить понятие о Церкви. Что касается вышеприведенного определения, то оно, конечно, как исчерпывающее определение Церкви рассматриваться не может.
По существу эта формулировка не может считаться определением Церкви даже в ее земном аспекте, в ней дается лишь внешнее описание того, что есть Церковь. Церковь даже в земном аспекте невозможно свести к обществу верующих, потому что при таком определении невозможно уяснить, чем отличается Церковь от других религиозных обществ и организаций, например, от церкви ветхозаветной. Господь Иисус Христос, Основатель христианской Церкви, есть Богочеловек и находится в отношении Своей Церкви в совершенно ином положении, чем все прочие основатели религиозных сообществ. Он есть не просто Основатель, но и "краеугольный камень" (Еф. 2, 19, 29), на котором зиждется все здание Церкви. Сам Господь во дни Своей земной жизни не называл общество Своих учеников Церковью и само основание Церкви относил к плану будущего: "созижду Церковь Мою" (Мф. 16, 18). Общество учеников соделалось Церковью только в день Пятидесятницы, когда на апостолов сошел Святой Дух. Следовательно, чтобы понять, что такое Церковь, нужно говорить и о месте и значении Святого Духа в жизни Церкви. Господь Иисус Христос определения Церкви нам не оставил. Давая нам понятие о том, что есть Церковь, Он говорил образами. Примеру Спасителя следовали и апостолы, и Отцы Церкви. Перечислим основные библейские образы Церкви:
- образ виноградной лозы и ее ветвей (Ин. 15, 1-8);
- образ пастыря и стада (Ин. 10, 1-16);
- образ строящегося здания (Еф. 2, 19-22);
- образ дома (1 Тим. 3, 15; Евр. 3, 6);
- образ брачного союза (Еф. 5, 32). С этим образом связано наименование Церкови "невестой Христовой" (Еф. 5, 23; 2 Кор 11, 2);
- евангельские приточные образы: рыболовного невода, виноградника, засеянного поля;
- образ Церкви как града Божия (Евр. 11, 10);
- образ Церкви как матери верующих (Гал. 4, 26). Этот образ требует пояснения. Отцы Церкви дают следующее толкование. Пребывая в единении со Христом, вторым Адамом, Церковь дает бытие восстановленному Им человеческому роду, рождает чад Богу через Христа во Святом Духе, подобно тому как древний Адам через праматерь Еву дал бытие падшему человечеству; Церковь происходит от плоти и костей Христа (Еф. 5, 28-30) (под плотью и костьми имеются в виду крестные страдания Спасителя), как праматерь Ева из ребра Адама;
- образ главы и тела (Еф. 1, 22-23). Когда мы говорим о Церкви как о Теле, то имеем в виду, что в некотором глубинном смысле Церковь есть прославленное и обоженное человечество воскресшего Христа и все, мы, составляющие Церковь, принадлежим к ней в силу нашего участия в жизни этого прославленного человечества, этого тела. А участие наше осуществляется прежде всего через участие в таинстве Евхаристии, через причащение Тела и Крови Христовых. В таком случае можно вновь задаться вопросом: не является ли этот образ исчерпывающим определением Церкви хотя бы в земном ее аспекте? Конечно, этот образ очень глубоко проникает в сущность Церкви, но есть некоторые моменты, которые заставляют нас воздержаться от того, чтобы рассматривать его в качестве исчерпывающего определения Церкви даже в земном ее аспекте.
Что значит дать определение того или иного предмета? Дать определение — это прежде всего достаточно четко очертить границы предмета. По отношению к Церкви определить границы достаточно сложно. По существу мы подлинно не знаем, где находятся границы Церкви, ни Свщ. Писание, ни отцы Церкви с абсолютной точностью этого не определяют. Можно точно указать, где Церковь есть, но не всегда можно указать, где ее нет. Далеко не всегда мы можем определить, кто принадлежит к Церкви, а кто не принадлежит.
Например, представители некоторых инославных сообществ: католики, монофизиты, несториане — принадлежат они к Церкви или нет? С одной стороны, очевидно, что они находятся вне видимой ограды Православной Церкви и называть эти сообщества "церквами" в том смысле, в каком мы усвояем название "Церковь" Православной Церкви, нельзя. И в этом смысле можно говорить, что они находятся вне Церкви. С другой стороны, очевидно, что они все-таки находятся в каком-то отношении к Церкви, поскольку в этих сообществах мы признаем действительность таинств, по крайней мере некоторых. Признаем мы в этих сообществах и апостольское преемство, ибо клирики этих церквей принимаются в общение Православной Церковью только через покаяние, без перерукоположения. Но могут ли апостольское преемство и таинства существовать вне Церкви? Очевидно, что нет. Таким образом на этот вопрос однозначно ответить нельзя.
Для того чтобы быть членом Церкви, человек должен причащаться Святых Тайн. Но кто может определить, как часто необходимо причащаться, чтобы принадлежать к Церкви, строго догматически это нигде не определено. Например, человек, который верит в Бога, но 2 или 3 года не был у причастия, является он еще членом Церкви или уже не является? Известны святые, которые причащались очень редко.
Всякий грех отделяет человека от Церкви, но всегда ли возможно указать, где та мера греховности, по достижении которой человек невидимым действием суда Божия отсекается от Церкви.
Таким образом, таинственная жизнь Церкви до конца не вмещается ни в какие точные формулировки. Итак, Церковь в ее земном аспекте:
1. Есть от Бога установленное общество верующих, объединенных православной верой, священноначалием и таинствами.
2. Это общество возглавляется и управляется Самим Господом Иисусом Христом по воле Бога Отца.
3. Все члены этого общества соединены с Господом, как со своим Главой, и в Нем друг с другом, а также с небожителями.
4. Общество это одушевляется, живится и освящается Святым Духом.
4.4. Основание Церкви Господом Иисусом Христом
Иисуса Христа называют Основателем Церкви, но это наименование прилагается к Спасителю совершенно не в том смысле, в каком оно употребляется по отношению к основателям других религиозных обществ. Каким образом обычно появляется то или иное религиозное общество? Является некая религиозно одаренная личность, которая подчиняет своему влиянию других людей, предлагает некоторое учение, которое может привлечь большее или меньшее число адептов. Так было, например, с Буддой, с Магометом, с Иоанном Береславским, Мариной Цвигун и т. д. Однако Христос основывает свою Церковь совершенно иным образом.
Свщ. Писание говорит, что Господь приобрел Себе Церковь "Кровию Своею" (Деян. 20, 28). Христианская Церковь созидается не учением, не повелением и даже не Божественной силой Господа, как, например, община ветхозаветная, а создается из Самого Господа Иисуса Христа, Который явился краеугольным камнем, на котором и строится Церковь. Поэтому Христос не только Основатель Церкви, но Он есть сама Церковь, которая строится на Теле Господа Иисуса Христа, строится из Самого Его Тела.
Именно в этом состоит принципиальное, коренное отличие христианства от всех иных религий. Для всех остальных религий личность основателя имеет второстепенное значение. Например, убежденных буддистов личность самого Будды, подробности его земной жизни интересуют достаточно мало. В буддизме их привлекает прежде всего философия, которой они следуют, а насколько эта философия совпадает с учением самого Будды, это их не так уж волнует. Для христиан, напротив, самое главное — это Личность Господа нашего Иисуса Христа. Вся история христологических споров, а это были самые продолжительные и напряженные богословские споры в истории Церкви, продолжавшиеся в течение 300 лет (кстати, и тринитарные споры, которые занимают собой все IV столетие, тоже имеют под собой христологическое основание и начинаются с того, что Арий отверг Божественное достоинство Сына Божия), — это споры не об учении Христа, а о Его Лице, т. е. о том, Кто такой Иисус Христос. И это не случайно, потому что восприятие учения Иисуса Христа зависит от того, как решается вопрос о Лице Искупителя.
В силу этого христианство принципиально не может быть сведено к вероучению, к морали, к традиции, потому что по своему существу оно изначально есть вера не в доктрину, а в Личность, в уникальную богочеловеческую Личность Господа Иисуса Христа. И не только вера, но и возможность соединиться с Ней теснейшим внутренним союзом, вступить в непосредственное живое общение, так как Господь не только основал Свою Церковь, но и реально, хотя и невидимо, пребывает и пребудет в ней "во все дни до скончания века" (Мф. 28, 20).
Христос — краеугольный камень церковного здания, но всякое основание здания только в том случае имеет смысл, если здание строится. Церковь есть Тело Христово, но каждое тело, каждый живой организм должны расти и развиваться. Каким образом осуществляется рост церковного Тела, рост Церкви? Христос является Основателем и, можно сказать, Архитектором церковного здания, но должен быть еще и строитель — тот, кто непосредственно осуществляет рост. Таким Строителем Церкви является Святой Дух, именно Он осуществляет строительство, присоединяя верующих к Телу Христову, и Он же оживотворяет Тело, обеспечивая согласованное функционирование всех его органов.
Церковь Христова создана не по велению Божию, не внешним действием Божественного всемогущества, но непосредственно через Искупление и освящение людей; Христос основал Свою Церковь реальным обитанием в ней Своим и Духа Святого. Вследствие этого Церковь имеет две неразрывные стороны. С внутренней стороны Церковь есть сокровищница благодати и истины, с внешней — это общество людей, живущих на земле, общество, существующее и развивающееся в земных условиях. Тем не менее и с внешней стороны, помимо некоторых случайных черт, которые неизбежно присущи любому человеческому обществу. Церковь имеет и положительное основание, укорененное в невидимом и не зависящее от каких-либо субъективных начал. И в своем земном аспекте Церковь имеет свою, от Бога установленную структуру, так как невидимое пребывание в Церкви Господа Иисуса Христа и Святого Духа выявляется посредством видимых и осязаемых форм. Иными словами, и по своей внешней, земной стороне Церковь является Божественным учреждением со всеми вытекающими отсюда последствиями.
4.5. Цель и назначение Церкви
Евангелие говорит, что Сын Божий, Второе Лицо Пресвятой Троицы, был послан в этот мир Отцом, чтобы "взыскать и спасти погибшее". Так говорит о цели Своего служения Сам Господь (Мф. 18, 11). Под погибшим здесь имеется в виду все человечество, все потомки Адама. Таким образом, цель состоит в приведении всего человечества в Царствое Божие. Именно с этой целью и основана Церковь для продолжения совершенного Христом дела спасения человеческого рода, чтобы в ней через усвоение плодов Искупления обрели спасение все, его ищущие.
Говорить о цели бытия Церкви можно двояким образом. С одной стороны, есть стратегическая цель, которая состоит в достижении полноты церковного тела, достижение такого состояния, о котором говорит ап. Павел: "...да будет Бог все во всем" (1 Кор. 15, 28).
С другой стороны, можно выделить тактические цели, которые являются вспомогательными по отношению к стратегической. Первая тактическая цель состоит в том, чтобы привести в Церковь спасенное и искупленное Христом человечество, т.к. необходимо просветить людей светом Христовой веры, привести их в Церковь, объяснив, что спасение возможно только через Церковь. Необходимо, чтобы Господь "прилагал спасаемых к Церкви" (Деян. 2, 47). Можно сказать, что первая тактическая цель — это количественный рост Церкви. В Свщ. Писании Нового Завета имеется ряд образов количественного роста церковного тела. Например, "Церковь растет возрастом Божиим" (Кол. 2, 9) или "Церковь возрастает в Святый Храм в Господе" (Еф. 2, 21).
Вторая тактическая цель — это качественный, или духовный рост Церкви. Недостаточно только привести людей в Церковь, само присоединение человека к телу Церкви не делает человека святым и не гарантирует ему спасения. Поэтому необходимо еще и освящение приведенного в Церковь человечества, и это освящение, или качественный рост Церкви, является второй тактической целью.
4.6. Иисус Христос — Глава Церкви, и Святый Дух — Параклит. Христологический и пневматологический аспект Церкви
Экклезиологическое сознание современного христианина христоцентрично. В современной богословской литературе о Церкви говорится главным образом как о Теле Христовом, все остальное обычно забывается, остается вне внимания авторов. Это обусловлено в значительной степени западным влиянием. Если мы обратимся к наследию отцов Церкви, то увидим, что в предании Восточной Церкви экклезиология уходит своими корнями в равной степени и в христологию, и в пневматологию, т. е. в учение о Святом Духе. Ап. Павел говорит: "Бог все покорил под ноги Его (т. е. Христа. — О. Д.) и поставил Его выше всего, главою Церкви, которая есть Тело Его, полнота Наполняющего все во всем" (Еф. 1, 22-23). Эти слова содержат указание на два аспекта Церкви; с одной стороны, она есть Тело Христово, а с другой — "полнота Наполняющего все во всем", т. е. Святого Духа.
Миссия Двух Лиц Пресвятой Троицы, Сына и Духа Святого, различна, хотя Они и совершают на земле одно и то же дело — созидают Церковь. И чтобы уяснить это различие, следует рассмотреть, каково место и назначение в Церкви каждого из вышеназванных Лиц.
4.6.1. Господь Иисус Христос — Глава Церкви
Господь Иисус Христос Сам невидимо пребывает в Церкви (Мф. 28, 20). Он не только ее Основатель, но и Источник новой жизни, которую верующие получают от Него, как от нового Адама — родоначальника нового человечества. Он есть Лоза, по отношению к которой верующие суть ветви, питающиеся Его благодатными соками (Ин. 15, 1-6). Он есть "путь, и истина, и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только чрез Него" (Ин. 14, 6).
Плоть Христова, по словам ап. Павла, есть завеса, через которую мы входим в небесное святилище (Евр. 10, 20). По отношению к Церкви Он есть Глава, а Церковь — Его духовное Тело, в котором действуют силы Христовы. В силу этого на верующих лежит обязанность, чтобы они, говоря словами ап. Павла, "истинною любовью все возвращали в Того, Который есть глава Христос, из Которого все тело, составляемое и совокупляемое посредством всяких взаимно скрепляющих связей, при действии в свою меру каждого члена, получает приращение для созидания самого себя в любви" (Еф. 4, 15-16).
Таким образом, Христос есть прежде всего Основатель и Архитектор Церкви, Он определяет законы жизни Церкви и ее внутреннюю структуру. В Свщ. Писании отмечается, что различные существующие в Церкви служения возникают не только из практических нужд церковного общества, но имеют Божественное установление, существуют по воле Самого Христа: "И Он поставил одних Апостолами, других пророками, иных Евангелистами, иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служению, для созидания Тела Христова, доколе все придем в единство веры и познания Сына Божия, в мужа совершенного, в меру полного возраста Христова" (Еф. 4, 11— 13).
Аналогичным образом учили о месте Христа в Церкви и свв. отцы. Например, у блж. Феодорита Киррского сказанс "Владыка Христос, яко глава, разделяет духовные дарования и через то сочетывает члены Тела в единое стройное Тело". .”а же мысль встречается и у св. Иоанна Дамаскина: "Христос, главенствуя над нами, преподает нам Себя и через то сочетавает нас с Собою и друг с другом, вследствие чего мы имеем взаимное сгармонирование".
4.6.2. Святой Дух в жизни Церкви
Святой Дух действует в Церкви двояким образом. Из Свщ. Писания мы видим, что имели место два различных сообщения Святого Духа Церкви. О первом говорится в Ин. 20, 21-22: "Иисус же сказал им вторично: мир вам! как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас. Сказав это, дунул и говорит им: примите Духа Святого". Второе сообщение Святого Духа Церкви произошло в день Пятидесятницы (Деян. 2, 1-5).
В чём различие между этими двумя сообщениями Духа Святого Церкви?
4.6.2.1. Христологический аспект Церкви
Первое сообщение Св. Духа относится к Церкви в целом как к единому Телу. В данном случае Святой Дух преподается не каждому из апостолов в отдельности, а всей совокупности апостолов как единому целому. Во время этого сообщения Духа ап. Фома отсутствовал, и тем не менее этот факт не сказался в дальнейшем на его апостольском достоинстве, ибо сама его принадлежность к апостольскому лику обусловливала его участие в принятии этих даров Духа Святого, которые были дарованы не лично, а апостольской двенадцатирице в целом. Это присутствие Духа не есть личное, в данном случае Дух Святой выступает как "связь единства Церкви" (свт. Григорий Нисский) и дается апостолам совокупно как связь и власть священноначалия. При этом даровании Святой Дух не относится к отдельным личностям и не сообщает им никакой личной святости, Он выступает здесь как безличностная сила, служебная по отношению ко Христу, Который и дает Его.
Христос есть Источник жизни Церкви, приобщение к этому Источнику совершается силою Святого Духа. О таинстве Крещения, вводящем человека в Церковь, ап. Иоанн говорит как о рождении "от воды и Духа". (Ин. 3, 5). Ап. Павел говорит: "...все мы одним Духом крестились в одно тело..." (1 Кор. 12, 13). Посредством Святого Духа Господь управляет Своею Церковью. Господь установил в Церкви различные служения, установил определенную структуру Церкви, но поставляет на служение Святой Дух. Например, поставление епископов (по синодальному переводу "блюстителей") совершает Св. Дух (Деян. 20, 28). Господь установил в Церкви определенные таинства и священнодействия, но совершаются эти таинства и священнодействия силой Духа Святого. Полнота единения со Христом достигается через участие в таинстве Евхаристии, но само преложение Даров в таинстве совершается силою Святого Духа. Такое неличностное присутствие Св. Духа в Церкви придает независимую от намерений и лиц объективность богослужебным действиям духовенства, сообщает объективный и обязательный характер постановлениям церковной власти, дает церковным Соборам способность определять, выражать и заключать в точные догматические формулы непостижимые для человеческого ума тайны. С древнейших времен постановления церковных Соборов предваряются формулой, "изволися Святому Духу и нам", по образцу Апостольского Собора в Иерусалиме (Деян. 15, 28). Тот же принцип лежит в основании иконопочитания и всех вообще церковных символов как вещественных знаков присутствия духовного мира. Вся эта деятельность Святого Духа относится к христологическому аспекту Церкви, но Его деятельность в Церкви этим не исчерпывается.
4.6.2.2. Пневматологический аспект Церкви
Мы знаем, что Церковь есть Тело Христово, как бы заключеное в Ипостаси Христа, но при этом, как правило, не обращаем внимания на то, что Церковь есть еще и образ Пресвятой Троицы. Троица есть множество Ипостасей, или Личностей, существующих в единстве природы. Именно к такому единству по образу Лиц Пресвятой Троицы люди призываются в Церкви, в которой единство таинственным образом сочетается с множественностью.
С одной стороны, Церковь — это единое тело, организм. Об этом говорит свт. Иоанн Златоуст: "Единое тело мы бываем, и уды его от плоти Его и костей Его (Еф. 4, 4). А это бывает через пищу, которую Христос даровал, для этого Он смешал Самого Себя с нами, чтобы мы составили нечто единое, как тело, соединенное с головою". В том же ключе высказывался свт. Кирилл Александрийский: "Разделенные некоторым образом на отдельные личности, мы как бы сплавливаемся в одно тело во Христе, питаясь одной плотью". Тем не менее это сплавление в одно тело не устраняет личностного многообразия Церкви — в силу того, что помимо христологического Церковь имеет еще и пневматологический аспект, аспект домостроительства Духа Святого по отношению к тварным человеческим личностям. Если христологическому аспекту соответствует дарование Святого Духа в вечер первого дня по Воскресении (Ин. 20), то пневматологическому — сошествие Святого Духа в Пятидесятницу. В Пятидесятницу Святой Дух является уже не как служебная сила по отношению ко Христу, а как самостоятельное Лицо Пресвятой Троицы, не зависящее от Сына по Своему ипостасному происхождению. В данном случае Святой Дух выполняет не функцию единства и сообщается не всей Церкви как единому телу, но каждому члену Тела Христова в отдельности. Святой Дух сообщает себя личностям, отмечает каждого члена Церкви печатью личного и неповторимого отношения к Пресвятой Троице, присутствуя в нем и делая его Сыном Божиим.
Свв. отцы определяют цель жизни человека в Церкви как обожение или стяжание Святого Духа, потому что именно Святой Дух в Церкви сообщает и усвояет верующим благодать, делая их святыми. При этом богословие Православной Церкви строго отличает Святого Духа как Лицо Троицы от сообщаемых Им людям даров. Различие это основано на словах Спасителя: "Он прославит Меня, потому что от Моего возьмет и возвестит вам. Все, что имеет Отец, есть Мое; потому Я сказал, что от Моего возьмет...". (Ин. 16, 14-15). То общее Отцу и Сыну, о котором говорит Господь, есть Божественная природа, само Божеское естество, которое Святой Дух и сообщает людям в Церкви, делая их "причастниками Божеского естества" (2 Пет. 1, 4) через сообщение им нетварной Божественной благодати. Таким образом, благодать, подаваемая нам в Церкви, имеет ипостасный источник, независимый от Сына. Этим источником является Дух Святой, исходящий от Отца. Именно в силу этого, хотя наша человеческая природа включена в Тело Христово, наши человеческие личности не вовлечены в некий механический и принудительный процесс обожения, который упразднял бы нашу свободу и наше личностяое бытие. Освобождаясь в Церкви от детерминизма греха, мы при этом не впадаем в детерминизм Божественный. Магия спасения Церкви совершенно чужда. Благодать не уничтожает нашей свободы, и не уничтожает ее потому, что благодать имеет ипостасное начало, независимое от Сына, Который является ипостасной Главой Церкви. В противном случае, если благодать не имела бы ипостасного источника, от Сына отличного, спасение в Церкви напоминало бы буддистскую концепцию спасения. Обожение представляло бы процесс, итогом которого является полная аннигиляция самих спасающихся. Недопонимание этой истины характерно для традиционной католической сотериологии и связано с учением о филиокве. Согласно этому латинскому учению, Святой Дух мыслится как ипостасно зависимый от Сына в Своем предвечном исхождении. Кроме того, само личностное достоинство Святого Духа у католиков принижается, Он понимается как некая связь, отношение между Отцом и Сыном. Поэтому в западной богословской мысли не всегда четко осознается различие между Святым Духом, как Лицом Пресвятой Троицы, и теми благодатными дарами, которые Святой Дух сообщает верующим.
Какие следствия это имеет для учения о спасении? "Если бы мы не исповедывали ипостасной независимости Святого Духа от Сына, то Пятидесятница - начало всеосвящения не отличалась бы от сообщенного апостолам Христова дуновения, в котором Дух Святой, создавая единство мистического Тела Христа, действует как Его помощник. Если бы мы мыслили Святого Духа Божественным Лицом, зависимым от Сына, Он представлялся бы нам даже и в личном своем сошествий некой связью, соединяющей нас с Сыном. Мистическая жизнь развивалась бы тогда путем слияния души со Христом через посредничество Святого Духа. Соединяясь с личностью Христа, мы или уничтожались бы, или Личность Христа была бы для нас чем-то насильственно внешним, в последнем случае благодать воспринималась бы как что-то внешнее по отношению к свободе, а не была бы ее внутренним раскрытием" (В. Н. Лосский. "Очерк...", стр. 127-128). Следует лишний раз отметить, что вопрос о филиокве вовсе не есть спор о словах, не случайно, предпосылки учения о филиокве были заложены блж. Августином, который первым предложил учение о непреодолимом действии благодати, упраздняющей человеческую свободу.
4.6.2.3. Христологический и пневматологический аспекты Церкви в их единстве
Христологический аспект Церкви связан с присутствием благодати в таинствах, священнодействиях, иерархии, церковной власти, священных символах. В этом аспекте благодать имеет характер предопределенной необходимости и не зависит от личной святости и намерений ее носителя. Сам Святой Дух, подающий благодать, выступает здесь как сила, подчиненная Христу, обеспечивающая единство церковного тела и функционирования его органов, т. е. это есть присутствие благодати объективное, обоснованное предопределением.
В пневматологическом аспекте присутствие благодати является "субъективным", лучше сказать, обоснованным избранничеством. Примеры такого присутствия: проявление благодати в мощах святых, в местах, освященных явлением Божией Матери или святых, в цельбоносных источниках, чудотворных иконах, в особых благодатных дарованиях, в чудесах и, конечно, в человеческих личностях, стяжавших благодать, т. е. в святых. Святой Дух в данном случае действует не как подчиненная Сыну сила, а как самостоятельное Лицо, не зависящее от Сына. Поэтому в церковных песнопениях Святой Дух называется "самовладычным". Наиболее ярко в Свщ. Писании о таком самовладычном действии Духа говорится в 1 Кор. (12, 7-II): "Но каждому дается проявление Духа на пользу. Одному дается Духом слово мудрости, другому слово знания, тем же Духом; иному вера, тем же Духом; иному дары исцелений, тем же Духом; иному чудотворения, иному пророчество, иному различение духов, иному разные языки, иному истолкование языков. Все же сие производит один и тот же Дух, разделяя каждому особо, как Ему угодно". Таким образом, присутствием Св. Духа в Церкви сообщается благодать отдельным личностям, "каждому особо", и Сам Дух при этом выступает как самостоятельное Лицо, Которое действует "как Ему угодно". Помимо разделения дарований духовных, Святой Дух взращивает в членах Церкви духовные плоды. Примерами таких плодов ап. Павел называет "...любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, вера, кротость, воздержание..." (Гал. 5, 22—23). Наконец, изливаясь в самое существо верующих. Святой Дух сообщает им Божественную благодать и по мере усвоения ими благодати соделывает их храмами Божиими: "Разве не знаете, что вы храм Божий, и Дух Божий живет в вас?" (1 Кор. 3, 16).
Церковь — это не только единое Тело в Божественной Ипостаси Христа, но также и множество тварных ипостасей в благодати Святого Духа. То обожение человеческой природы, которое совершилось в Ипостаси Христа, в наших личностях должно совершиться посредством действия Духа Святого и нашей свободной воли. Отсюда и два аспекта Церкви. Христологический аспект — аспект завершенности и непоколебимости, поскольку искупление и спасение человеческой природы уже совершилось, и пневматологический аспект — аспект становления, которому соответствует усвоение плодов Искупления каждым членом Церкви, совершающееся действием Святого Духа. Очевидно, что второй аспект зиждется на первом как на своем объективном основании. Различие этих аспектов обусловлено двумя различными образами присутствия и действия Святого Духа в Церкви. При этом два аспекта теснейшим образом связаны между собой. Чтобы освобождаться от греха и возрастать в благодати, необходимо все более и более укореняться в соединении с Телом Христовым, как бы врастать в Него, подобно тому, как ветвь прирастает к лозе. Но чем теснее это соединение, тем в большей степени становится способным человек воспринимать и усваивать обоживающую его благодать. И наоборот, чем больше мы исполняемся Духа Святого, тем полнее можем соединяться с телом Церкви.
С этими двумя аспектами бытия Церкви человек встречается с самого момента вхождения в Церковь: в таинствах Крещения и Миропомазания. В Крещении, которое есть таинство по преимуществу христологическое, Святой Дух, как служебная по отношению ко Христу безличная сила, соединяет нас со Христом и делает членами Тела Христова. А в таинстве Миропомазания тот же Дух, но уже как Лицо Пресвятой Троицы, независимое от Сына в своем ипостасном бытии, сообщает нам дары обоживающей благодати, доступ к которой мы получим через Крещение. Недопонимание различий между этими двумя аспектами Церкви у католиков ведет не только к заблуждениям догматического характера, но также имеет следствия и в литургической жизни. У католиков эти два таинства — Крешение и Миропомазание — разнесены во времени. Миропомазание совершается по достижении человеком церковного совершеннолетия и носит название "конфирмация" («подтверждение», т. е. фактически является подтверждением Крещения, которое принимает человек в сознательном возрасте. Ясного понимания того, что Миропомазание есть таинство Духа Святого, здесь нет.
4.7. Существенные свойства истинной Церкви Христовой
Существенные свойства того или иного предмета — это те свойства, без которых предмет перестает быть самим собой. Существенные свойства следует отличать от свойств случайных, акциденций. Таким образом, существенные свойства Церкви — это те свойства, без которых Церковь не могла бы быть Церковью. Никео-Цареградский Символ веры перечисляет четыре таких свойства: "верую во единую, святую, соборную и апостольскую Церковь". Именно эти четыре свойства определяют существо Церкви со стороны ее свойств и признаков, отличающих истинную Церковь как от всех прочих человеческих сообществ, так и от неправославных Церквей.
Конечно, можно говорить и о других свойствах Церкви, но они, даже если действительно Церкви принадлежат, являются производными от этих четырех. Например, непогрешимость Церкви является следствием святости и соборности. На Тридентском соборе (собор Римо-католической церкви, середина XVI века, у католиков считается вселенским) перечисляется около 30 различных свойств Церкви. Желание ввести новые свойства Церкви помимо тех, о которых говорит Символ веры, и усвоить им достоинство существенных свойств, как правило, связано с попыткой изменить сущность святоотеческого учения о Церкви. Например, протестанты добавили два свойства:
а) Чистое проповедание слова Божия. По существу для них это свойство является главным, что связано с вероучением протестантизма. Это свойство является следствием из учения об оправдании только верой.
б) Правильное (со стороны произносимых слов и совершаемых действий) совершение таинств.
Очевидно, что оба эти свойства — производные от святости и апостольства.
4.7.1. Единство Церкви
В количественном отношении Господь Иисус Христос создал только одну Церковь: "...Я создам Церковь Мою, и врата ада не одолеют ее" (Мф. 16, 18). Своей целью Господь называет создание Церкви, а не церквей. В притчах Спасителя, которые относятся к Церкви, всегда подчеркивается момент ее единства: "единое стадо" (Ин. 10, 16); единая виноградная лоза (Ин. 15, 1-7). Именно о единстве верующих молился Господь в Своей Первосвящеинической молитве: "Да будут все едино" (Ин. 17, 21). An. Павел так же говорит о Церкви в единственном числе, несомненно он мыслит Церковь как нечто нумерически единое: "...мы многие составляем одно тело во Христе, а порознь один для другого члены" (Рим. 12, 5); "Ибо все мы одним Духом крестились в одно тело..." (1 Кор. 12, 13); "Одно тело и один дух, как вы и призваны к одной надежде вашего звания; один Господь, одна вера, одно крещение, один Бог и Отец всех. Который над всеми, и через всех, и во всех нас". (Еф. 4, 4-6). Однако единство Церкви есть нечто большее, чем нумери-ческое единство. Церковь не просто одна, она едина, единство — это принцип ее бытия. Церковь не есть механическое собрание индивидуумов, которые случайно оказалиеь вместе, не внешнее объединение разнородных элементов, а единое живое целое, Тело Христово, члены которого находятся во внутреннем согласии и, по словам св. Иоанна Дамаскина, "в взаимном сгармонировании". Таким образом, единство есть не столько количественная, сколько качественная характеристика Церкви. Глубочайшим основанием внутреннего единства Церкви является единство ее Главы — Господа Иисуса Христа и единство Духа Святого, выступающего в христологическвм аспекте бытия Церкви как связь ее единства. Единство церковное, как качественная характеристика Церкви, отлично от всех иных видов объединения людей. Единство может быть и отрицательной величиной, нередко люди объединяются против кого-то или для осуществления совсем не богоугодных целей.
Церковь не есть просто общество единомышленников, не есть некая идеальная организация. Х.Яннарас говорит о единстве Церкви: "Единство означает в церковном понимании вовсе не сплоченность, согласие и единодушие отдельных людей, как элементов общей структуры, но изменение образа бытия, преображение индивидуального выживания в общение любви, в жизнь вечную". Таким образом, даже с чисто человеческой стороны единство Церкви имеет совершенно особое основание, отличающее Церковь от всех других человеческих обществ. Таким основанием является изменение образа бытия человеческой природы. Это единство есть единство по образу бытия Лиц Пресвятой Троицы. Господь в Первосвяшеннической молитве говорит: "да будут все едино, как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе..."(Ин. 17,21).
Внутреннее единство имеет и внешние проявления:
а) единство православной веры, исповедание одного и того же Символа веры;
б) единство таинств и богослужении,
в) единство иерархического преемства епископата;
г) единство церковного устройства, единство церковных канонов.
Не противоречит ли единству Церкви наличие многих Поместных Церквей, ведь Православная Церковь, в отличие от римо-католической, не имеет единого видимого главы.
Пространный Православный Катихизис (9 чл.) отвечает на это следующим образом: "Отдельность видимого устройства их (т. е. Поместных Церквей. — О. Д.) не препятствует им духовно быть великими членами единого тела Церкви Вселенской, иметь единую главу Христа и единый Дух, веру и благочестие". Выражением этого единства является общение в молитвах и таинствах, особенно в Евхаристии. Именно евхаристическое общение есть то основное, что определяет единство поместных Церквей. Тем более не противоречит единству Церкви существование церквей инословных, которые существуют не в Церкви, а являются внешними по отношению к ней образованиями.
4.7.2. Святость Церкви
Святость — одно из свойств Божеского естества. Святость как свойство Божие означает, что Бог чист от греха и не может согрешить, любит в тварях добро и ненавидит зло, в Своих стремлениях определяется и руководится представлениями и помыслами об одном высочайшем добре.
Когда речь идет о святости тварных вещей, то под ней понимают причастность святости Божией. По отношению к тварным существам это свойство означает свободу от зла и греха вплоть до невозможности согрешить, с одной стороны, и причастность к полноте нравственного добра, присущего Богу, с другой.
Церковь свята прежде всего потому, что свят ее Глава, Господь Иисус Христос. У древних иудеев был обычай приносить в жертву Богу начатки плодов, первые плоды нового урожая. Так, в праздник Пасхи приносили первый сноп ячменя, в праздник Пятидесятницы — первый сноп пшеницы, и считалось, что то благословение, которое призывается на эти начатки, распространяется затем и на весь урожай. Используя этот понятный современникам образ, апостол Павел говорит о Христе как о Начатке: "Если начаток свят, то и целое..." (Рим. 11, 16). Из Первосвященнической молитвы Спасителя (Ин. 17, 17-19) видно, что освящение и святость человеков была целью служения Господа Иисуса Христа: "Освяти их истиною Твоею.... за них Я посвящаю Себя, чтобы и они были освящены истиною".
Ап. Павел свидетельствует, что Господь имел Своей целью создание именно святой Церкви: "...Христос возлюбил Церковь и предал Себя за нее, чтобы освятить ее, очистив банею водною посредством слова; чтобы представить ее Себе славною Церковью, не имеющею пятна, или порока, или чего-либо подобного, но дабы она была свята и непорочна" (Еф. 5, 25-27).
Источник и основание святости Церкви находится в ее Главе и в Святом Духе, Который таинственно и постоянно изливает святость и освящение на все тело Церкви, то есть на всех, кто соединен с ее Главой, освящая их через Слово Божие, таинства и священнодействия, а также через подвиги самоотречения, к которым Он Своим действием нас побуждает и в которых нам споспешествует. В силу этого христиане образуют новый народ, который ап. Петр называет "царственным священством" (1 Пет. 2, 9-10). А по отдельности члены Церкви Божией суть храмы Божий (1 Кор. 3, 16-17) или храмы Духа Святаго (1 Кор. 6,11).
Все члены Церкви призваны к святости, "...плод ваш есть святость..." (Рим. 6, 22). Церковь называется святой не только потому, что обладает всей полнотой благодатных даров, которые освящают верующих, но и потому, что в ней есть люди различной степени святости. При этом во все времена были и есть такие члены, которые достигли полноты святости, т. е. святые, неисчислимый сонм праведников всех времен и народов. В то же время Церковь никогда не была заповедником святых, даже, вопреки мнениям некоторых протестантских теологов, и в апостольский период своей истории. Для того чтобы в этом убедиться, достаточно прочитать 6-ю главу 1 Кор. . Таким образом. Церковь — это собрание не святых, но освящаемых, поэтому она своими членами признает не только праведников, но и грешников. Эта мысль настойчиво подчеркивается в притчах Господа Иисуса Христа "о пшенице и плевелах", "о неводе" и некоторых других (Мф. 13). Апостол Павел, уподобляя Церковь дому Божию, говорит: "А в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но деревянные и глиняные..." (2 Тим. 2, 20) .
Для согрешающих в Церкви установлено таинство Покаяния. Те, кто искренне каются в грехах, могут получить их прощение:
"Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды". (1 Ин. 1, 9).
"Дети мои! сие пишу вам, чтобы вы не согрешали; а если бы кто согрешил, то мы имеем Ходатая пред Отцем, Иисуса Христа, Праведника" (1 Ин. 2, 1).
Однако существует некоторый предел, преступив который, грешники становятся мертвыми членами церковного тела, приносящими только зловредные плоды. Такие члены отсекаются от тела Церкви или видимым действием церковной власти, т. е. через анафематствование, или невидимым действием суда Божия. К таковым относятся безбожники, отступники от христианства, нераскаянные грешники, пребывающие в смертных грехах, а также еретики, сознательно извращающие основные догматы веры. Поэтому Церковь никоим образом не затемняется греховностью людей; все греховное, вторгающееся в церковную сферу, остается чуждым Церкви и предназначается к отсечению и уничтожению. В Пространном Катихизисе (чл. 9) говорится: "Согрешающие, но очищающие себя истинным покаянием, не препятствуют Церкви быть святою, а грешники нераскаянные или видимым действием церковной власти или невидимым действием суда Божия, как мертвые члены отсекаются от тела Церкви и таким образом она сохраняется святою".
Один из частных аспектов святости Церкви — это непогрешимость Церкви в ее учении. Как понимать непогрешимость? Господь Иисус Христос и Святой Дух пребывают в Церкви вовек. Церковь обладает полнотой Божественных сил, "и врата ада не одолеют ее", согласно обетованию Господа (Мф. 16, 18). Именно поэтому ап. Павел называет Церковь "столпом и утверждением истины" (1 Тим. 3, 15). По словам свщмч. Иринея Лионского, "в Церковь, как в богатую сокровищницу, апостолы в полноте положили все, что принадлежит истине".
Непогрешимость Церкви состоит в хранении истины Христова учения от примеси какой-либо лжи, неверности, без убавления от нее и прибавления к ней. Сама Церковь постоянно следит за тем, чтобы ее учение не повреждалось. Предмет непогрешимости Церкви составляют только завещанные ей истины Божественного Откровения. В Послании Восточных Патриархов (чл. 12) сказано: "Говоря, что учение Церкви непогрешимо, мы не утверждаем ничего более, как именно то, что оно неизменно, что оно то же самое, какое было предано ей изначала, как учение Божие". Следовательно, непогрешимость Церкви в вопросах вероучения распространяется только на истины вероучительные, но не имеет отношения к истинам естественнонаучным, а также к суждениям Церкви по вопросам социально-политической, экономической жизни и т. п.
4.7.3. Соборность, или кафоличность Церкви
В Пространном Катихизисе говорится, что "Церковь именуется соборной и кафоличной потому, что она не ограничивается никаким местом, ни временем, ни народом, но заключает в себе истинно верующих всех мест, времен и народов". Согласно митрополиту Макарию (Булгакову), Церковь называется кафолической, или соборной:
— по пространству, поскольку она не ограничивается никаким местом;
— по времени, поскольку она будет существовать до скончания века;
— по своему устройству, так как:
а) церковь не связана ни с каким гражданским устройством, потому что, по словам Спасителя, "Царство Мое не от мира сего" (Ин. 18, 36);
б) богослужение не связано с определенным местом, как это было в ветхозаветной церкви, а также во многих языческих религиях:
в) церковная иерархия не связана с определенным родом или коленом, что имело место в Ветхом Завете, где священниками были только потомки Аарона, а также в других религиях, например, в индуизме, где священнослужителями могут быть только люди, принадлежащие к особой касте.
Вышеприведенные определения соборности, при всей их безусловной правильности, являются все же недостаточными. Скорее это определения не соборности, а вселенскости Церкви, но вселенскость и соборность не есть синонимы. В Н. Лосский ("О третьем свойстве Церкви") пишет: "Христианскую всеобщность, фактическую всеобщность или потенциальный универсализм следует отличать от соборности. Оно — следствие, необходимо вытекающее из соборности Церкви и неотделимо с соборностью Церкви связанное, так как это есть ни что иное, как ее внешнее материальное выражение". Само слово "кафолический" довольно редко встречается в древнегреческой литературе. Поэтому можно утверждать, что древняя Церковь совершенно не случайно ввела этот термин в употребление, поскольку в древнегреческом языке были значительно более употребительные слова, которыми можно было бы выразить идею вселенскости, например, "экумена" или "космос" и др. Очевидно, Отцы Церкви сочли эти слова недостаточными для выражения соответствующего понятия.
Само слово "кафолический" (кафоликос) происходит от выражения "kath hola", что в переводе на русский язык буквально означает "по всему целому" и является выражением высшей степени всеобъемлемости, целостности и полноты.
В Византийский период истории Церкви понятия "кафолический" и "вселенский", "экуменический" сблизились между собой, и различие между ними не всегда ясно осознавалось. Это связано с идеалами государственного устройства древних римлян. У ромеев, жителей Византийской Империи, идеальным государственным устройством считалась Империя, границы которой потенциально совпадают с границами самого космоса. И если признавалось, что фактически эти границы не совпадают, то это воспринималось как некое историческое недоразумение, следствие несовершенства самого нашего мира. Во всяком случае считалось, что собственно история творится только в границах Империи, а за ее пределами возможно лишь маргинальное существование, которое не представляет никакой исторической ценности.
"oikoumena" по-гречески означает "заселенная земля". Так называлась в первые века нашей эры совокупность стран греко-римской культуры в противоположность неизвестным землям и странам варваров. Поэтому слово "экуменикос", "экуменический" означало всеимперский, всегреческий и, в силу вышеназванного идеала, — всемирный, вселенский. Со временем это слово становится титулом епископов Констанинопольских и Римских, этим словом назывались также наиболее представительные церковные соборы. В славянском переводе слово "кафоликос" передано как "соборный", хотя и в славянском языке были такие слова, как "вселенский", "всемирный", которые соответствовали греческому слову "экуменикос". Это свидетельствует о том, что славянский перевод не был сделан механически, что имела место серьезная богословская работа. Конечно, славянское слово "соборный" образовано не от слова "собор" (собрание епископов), поскольку соборность — это существенное свойство Церкви и Церковь является соборной с момента Пятидесятницы, тогда как первый церковный собор состоялся в Иерусалиме не ранее 50-го года. Слово "соборность" указывает на собранность воедино, т. е. означает законченность и полноту.
Некоторые отечественные мыслители, например А. С. Хомяков и священник Павел Флоренский, были убеждены, что слово "соборный" восходит непосредственно к переводу свв. Кирилла и Мефодия, другие это мнение оспаривали. Как бы там ни было, это слово очень древнее; по крайней мере в русских памятниках XI века слово "соборный" по отношению к Церкви встречается неоднократно. Хомяков считал, что соборная Церковь — это "Церковь свободного единодушия ... Церковь по разумению всех в их единстве". Священник Павел Флоренский полагал, что Церковь называется соборной "в смысле всеобщности бытия, цели и всей духовной жизни".
В чем состоит различие между понятиями "соборность" и "вселенскость"?
"Вселенскость" явлется характеристикой Церкви только как целого, но неприложима к ее частям, тогда как "соборность" может быть прилагаема, как к целому, так и к частям. Еще в начале II века свщмч. Игнатий Богоносец ("Послание к Смирнянам") писал: "Где Господь Иисус Христос, там и кафолическая Церковь". В. Н. Лосский считает, что соборность церковную удобнее понять посредством троичного догмата, потому что соборность есть свойство, которое выражает в строе церковной жизни образ жизни Триединого Бога. Бог един, но каждое Божественное Лицо тоже есть Бог, обладающий всей полнотой Божественной сущности.
Он пишет ("Очерк...", стр. 133): * Именно в свете догмата о Пресвятой Троице раскрывается в его истинном христианском смысле самое дивное свойство Церкви — ее кафоличность. И понятие это не может быть передано абстрактным термином "вселенскость", ибо вполне конкретный смысл слова "кафоличность" или "соборность" содержит в себе не только единственность, но и множественность. Оно говорит о соотношении между тем и другим, вернее о некоей тождественности между единством и множеством, отчего Церковь кафолична как в своей совокупности, так и в каждой из своих частей. Полнота целого — не сумма ее частей, так как каждая часть обладает той же полнотой, что и ее целое. Чудо кафоличности открывает в самой жизни Церкви строй жизни, присущий Пресвятой Троице”. Иначе говоря, каждая поместная община обладает той же полнотой благодатных даров, что и вся Церковь в целом, ибо в ней Тот же Христос присутствует в той же полноте. Поэтому кафоличность есть характеристика не столько количественная, сколько качественная. Вот как говорит о кафоличности Церкви свт. Кирилл Иерусалимский (18-е Огласительное Слово): "Церковь называется кафолической, потому что:
1) находится по всей вселенной...;
2) в полноте преподает все то учение, которое должны знать люди;
3) весь род человеческий подчиняется благочестию (в Церкви. -О. Д.);
4) врачует и исцеляет все роды грехов...,
5) в ней создается все, именуемое добродетелью...".
Таким образом, соборность означает, во-первых, целостность и неповрежденность хранимой Церковью истины и, во-вторых, полноту благодатных даров, которой обладает Церковь, причем эта целостность и полнота относятся как к Церкви в целом, так и к каждой из ее частей в отдельности. Иными словами, можно сказать, что соборность Церкви выражается в том, что каждый человек во всяком месте, в любое время, независимо ни от каких индивидуальных особенностей и внешних условий может получить в Церкви все необходимое для спасения.
4.7.4. Апостольство Церкви
Свщ. Писание говорит о служении Господа Иисуса Христа как о служении апостольском. Ап. Павел пишет: "...Бог послал (греч., exapesteilen) Сына Своего (Единородного), Который родился от жены, подчинился закону, чтобы искупить подзаконных..." (Гал. 4, 4-5); "...уразумейте Посланника (греч., ton apostolon) и Первосвященника исповедания нашего, Иисуса Христа..." (Евр. 3, 1). Будучи Сам посланным, Господь послал на служение Своих учеников, назвав их апостолами, т. е. посланцами. Можно сказать, что и сама Церковь послана в мир, чтобы привести мир ко Христу. Прежде всего Церковь называется апостольской по цели своего бытия. Однако этим апостольство, как свойство Церкви, не ограничивается.
Церковь утверждена на основании апостолов (Еф. 2, 20). В книге Откровения Иоанна Богослова (21, 14) евангелист и тайнозритель созерцает Церковь в ее эсхатологическом исполнении: "Стена города имеет двенадцать оснований, и на них имена двенадцати Апостолов Агнца". Таким образом, апостолы являются основанием Церкви в хронологическом смысле — они стояли у истоков ее исторического бытия. Кроме того, они передали Церкви учение веры и жизни, установили по заповеди Господа таинства и священнодействия, установили и начала ее канонической структуры, чтобы все было благообразно и по чину. Они поставили первых епископов, установив иерархическую структуру Церкви. Это есть чисто внешняя историческая сторона апостольства Церкви.
Чтобы выполнить свое апостольское назначение. Церковь и по самому своему существу должна быть именно таковою, какою она была при апостолах. Все существенное, чем обладала Церковь при апостолах должно сохраняться в ней до скончания века.
Во-первых, это учение, переданное апостолами или апостольское Предание. В апостольских Посланиях много говорится о необходимости держаться учения апостолов. Например: "...братия, стойте и держите предания, которым вы научены или словом или посланием нашим" (2 Фее. 2, 15), или "держись образца здравого учения, которое ты слышал от меня..." (2 Тим. 1, 13). Неоднократно отмечается в Посланиях, что следует удаляться от учителей, учение которых не утверждается на проповеди апостолов: "О Тимофей! храни преданное тебе, отвращаясь негодного пустословия и прекословии лжеименного знания" (1 Тим. 6, 20), "Еретика, после первого и второго вразумления, отвращайся" (Тит. 3, 10). Эти слова ап. Павла фактически представляют собой практическое применение нормы, установленной Самим Господом: "...а если и Церкви не послушает, то да будет он тебе, как язычник и мытарь". (Мф. 18, 17). "Но если бы даже мы или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" (Гал. 1, 8).
Но необходимо не только отвращаться от лжеучителей, но и полемизировать с ними с позиций апостольского учения: "...есть много и непокорных, пустословов и обманщиков, особенно из обрезанных, каковым должно заграждать уста..." (Тит. 1,10-11).
Помимо учения, которое было предано Церкви апостолами, в Церкви должны сохраняться благодатные дары Духа Святого, которые Церковь в лице апостолов получила в день Пятидесятницы. Это преемство даров Святого Духа передается через священное рукоположение, поэтому вторая сторона апостольской Церкви — это непрерывное преемство от апостолов богоучрежденной иерархии, которая верна апостольскому Преданию в учении, в священнодействии и в основах церковного устройства.
4.8. Богоучрежденная церковная иерархия
По мнению протестантов, иерархия есть не более чем церковное представительство, достаточно выбрать наиболее достойных людей и доверить им служение учительства, священнодействия и управления. Протестантское учение о церковной иерархии отличается от православного следующими основными положениями.
1. Согласно протестантскому учению, иерархия есть не Божественное учреждение, а человеческое и существует только для удобства. Иерархии может и не быть, при этом в Церкви ничего существенно не изменится, поскольку в случае нужды любой мирянин может совершить любое священнодействие или таинство.
2. Служители Церкви избираются и поставляются людьми.
3. Рукоположение, т. е. возведение человека на иерархическую степень, — это только видимый знак поставления на служение; в нем не сообщается никаких благодатных даров, которые отличали бы клирика от мирян.
Эти положения протестантского учения о священстве, несомненно, находятся в противоречии с данными Божественного Откровения. Так, ап. Павел говорит, что иерархическое служение в Церкви установлено Самим Господом: "...Он поставил одних Апостолами, ...иных пастырями и учителями, к совершению святых, на дело служения..." (Еф. 4, 11—12). Священство предполагает избранничество свыше: "Не вы Меня избрали, а Я вас избрал и поставил вас..." (Ин. 15, 16), и "И никто сам собою не приемлет этой чести, но призываемый Богом, как и Аарон". (Евр. 5, 4) Какой бы высоконравственной жизни не был человек, какое бы ни имел образование, он не сможет стать хорошим священнослужителем, если не будет иметь соответствующего призвания свыше. Что касается третьего положения протестантов, то возражения против него будут рассмотрены несколько позднее.
В Свщ. Писании говорится о нескольких иерархических степенях.
4.8.1. Апостолы
Об апостольском служении воскресший Господь говорит во время явления Своим ученикам в Галилее: "Итак идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Святого Духа, уча их соблюдать все, что Я повелел вам; и се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф. 28, 19-20). При поставлении учеников на служение Спаситель "...дунул, и говорит им: примите Духа Святого. Кому простите грехи, тому простятся; на ком оставите, на том останутся" (Ин. 20, 22—23).
Согласно этим словам Господа, апостольское служение предполагает: учительство ("научите"), священнодействие ("крестя") и служение управления ("уча их соблюдать"). Слова "примите Духа Святаго" свидетельствуют, что служение связано с особыми дарами Святого Духа.
Христианское учительство и проповедь — это дары Духа Святого, потому что христианское учительство не есть простое научение, это не система доказательств; в христианском учительстве истина "не доказуется, а показуется" (о. П. Флоренский), является силою Святого Духа, содействующего проповеди. Именно так понимали дело учительства сами апостолы: "И слово мое и проповедь моя не в убедительных словах человеческой мудрости, но в явлении духа и силы, чтобы вера ваша утверждалась не на мудрости человеческой, но на силе Божией" (1 Кор. 2, 4-5).
Кроме даров учительства и проповеди, апостолами были получены власть и сила совершать установленные Господом священнодействия с целью низведения на верующих даров благодати, например, крещение (Мф. 28, 19), покаяние (Ин. 20, 21-23) причащение. Совершив Тайную Вечерю с учениками, Господь произнес слова: "...сие творите в Мое воспоминание" (Лк. 22, 19).
Также апостолы получили дары, связанные с управлением Церковью, необходимые для того, чтобы научить верующих соблюдать все то, чему учил Господь учеников. Когда ап. Петр был восстановлен Господом в своем апостольском достоинстве, Господь обращается к нему со словами: "...паси агнцев Моих, ...паси овец Моих" (Ин. 21, 15-17). Слово "паси" означает служение управления, апостол должен управлять верующими, подобно тому как пастырь управляет стадом. Свщ. Писание не оставляет сомнения в том, что Господь сообщил ученикам власть вязать и решить, т. е. принимать решения, обязательные к исполнению всеми членами Церкви, к которым эти решения относятся. Например: "Истинно говорю вам: что вы свяжете на земле, то будет связано на небе; и что разрешите на земле, то будет разрешено на небе" (Мф. 18, 18). Ап. Павел говорит об апостолах, что они обладают властью, "которую Господь дал нам к созиданию, а не к расстройству вашему". Эта власть вязать и решить была бы неполной, если бы она не подразумевала власть суда с правом наказания виновных. Обратимся к ап. Павлу: "Для того я и пишу сие в отсутствие, чтобы в присутствии не употребить строгости по власти, данной мне Господом..." (2 Кор. 13, 10) или "...пишу прежде согрешившим и всем прочим, что, когда опять приду, не пощажу" (2 Кор.13,2).
Несомненно, у апостолов было сознание, что они носители такой власти. Так, на Апостольском Иерусалимском Соборе, формулируя обязательные для исполнения христианами заповеди, они сознавали, что действуют не от себя, не по своей собственной воле, но властью, дарованной Духом Святым. Поэтому с тех пор решения Церковных Соборов предваряются формулой "ибо угодно Святому Духу и нам..." (Деян. 15, 28).
Это тройственное служение (учительства, священнодействия и управления) с древнейших времен называется общим словом "пастырство". Первоначально служение пастырства было уделом только 12-ти, а также апостола Павла, апостольское достоинство которого приравнивалось к достоинству 12-ти. Сам ап. Павел говорил: "...у меня ни в чем нет недостатка против высших Апостолов" (2 Кор. 11, 5).
Повеление Спасителя, данное ученикам, заканчивается словами: "Я с вами во все дни до скончания века". Следовательно, повеление дано не только самим апостолам, но и их преемникам на все времена, и само это служение сохранится в Церкви "до скончания века". Это значит, что апостолы также обладали властью и силой передавать это служение и необходимые для его исполнения дары другим лицам. Об этом свидетельствует, например, эпизод с Симоном волхвом (Деян. 8, 20). Если бы этот дар невозможно было передать другим, то Симон не предлагал бы за него деньги. Кроме того, об этом говорится в 1 и 2 Посланиях ап. Павла к Тимофею.
4.8.2. Епископы
Епископы являются непосредственными преемниками и продолжателями служения апостолов. На тесную связь апостольского и епископского служения указывает тот факт, что Сам Господь Иисус Христос в Свщ. Писании назван не только апостолом (Евр. 3, 1), но и епископом (1 Пет. 2, 25). В синодальном переводе в этом месте стоит слово "блюститель". Жребий апостольского служения называется "епископством" (Деян. 1, 20) ( в синодальном переводе — "достоинство").
Несомненно, образ служения апостолов и епископов различен: апостолы совершают свое служение в масштабах Вселенской Церкви, в то время как служение епископское ограничено пределами Церкви Поместной. Несмотря на различия в образе служения, апостолы передали епископам все необходимые для прохождения пастырского служения полномочия.
О том, что служение епископов есть действительно служение пастырское, говорит ап. Павел (обращение апостола к ефесским епископам): "...внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями (в греческом тексте — епископами), пасти Церковь Господа и Бога..." (Деян. 20, 28) Благодатные дары передавались апостолами епископам через рукоположение:
"Не неради о пребывающем в тебе даровании, которое дано тебе по пророчеству с возложением рук священства" (1 Тим 4 14);
"...напоминаю тебе возгревать дар Божий, который в тебе через мое рукоположение" (2 Тим. 1, 6).
Два этих свидетельства опровергают протестантское мнение, согласно которому в таинстве священства не преподается никаких особых благодатных даров, отличающих клирика от мирянина.
На примере Тимофея, ученика ап. Павла, можно показать, что апостолы передали своим преемникам пастырское служение во всей полноте. Конечно, апостолы обладали и уникальными дарами, присущими только им, но эти дары не являются существенно необходимыми для бытия Церкви, без них Церковь не перестает быть Церковью, тогда как без иерархии Церковь существовать не может. Апостолы передали то, что существенно для жизни Церкви.
В служении, которое исполнял Тимофей, мы можем различить все три составляющих пастырского служения:
Учительство. "Проповедуй сие и учи" (1 Тим. 4, 11); "проповедуй слово..." (2 Тим. 4, 2); "...совершай дело благовестника, исполняй служение твое" (2 Тим. 4, 5); "...занимайся чтением, наставлением, учением" (1 Тим. 4, 13).
Священнодействие. "Рук ни на кого не возлагай поспешно, и не делайся участником в чужих грехах..." (1 Тим. 5, 22). Служение Тита, по-видимому, не отличалось от того служения, которое исполнял Тимофей в Ефесе: "Для того я оставил тебя в Крите, чтобы ты довершил недоконченное и поставил по всем городам пресвитеров..." (Тит. 1, 5).
Служение управления, "...обличай, запрещай, увещевай..." (2 Тим. 4, 2); "...увещевай и обличай со всякою властью, чтобы никто не пренебрегал тебя" (Тит. 2, 15).
В протестантской и отчасти в католической литературе существует широко распространенное мнение, что первоначально в древней Церкви не было различия между епископами и пресвитерами, что это было единое служение. Это мнение разделяли и некоторые западные отцы Церкви (блж. Иероним). На христианском Востоке его никто никогда не разделял. Согласно Восточным отцам, некоторая неясность в этом вопросе обусловлена отсутствием в ранней Церкви единой терминологии. Поэтому различные иерархические степени могли называться по-разному.
Если обратиться к примеру Тимофея, то видно, что его отношение к подчиненным ему пресвитерам практически не отличалось от тех отношений, которые существовали в последующее время между епископами и священниками. Во-первых, Тимофей, так же как и Тит, мог рукополагать пресвитеров, во-вторых, Тимофей имел право награждать и поощрять пресвитеров: "Достойно начальствующим пресвитерам должно оказывать сугубую честь..." (1 Тим. 5, 17). В-третьих, он имел право разбирать обвинения, т. е. судить пресвитеров: "Обвинение на пресвитеров не иначе принимай, как при двух или трех свидетелях. Согрешающих обличай перед всеми, чтобы и прочие страх имели" (1 Тим. 5, 19-20). Служение Тимофея было ограничено пределами одной Поместной Церкви. Апостол Павел говорит Тимофею: "...я просил тебя пребыть в Ефесе..." (1 Тим. 1, 3). Но как бы ни называлось то служение, которое исполнял Тимофей, по своему существу оно не отличается от того служения, которое мы ныне называем епископским.
Учитывая особую важность епископского служения, Церковь всегда тщательно следила, чтобы сохранялась преемственность епископата, восходящая к апостолам, чтобы не было тех, кто сами себя поставили во епископы, чтобы не было самосвятства. Уже во II веке одним из главных аргументов православных в споре с еретиками, в частности с гностиками, заключался в том, что еретики не могли документально подтвердить преемство своих епископов от апостолов, в то время как православные это успешно делали. Так, свщмч. Ириней Лионский ("Против ересей") пишет: "Мы можем перечислить тех, кто от апостолов поставлен епископами в Церквах, и их преемников даже до нас". О том же самом говорит и Тертуллиан ("О предписаниях"): "Пусть покажут начало своих Церквей и объявят ряд своих епископов, который продолжался бы с таким преемством, чтобы первый епископ имел своим виновником или предшественником кого-либо из апостолов или мужей апостольских, долго обращавшихся с апостолами, ибо Церкви апостольские ведут списки своих епископов именно так: Смирнская, например, представляет Поликарпа, поставленного Иоанном, Римская — Климента, рукоположенного Петром". Поскольку благодатью священства во всей полноте обладают только епископы, то, по словам, Тертуллиана, "без епископов нет Церкви".
4.8.3. Пресвитеры
В первенствующей Церкви пресвитеры, как это видно из Свщ. Писания, поставлялись на служение либо апостолами (Деян. 14, 23), либо епископами, что следует из 1 и 2 Тим. и Тит. Практически во всех книгах Свщ. Писания, где вообще упоминаются пресвитеры (Деян., 1 и 2 Тим., Тит., Иак., и 1 Пет.), о них говорится во множественном числе. Из этого можно сделать вывод, что они составляли особый церковный чин, т. е. было нормой иметь в каждой поместной общине несколько пресвитеров. Пресвитеры составляли некоторый орган, игравший существенную роль в церковной жизни, который назывался пресвитериумом.
Права пресвитеров ограничены по сравнению с правами епископов. Новый Завет не дает никаких оснований считать, что пресвитеры, т. е. представители второй иерархической степени, сами могли посвящать в священный сан. Церковное предание также исключает такую возможность.
В своих действиях пресвитеры не вполне самостоятельны, они действуют под руководством епископов. Тем не менее пресвитерское служение так же, как и епископское, называется пастырством. По существу оно предполагает те же три составляющие, которые мы видим у епископов.
Учение. Ап. Павел в 1 Тим. (5, 17) говорит о пресвитерах, "...которые трудятся в слове и учении".
Священнодействие. Апостол Иаков говорит о совершении пресвитерами таинства Елеосвящения: "Болен ли кто из вас, пусть призовет пресвитеров Церкви, и пусть помолятся над ним, помазавши его елеем во имя Господне" (Иак. 5, 14).
Служение управления. "Пастырей (presviterous) ваших умоляю я, сопастырь (simpresviterous), свидетель страданий Христовых и соучастник в славе, которая должна открыться: "пасите Божие стадо, какое у вас, надзирая за ним не принужденно, но охотно и богоугодно, не для гнусной корысти, но из усердия. И не господствуя над наследием Божиим, но подавая пример стаду" (1 Пет. 5, 2-3). Слово "надзирая" (греч. — episkopountes), указывает, что служение пресвитеров тоже предполагает служение управления и связано с определенной властью, которую пресвитеры имеют по отношению к пасомым. Как видим, эта власть была настолько велика даже в первые десятилетия бытия Церкви, что уже в те времена существовала реальная угроза злоупотребления этой властью со стороны пресвитеров, о чем и предупреждает ап. Петр. Пресвитеры соучаствовали вместе с апостолами и епископами в управлении Церковью. Например, из книги Деяний известно, что пресвитеры принимали участие в Апостольском Соборе в Иерусалиме.
Служение епископов и пресвитеров есть пастырство, и хотя они занимают в Церкви совершенно особое место и обладают особыми благодатными дарами, тем не менее в Церкви отношения между пастырями и пасомыми отличаются от отношений между жречеством и народом в языческих религиях и даже в религии Ветхого Завета. "Епископы и священники не образуют клира, как обособленной от остальной массы верующих касты, чье посредничество необходимо для умилостивления Божества. Они воплощают в себе преобразующее жизнь единство общины, они — отцы, рождающие людей для жизни бессмертной и нетленной, единой и в то же время разделенной между всеми, как в лоне семьи. Вовсе не случайно ранняя Церковь уподобила соединяющие общину узы семейному родству" Х.Яннарас ("Вера Церкви", с.196).
Из Свщ. Писания Нового Завета мы видим, что, действительно, отношения между пастырями и пасомыми выражались по образу отношений между отцами и детьми: "...у вас тысячи наставников во Христе, но не много отцов: я родил вас во Христе Иисусе благовествованием" (1 Кор. 4, 15). Для апостолов характерны такие обращения к своим пасомым, как "дети мои!" (1 Ин. 2, 1 и 3, 18), "дети" (1 Ин. 2, 18 и 3, 7), "сын мой" (2 Тим. 2,1).
4.8.4. Диаконы
Впервые о диаконах говорится в книге Деяний (гл. 6). Точнее, там говорится о "семи мужах", которые были избраны для того, чтобы служить практическим потребностям Церкви. Сами они в книге Деяний (гл. 6) диаконами не называются, но само слово "служение" по-гречески звучит как "диакония" и поэтому в Предании за этими "семью мужами" утвердилось название "диаконы", т. е. "служители". В Деян. (6, 2) говорится о их служении, как о попечении "о столах".
Изначально диаконы выступают как помощники апостолов в практической прикладной деятельности. Однако, очевидно, что их служение не ограничивалось только этим, иначе трудно объяснить сам критерий, по которому происходит избрание этих мужей — избирали не лучших специалистов, а людей, "исполненных Святого Духа и мудрости" (Деян. 6, 3).
В середине II века мч. Иустин Философ так описывает служение диаконов: "Так называемые у нас диаконы дают каждому из присутствующих приобщаться хлеба, над которым совершено благодарение, вина и воды и относят к тем, которые отсутствуют". Следовательно, служение носило также богослужебно-благодатный характер, поэтому и поставление их совершалось через возложение рук с молитвой, как это описано в Деян. 6, 6. Первоначально диаконы рукополагались апостолами, затем епископами.
Служение диаконов не есть пастырство. Они прежде всего помощники апостолов, затем епископов. Так, послание Флп. начинается с приветствия ап. Павла епископам и диаконам. Диаконы участвуют в совершении таинств, но сами их не совершают; правда, известно, что Филипп, один из семи диаконов, крестил самарян (Деян. 8, 5) и евнуха, вельможу Ефиопской царицы Кандакии (Деян. 8, 38). Но это не есть основание, чтобы считать совершение таинств составной частью диаконского служения, поскольку Крещение в случае необходимости может совершить всякий христианин.
Диаконы принимают и некоторое участие в управлении Церковью в той его части, которая касается практической жизни общины, выступая как помощники епископов и пресвитеров в управлении паствой, как исполнители их поручений.
Что касается учительства, то здесь есть некоторая неясность. Так, Стефан, один из семи диаконов, учительствовал и проповедовал; Филипп, крестивший самарян, даже называется "благовестником" (Деян. 21, 8). Но трудно сказать, было ли это служение харизматическим, т. е. их личным даром, или оно изначально рассматривалось как составная часть диаконского служения вообще. Исторически среди диаконов было достаточно много ученых людей, которые играли видную роль в жизни Церкви. Участие диаконов в учительском служении Церковью никогда не запрещалось и даже поощрялось. Но вряд ли можно утверждать, что учительство является необходимой составной частью их служения.
О служении диаконов Х.Яннарас (стр. 197) говорит: "Основное их предназначение — помощь нуждающимся, следовательно, для осуществления этой задачи необходимо особое посвящение, особый духовный дар. И в самом деле, в Церкви помощь страждущим есть проявление истины и жизни, а вовсе не признак утилитаристского альтруизма. Благодать, получаемая диаконами через рукоположение, дается им для служения динамическому распространению Евхаристии на совокупную жизнь евхаристического Тела, для того, чтобы преобразовать служение практическим потребностям выживания в подлинную жизнь, как общение в любви, согласно троичному прообразу бытия". К сожалению в истории получилось так, что именно это измерение диаконского служения, которое в Древности было самым важным, практически исчезло из церковной жизни.
Для нормального функционирования церковного организма необходимы все три иерархические степени. О том, что это изначально рассматривалось Церковью как необходимое условие церковной жизни, свидетельствует свщмч. Игнатий Богоносец, муж апостольский, согласно преданию принявший посвящение непосредственно от ап. Иоанна Богослова. Он пишет (Послание к Траллийцам, гл. 2): "Необходимо, как вы и поступаете, ничего не делать без епископа. Повинуйтесь также и пресвитерству как апостолам Иисуса Христа, надежде нашей, ...и диаконам, служителям таинств Иисуса Христа, все должны всячески содействовать, ибо они не служители яств и питий, но слуги Церкви Божией"; "Все почитайте диаконов, как заповеди Иисуса Христа, епископов, как Иисуса Христа, Сына Бога Отца, пресвитеров же, как собрание Божие, как сонм апостолов — без них нет Церкви" (Послание к Смирянам, гл. 8).
4.9. Необходимость принадлежать к Церкви для спасения
Свщ. Писание прямо говорит, что спасение возможно только во Христе (Деян. 4, 12): "ибо нет другого имени под небом, данного человекам, которым надлежало бы нам спастись". Без соединения со Христом невозможно принести никакой добрый плод. Поучение Спасителя о лозе и ветвях заканчивается словами: "...без Меня не можете делать ничего. Кто не пребудет во Мне, извергнется вон, как ветвь, и засохнет..." (Ин. 15, 5—6). Однако эти высказывания, которые говорят о невозможности спасения без Христа, еще сами по себе не доказывают невозможность спасения вне Церкви.
Кого или что спасает Господь? Апостол Павел говорит: "...Христос глава Церкви, и Он же Спаситель тела" (Еф. 5, 23). О необходимости находиться в единении с главой и быть членом церковного тела напоминают и другие слова апостола:
"Никто да не обольщает вас самовольным смиренномудрием и служением Ангелов, вторгаясь в то, чего не видел, безрассудно надмеваясь плотским своим умом и не держась главы, от которой все тело, составами и связями будучи соединяемо и скрепляемо, растет возрастом Божиим" (Кол. 2, 18—19). О необходимости пребывать в единении со Христом как с Главой Церкви говорят все экклезиологические образы Нового Завета: лоза и ветви, краеугольный камень и строящееся на нем здание, образы дома и семьи, пастыря и единого стада.
Из этих высказываний можно сделать вывод — Христос спасает не каждого отдельного человека, но Церковь как единое целое, как Свое тело. И каждый из нас спасается в той мере, в какой он принадлежит этому телу. Иными словами, спасение наше осуществляется не на основании заключения индивидуального "контракта" о спасении, но через вхождение в Вечный Завет между Богом и человеком, однажды установленный Иисусом Христом в собственной Его Крови.
Таким образом, спасение невозможно без участия в жизни Церкви, без участия в таинствах, прежде всего, в таинстве Евхаристии: "...истинно, истинно говорю вам: если не будете есть Плоти Сына Человеческого и пить Крови Его, то не будете иметь в себе жизни. Ядущий Мою Плоть и пиющий Мою Кровь имеет жизнь вечную, и Я воскрешу его в последний день" (Ин. 6, 53—54). Относится это и к другим таинствам, например, к Крещению: "...если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царствие Божие" (Ин. 3, 5). Таинства, посредством которых мы соединяемся со Христом, естественно, возможны только в Церкви, которая сохраняет апостольское преемство.
Говоря, что спасение невозможно вне Церкви, невозможно не задаться вопросом о судьбе людей, находящихся вне Церкви. Очевидно, что люди, находящиеся вне Церкви, не представляют собой единое целое, но являются некой недифференцированной массой; существуют различные категории таких людей, и говорить о судьбе принадлежащих к каждой из них нужно отдельно.
Что касается вероотступников, а также тех, кто сознательно противится Богу и Истине, то они, согласно Свщ. Писанию, лишают себя надежды на спасение. О вероотступниках ап. Петр говорит, что они "...отвергаясь искупившего их Господа, навлекут сами на себя скорую погибель" (2 Пет. 2, 1). О тех, кто сознательно противится Богу, свидетельствует Сам Господь: "...всякий грех и хула простятся человекам, а хула на Духа не простится человекам; если кто скажет слово на Сына Человеческого, простится ему; если кто скажет на Духа Святого, не простится ему ни в сем веке, ни в будущем" (Мф. 12, 31-32).
Что же касается прочих людей — тех, кто, не будучи богоборцами или вероотступниками, тем не менее не веровали во Христа или веровали неправо, — то достоверно о их судьбе мы ничего не знаем. Церковь предает их милости Божией.
Конечно, Бог промышляет о каждом человеке. И если для членов Церкви Христос есть Искупитель, то для внешних Он является Владыкой и Промыслителем. О том, что Господь промышляет о всех людях, в том числе и о не принадлежащих Церкви, говорится в Свщ. Писании: "...Который (Бог) есть Спаситель всех человеков, а наипаче верных" (1 Тим. 4, 10);
"Который (Бог) хочет, чтобы все спаслись и достигли познания истины" (1 Тим. 2, 4); "...Бог нелицеприятен, но во всяком народе боящийся Его и поступающий по правде приятен Ему", — это слова ап. Петра (Деян. 10, 34-35); "Который (Бог) воздаст каждому по делам его: Скорбь и теснота всякой душе человека, делающего злое, во-первых Иудея, потом и Еллина! Напротив слава и честь и мир всякому, делающему доброе, во-первых Иудею, потом и Еллину! Ибо нет лицеприятия у Бога" (Рим. 2, 6,9-11).
В пользу того, что Господь может спасти тех, кто не принадлежит земной Церкви, свидетельствует, например, судьба ветхозаветных праведников, которые, не принадлежа к Церкви видимым образом во время земной жизни, тем не менее были спасены, и многие даже прославлены Церковью как святые. Можно сослаться на прецедент из жития вмч. Уара, который вымолил у Бога прощение грехов некрещенных родственников некоей Клеопатры, причем это не есть некий апокриф, а неотъемлемая часть Церковного Предания. Это событие вспоминается в службе вмч. Уару, которая содержится в Минее. Канон вмч. Уару представляет собой прошения, обращенные к вмч. Уару, молиться о некрещенных и неправоверовавших усопших. Можно также вспомнить древние предания о том, как святая Фекла своей молитвой исхитила из вечного огня Фалконилу, а свт. Григорий — императора Траяна. Свт. Марк Эфесский ссылался на эти факты как на вполне достоверные свидетельства.
Говоря о людях, которые пребывают вне Церкви, необходимо отметить, что их положение по сравнению с людьми церковными является ущербным. Они лишены полноты богообщения подлинной духовной жизни, для них закрыт путь святости. Для них невозможно усвоение плодов Искупления, и в этом смысле они остаются, по словам апостола, "чадами гнева" Божия (Еф. 2, 3). О том, что подлинной духовной жизни у них быть не может, свидетельствует Иоанн Предтеча: "Верующий в Сына имеет жизнь вечную; а не верующий в Сына не увидит жизни, но гнев Божий пребывает на нем" (Ин. 3, 36). Но поскольку Господь и для людей, находящихся вне Церкви, остается Промыслителем и Владыкой, то и для них в определенной степени возможно богообщение, возможно стремление к добру и правде, покаяние и даже достижение на этом пути определенных результатов.
Если предположительно мы и говорим, что спасение возможно для тех, кто находится вне Церкви, то отсюда никак не следует, что спасение в принципе возможно без Церкви и помимо Христа, что существуют какие-то иные пути спасения. Мы не утверждаем, что те, кто во время своей земной жизни находились вне Церкви, не спасутся. Но если даже они и спасутся, то, конечно, не благодаря, а вопреки своим заблуждениям; спасутся именно через Церковь, через Христа, даже если их встреча с Ним состоится уже за пределами их земной жизни.
В целом эта проблема не имеет точного догматического решения; правильнее всего в этом вопросе придерживаться совета апостола Павла: "Внешних же судит Бог..." (1 Кор. 5, 13). Лучше предоставить этих людей суду Божию и не заниматься вопросом о том, какова будет их загробная участь.
4.10. Союз между Церковью земною и Церковью небесной
Православная экклезиология проводит различие между Церковью странствующей и Церковью торжествующей, которые различны по формам бытия своих членов, но, вопреки протестантскому мнению, не изолированы друг от друга полностью. И та и другая составляют единое стадо единого Пастыря, единое тело, Глава которого — Христос. По словам Спасителя: "Бог же не есть Бог мертвых, но живых, ибо у Него все живы" (Лк. 20, 38). Поэтому мы, находящиеся на земле, не отделены от наших умерших братьев в вере, для нас возможно общение с Церковью торжествующей. An. Павел обращается к своим современникам, членам земной Церкви: "Но вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живаго, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства" (Евр. 12, 22—23). Поскольку все истинно верующие, как живые, так и умершие, составляют единое тело, единый организм, следовательно, между членами этого тела должно быть взаимодействие, общение веры, любви, взаимной помощи и сослужения. По словам ап. Павла, "...страдает ли один член, страдают с ним все члены; славится ли один член, с ним радуются все члены" (1 Кор. 12, 26).
4.10.1. Ходатайства святых за верующих, живущих на земле
Церковь созидается "на основании Апостолов и пророков" (Еф. 2, 20). Но пророки и апостолы не только были, но и остаются основаниями Церкви. Все достигшие святости занимают в Церкви особое положение. В Откр. (3, 12) сказано: "Побеждающаго сделаю столпом в храме Бога Моего", то есть святые суть столпы Церкви. Находясь на небе, они продолжают пребывать в общении с верующими на земле. Святые — это прежде всего люди, стяжавшие любовь, и, следовательно, они не могут не помогать тем, кто нуждается в их помощи, потому что "Любовь никогда не перестает — говорит ап. Павел, — хотя и пророчества прекратятся, и языки умолкнут, и знание упразднится" (1 Кор. 13,8).
О предстательстве святых за живущих на земле в Новом Завете не говорится. Но это никак не может служить основанием, как полагают протестанты, для отвержения этого древнейшего верования Церкви. Вера в заступничество святых была неотъемлемой частью религиозных представлений людей Ветхого Завета. Господь Иисус Христос во время земной жизни, хотя и обличал многократно заблуждения фарисеев и книжников, нигде ни разу не высказался против подобной практики.
В Ветхом Завете многократно сообщается о предстательстве святых за живущих на земле. Например, пророк Иеремия говорит: "И сказал мне Господь: хотя бы предстали пред лице Мое Моисей и Самуил, душа Моя не приклонится к народу сему" (Иер. 15, 1). О предстательстве святых здесь говорится как о чем-то вполне естественном. В 2 Мак. описывается, как Иуда Маккавей видел во сне бывшего первосвященника Онию: "... видел, что он (Ония), простирая руки, молится за весь народ Иудейский" (2 Мак. 15, 12). Ония обращаыся к Иуде со словами, говоря о пророке Иеремии: ".. это братолюбец, который много молится о народе и святом городе, Иеремия, пророк Божий" (2 Мак.15,14).
В Новом Завете также можно указать некоторое основание для учения о предстательстве святых за живущих: "...тогда четыре животных и двадцать четыре старца пали пред Агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых" (Откр. 5, 8).
На этом основании в Церкви установлено молитвенное призывание святых. Своим ходатайсгвом святые усиливают наши молитвы, испрашивают нам потребные блага от Бога, помогают нам в совершение нашего спасения.
VII Вселенский Собор постановил; «Если, кто не исповедует, что все святые, сущие от века и угодившие Богу, как до закона, так под законом и под благодатью, досточестны перед Ним по душе и по телу или не просят молитв святых, как имеющих позволение предстательствовать за мир по церковному преданию – анафема».
4.10.2. Почитаие святых.
О святых мы говорим как о ходатаях и посредниках между Богом и человеком. Между тем в Сищ. Писании как о Ходатае и Посреднике говорится о Самом Иигуге Христе . Напримср, в Евр. Господь назван "Ходатаем Нового Завеч,” (Евр. 12, 24). В 1 Тим. Ап. Павел высказывается еще более определенно: "...един и посредник между Богом и человеками, человек Хрнстос Игсус, предавший Себя для искупления всех..." (1 Тим. 2, 5-6). Обычно этим высказыванием ап. Павла протестанты обосновывают свое отвержение церковной практики почитания святых. Но ап. Павел говорит о посредничестве в деле Искупления. Действительно, в деле Искупления, в деле примирения человека с Богом Христос есть единственный Посредник, никакого другого нет и быть не может. Но спасение каждого из нас, то есть усвоение нами плодов Искупления, совершается опосредованно. Очевидно, что существуют люди духовно более опытные, выше поднявшиеся на пути к совершенству и потому способные помогать менее совершенным в их восхождении.
О необходимости почитания угодников Божиих в Свщ. Писании говорится неоднократно. Например, Божия Матерь восклицает: "...ибо отныне будут ублажать Меня все роды" (Лк. 1, 48). О необходимости чтить память святых говорится в Притч. (10, 7): "Память праведника пребудет благословенна". В Мф.:
"кто принимает пророка, во имя пророка, получит награду пророка..." (Мф. 10, 41), т. е. необходимо воздавать людям Божиим подобающую им честь. В Евр.: "Поминайте наставников ваших, которые проповедовали вам слово Божие, и, взирая на кончину их жизни, подражайте вере их" (Евр. 13, 7). Таким образом, святые для нас — пример для подражания.
Именно поэтому мы благоговейно вспоминаем подвиги святых, подражаем их делам, прославляем их святость, устраиваем праздники в их честь. Но, кроме того, почитание святых в Православной Церкви носит еще и характер поклонения, которое выражается в сооружении храмов в честь святых, возжении светильников и каждении пред их изображениями, целовании изображений, преклонении пред ними колен. Основное возражение протестантов против этого поклонения сводится к тому, что такая практика умаляет заслуги Христа как единого Посредника. Однако уже в Ветхом Завете говорится о прославлении Бога, "дивного во святых своих" (Пс. 67, 36). Почитание святых в Православной Церкви всегда христоцентрично. Поэтому утверждение того, что почитание свв. угодников каким-то образом умаляет искупительный подвиг Христа Спасителя, равнозначно утверждению, что честь, воздаваемая плодам, умаляет достоинство лозы, на которой и благодаря которой эти плоды выросли.
Смысл православного почитания святых излагает св. Иоанн Дамаскин (Слово 3-е "Об иконах"): "Достопоклоняемы святые — не по естеству своему, мы поклоняемся им, потому что Бог прославил и соделал страшными для врагов и благодетелями для приходящих к ним с верою. Поклоняемся им мы не как богам и благодетелям по естеству, но как рабам и сослужителям Божиим, имеющим дерзновение к Богу по любви своей к Нему. Поклоняемся им, потому что сам Царь относит к Себе почитание, когда видит, что почитают любимого Им человека не как Царя, но как послушного слугу и благорасположенного к Нему друга".
4.10.3. Почитание мощей святых угодников Божиих
Основанием для христианского почитания мощей является Боговоплощение. Восприняв в Боговоплощении человеческую природу во всей полноте, Господь тем самым утвердил навеки достоинство человеческой телесности. Для христиан тело — не темница и не случайное одеяние души, а один из уровней человеческой личности, связь с которым личность таинственно сохраняет и после смерти. По учению Свщ. Писания, можно прославлять Бога не только духом, но и в телах (1 Кор. 6, 20). Само тело может стать храмом Святого Духа (1 Кор. 6. 19), и оно не перестает быть таковым и после смерти. Отсюда в Церкви особое уважение и благоговейное отношение к останкам свв. угодников.
Это уважение выражается:
— в благоговейном собирании и хранении мощей;
— в торжественном открытии и перенесении их;
— в установлении особых празднеств в честь обретения их и перенесения;
— в строительстве над мощами храмов и других культовых сооружений (часовен, монастырей);
— в обычае возлагать в основание церковных престолов и в антиминсы частицы мощей святых.
Само слово "мощи" (греч. ta leipsana от leipo - оставляю, соответствующее ему латинское reliquiae, от relinquo - оставляю) нужно понимать шире, чем просто телесные останки. Это слово означает то, что осталось после святых, например, одежда, личные вещи — все, что так или иначе соприкасалось со святым во время его земной жизни.
Основание для почитания мощей святых мы видим уже в Ветхом Завете, например, в случае оживления мертвеца после прикосновения его к костям пророка Елисея (4 Цар. 13, 21) или в чуде, совершенном пророком Елисеем посредством милоти пророка Илии.
В Деян. (19, 12) рассказывается о использовании платков и опоясания с тела ап. Павла для исцеления болезней и изгнания злых духов.
Практика почитания мощей является очень древней. Одно из наиболее древних и достоверных свидетельств такого почитания — описание мученической кончины св. Поликарпа Смирнского, которое было составлено в Смирнской церкви сразу же после этого события, примерно в 157 году. Там говорится, что смирнские христиане, после того как их епископ был сожжен на костре, с благоговением собрали его останки.
Говоря о почитании мощей, необходимо коснуться такой темы, как нетление мощей, поскольку с этим феноменом связано много заблуждений. Во-первых, нетление само по себе не есть основание для канонизации, равно как отсутствие нетленности никогда не рассматривалось как препятствие для канонизации, потому что Церковь почитает то, что осталось от святых, а не какие-то материальные явления сами по себе. Основанием для канонизации является святость жизни или мученическая кончина святого, а также народное почитание, чудеса, совершенные по его молитвам. Церковные Соборы не раз запрещали признавать святыми по одному только признаку нетления, как, например, сделал Московский Собор 1667 года. Во всяком случае нетление всегда рассматриваюсь как одно из знамений Божиих о святости того ичи иниго угодника.
О почитании мищой VII Вселенский Собор дал следующее определение: "Господь наш Иисус Христос даровал нам мощи святых, как спасительные источники, многообразно изливающие благодеяние на немощных. Дерзнувшие отвергать мощи мучеников, о которых они знали, что они подлинны и истинны, если это епископы или клирики, — да низложатся, а если иноки и миряне — да лишатся причащения!"
4.11. Почитание святых икон
Священные изображения в христианской Церкви имели место уже во времена апостольские. Известно, что город Помпея в Италии был уничтожен извержением вулкана в 79 году по Р. X., т. е. еще в апостольское время. Тем не менее при раскопках в этом городе были обнаружены молитвенные помещения христиан, где имелись настенные изображения, в том числе и изображение Креста. Правда, нельзя однозначно утверждать, что была практика особого почитания и поклонения этим изображениям. Всем известно обвинение православных протестантами в идолопоклонстве именно по причине иконопочитания. При этом обычно ссылаются на соответствующую заповедь Декало-га. Конечно, первоначально им следовало бы доказать, что христианские иконы действительно суть идолы или кумиры, поскольку в греческом языке слова "икона" ("eikon") и "идол" ("eidolon") — это совершенно разные понятия. Против тех, кто не умеет отличать священное изображение от идолов, можно обратить слова ап. Павла: "...как же ты, ...гнушаясь идолов, святотатствуешь?" (Рим. 2, 21-22).
Действительно, в Ветхом Завете существовал запрет на создание и почитание изображений. Это было исторически обусловлено условиями жизни богоизбранного народа, который находился в языческом окружении, но этот запрет и в Ветхом Завете не был безусловным. Например, Моисей по непосредственному указанию Божию изготовил медного змия, и этот змий много веков хранился во Святая Святых Иерусалимского храма. Над Ковчегом Завета, который тоже находился в Святая Святых храма, также по непосредственному указанию Божию были сделаны изображения двух херувимов: "там Я буду открываться тебе и говорить с тобою над крышкою, посреди двух херувимов, которые над ковчегом откровения, о всем, что ни буду заповедывать чрез тебя сынам Израилевым" (Исх. 25, 22). Таким образом, херувимы и Ковчег Завета были видимым образом невидимого Бога и отношение к этим видимым образам безусловно предполагало благоговейное почитание. В Ветхом Завете описывается случай поражения Озы, который за неблагоговейное прикосновение к Ковчегу Завета был поражен смертью (2 Цар. 6, 7).
Изначально слово "святой" относилось исключительно к Богу, но затем это наименование стало прилагаться не только к Богу, несоизмеримому с тварью, но и ко всему, что имеет к Богу положительное отношение, что напоминает нам о Боге и нас к Нему приближает, например, храм, закон и т. д. Подобного рода предметы требуют благоговейного к себе отношения и могут быть предметами поклонения и почитания. В противном случае вторая заповедь Моисея — "Не сотвори себе кумира..." (Втор. 5, 8) пришла бы в противоречие с четвертой заповедью — "Наблюдай день субботний..." (Втор. 5, 12) и пятой — "Почитай отца твоего и матерь твою..." (Втор. 5, 16). Такое отношение к священным предметам было естественным уже в Ветхом Завете.
Если бы протестанты были последовательными, то они должны были бы записать в язычники, например, пророка Исаию, который говорит: "...и на закон Его будут уповать ..." (Ис. 42, 4) и таким образом предметом религиозного упования объявляет не Бога, а бездушный закон. И тем более царь Давид, который говорит: "...поклонюсь святому храму Твоему..." (Пс. о, 8), т. е. поклоняется не Самому Богу, а храму, который рассматривался всего лишь как дом Божий. Или "Как люблю я закон Твой!" (Пс. 118, 97), т. е., согласно Давиду, предметом религиозной любви может быть не только Сам Бог, но и все, что связано с Ним и напоминает о Нем.
Несомненно, что предметом почитания и поклонения может быть и человек, высшее творение, созданное по образу и подобию Божию. В Ветхом Завете мы имеем целый ряд примеров поклонения людей друг другу. Например, царь Давид поклонился своим гостям (3 Цар. 1, 47); Авраам кланялся хеттеянам (Быт. 23, 12); "...Братья... поклонились ему (Иосифу. — ОД.) лицем до земли" (Быт. 42, 6), есть и другие примеры.
В каком смысле мы говорим о поклонении иконам, об их почитании, и можно ли это квалифицировать как идолопоклонство? Прежде всего нужно дать определение того, что есть идолопоклонство, или язычество. Наиболее глубокое определение того, что есть язычество, дает ап. Павел: "Они заменили истину Божию ложью, и поклонялись, и служили твари вместо Творца..." (Рим. 1, 25). Исходя из этого определения, никак нельзя иконопочитание приравнять к идолопоклонству. Во-первых, иконопочитание не есть почитание кого-то или чего-то вместо Творца"почитание угодников Божиих и их изображений в Церкви всегда совершается в Боге. Во-вторых, это не есть служение, потому что православное богословие и практика иконопочитания строго различают поклонение как всецелое служение (latreia), которое подобает только одному Богу, и поклонение как воздаяние чести (timetike proskynesis), что буквально можно перевести как "почитательное поклонение", которое допустимо по отношению ко всему, что достойно уважения и почитания, и не только по отношению к иконам, но и к мощам, реликвиям, свв. угодникам. Ангелам и т. д. Поэтому иконопочитание и возможно и полезно.
Но иконопочитание — это не только вопрос церковной практики. Оно имеет и догматической, а именно христологический аспект. В таком контексте проблема иконопочитания была поставлена в эпоху иконоборческих споров. До начала иконоборчества Церковь допускала различное отношение к иконам и иконопочитание в Церкви не было повсеместным и строго обязательным. Но после VII Вселенского Собора оно стало обязательным, т. к. именно с этого времени учение об иконопочитании оказалось теснейшим образом связанным с вопросом о Боговоплощении.
Основной вопрос иконоборческих споров — это вопрос о возможности изображения Бога. В Ветхом Завете это было запрещено. Говоря словами ап. Иоанна Богослова, "Бога не видел никто никогда". Такая возможность открылась только в Новом Завете. Евангелист продолжает: "Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил" (Ин. 1, 18), т. е. благодаря Боговоплощению невидимый Бог стал доступен нашему чувственному восприятию. Иконоборцы пытались обосновать невозможность изображения Бога даже в воплощенном состоянии. Главный богослов иконоборчества император Константин V Копроним предлагал православным следующую дилемму: "Что вы изображаете и чему вы поклоняетесь? Если вы пытаетесь изобразить Божество, то это невозможно, поскольку оно по определению неизобразимо. Если вы изображаете и поклоняетесь человечеству, то, во-первых, вы язычники, поскольку поклоняетесь твари, во-вторых, несториане, поскольку рассекаете Христа надвое, отделяя Его человечество от Божества".
Православные отвечали, что аргументы иконоборцев бьют мимо цели и свидетельствуют лишь о монофизитских предпосылках иконоборческой христологической доктрины, потому что православные изображают не Божество и не человечество, а единую богочеловеческую Личность и поклоняются не "чему", не природе, а "кому". Лицу. Честь, воздаваемая образу, переходит к Первообразу. Таким образом, икона есть средство общения с Богом и со святыми.
На иконах мы изображаем Второе Лицо Пресвятой Троицы — Сына Божия в том виде, в каком Он открылся нам в Воплощении. Как известно, все, что видимо, то и описуемо. Если бы Христос был неизобразим, то отсюда следовало бы заключить, что Он во время Своей земной жизни был невидим, тогда и Евангелие было бы невозможно, т. к. оно тоже есть образ Воплощенного Бога, Его словесная икона. Но апостолы учили о том, "...что видели своими очами, что рассматривали и что осязали руки наши, о Слове жизни" (1 Ин. 1, 1). Таким образом, иконоборчество ставит под сомнение основной догмат христианства — учение о Боговоплощении, т. е. фактически представляет собой разновидность докетизма (отрицание реальности Боговоплощения). Не случайно один из главных защитников иконопочитания, патриарх Константинопольский Никифор Исповедник, назвал иконоборчество "ересью аграптодокетизма" (от греч. grafo).
VII Вселенский Собор следующим образом сформулировал учение Церкви об иконоиочитании: "Со всяким тщанием и осмотрительностью определяем, чтобы святые честные иконы предлагались для поклонения точно так же, как и изображения Честнаго Животворящаго Креста. Чем чаще при помощи икон они (изображенные на иконах. — 0.Д.) делаются предметом нашего созерцания, тем более взирающие на сии иконы побуждаются к воспоминанию о самих первообразах и приобретают более любви к ним. Чествовать их лобызанием и почитательным поклонением, не тем истинным по вере нашей богопочитанием, которое подобает единому Божескому естеству, но почитанием, фимиамом и возжением свечей, ибо честь , воздаваемая образу, переходит к первообразному".
К этому следует добавить, что это общение посредством икон осуществляется и в обратном направлении; не только мы обращаемся к Богу посредством икон, но и Он нам посредством икон отвечает. Через иконы подаются благодатны”' ."ары, в том числе и явным образом — через мироточения, чудесные обновления икон, чудесные исцеления. То же самое справедливо и по отношению к иконам Божией Матери и святых.
5. Понятие о Таинствах как средствах освящения человека
Поскольку о таинствах многое говорилось в курсе Литургического Предания, мы рассмотрим только одно таинство — таинство Евхаристии. Самостоятельно следует изучить следующие разделы:
— Богоустановленность церковных таинств;
— Действительность и действенность таинств;
— Отличие таинств от прочих священнодействий;
— Установление таинств; их видимая и невидимая сторона.
5.1. Таинство Евхаристии
5.1.1. Установление таинства Евхаристии
Таинство Евхаристии было установлено Господом Иисусом Христом на Тайной Вечере (Мф. 26, 26-28, Лк. 22, 19-20). В качестве предустановления таинства можно указать на слова Спасителя из Его беседы о хлебе небесном, которые были произнесены в капернаумской синагоге (Ин. 6, 51, 53—56).
5.1.2. Евхаристия как таинство
Евхаристия есть таинство, в котором хлеб и вино прелагаются Духом Святым в истинное Тело и в истинную Кровь Господа Иисуса Христа, а затем верующие приобщаются их для теснейшего соединения со Христом в жизнь вечную. Веществом таинства являются хлеб и вино. С VI века, со времени Юстиниана I Великого, добавляется также некоторое количество теплой воды. Чинопоследование таинства Евхаристии — вся Литургия, которая является единым и неразделимым священнодействием. В самой Литургии особое место занимает Евхаристический канон, а в Евхаристическом каноне особое значение имеет эпиклеза — призывание Духа Святого на Церковь, т. е. на евхаристическое собрание и на предложенные Дары. Эпиклезу нельзя вырывать из всего чинопоследования, и она с точки зрения православного учения о таинствах не является тайносовершительной формулой в ее латинском понимании.
5.1.3. Преложение хлеба и вина в таинстве Евхаристии
Прежде чем говорить о том, как святые отцы понимали Преложение хлеба и вина в таинстве Евхаристии, рассмотрим, как понимается Преложение в католицизме и протестантизме.
Католики для обозначения того изменения, которое происходит со Св. Дарами в таинстве Евхаристии, используют термин "пресуществление" (латинское "transsubstantiatio", буквально — "изменение по сущности"). В принципе это слово не содержит в себе ничего криминального, оно, например, используется в Послании Восточных Патриархов о Православной вере. В актах Тридентского собора говорится: "Через благословение хлеба и вина сущность хлеба целиком претворяется в сущность Плоти Христовой, а сущность вина — в сущность Его Крови". При этом чувственные свойства хлеба и вина остаются неизменными, но лишь по видимости; они сохраняются только как внешние случайные признаки (акциденции).
Следствием такого учения является вполне естественное желание дематериализовать сами евхаристические Дары, поэтому на Западе вместо обычного квасного хлеба используются хлебы пресные, так называемые "хостии", или "облатки". "Хостия" — латинское слово, буквально обозначающее "жертвенное животное". Католики-миряне обычно причащаются под одним видом, поскольку использование квасного хлеба и допущение к чаше мирян опасно для концепции транссубстанциации, ибо совершенно очевидно, что и хлеб, и вино в таинстве Евхаристии сохраняют свои существенные свойства, а не только случайные и видимые признаки.
Протестантизм отверг учение о пресуществлении, и протестанты рассматривают хлеб и вино только как символ, образ и залог духовного причастия. Христос присутствует в Евхаристии не Своей телесной сущностью, пребывающей на небесах, но лишь животворящей силой, которая преподается тем, кто приступает к причастию с верой. Впрочем, некоторые ранние протестанты, например Лютер, настаивали на реальности присутствия Тела Христова в Евхаристии. Для свв. отцов, для Предания Восточной Церкви подобного рода рассудочные схемы совершенно чужды. Свв. отцы никогда не стремились величайшее таинство выразить посредством схоластических дефиниций. У свв. отцов мы встречаем различные евхаристические концепции. Некоторые отцы Церкви учили о преложении как усвоении евхаристического хлеба и вина человечеством Слова, как их восприятии в Ипостась Бога Слова. Такое учение мы встречаем у свщмч. Иринея Лионского, у свт. Григория Нисского, у св. Иоанна Дамаскина, у прп. Максима Исповедника.
Выразить эту тайну святые отцы попытались посредством образов. Так, у многих отцов встречается образ раскаленного меча или сабли: когда железо нагревается, то оно становится единым с огнем таким образом, что можно жечь железом и резать огнем. Однако при этом ни огонь ни железо не теряют своих существенных свойств.
Другие Отцы учили о преложении как о новом Боговоплощении, например блж. Феодорит Киррский.
Эти евхаристические концепции воспроизводятся современными православными авторами. Так, Х.Яннарас (стр. 187) пишет: "В церковной Евхаристии происходит то же, что и при сошествии Святого Духа на Богородицу — тварь становится сопричастной нетварному, хлеб и вино претворяются в Тело и Кровь Христа. То есть евхаристические дары восприемлются в единство Ипостаси, нераздельно и неслиянно соединяются с Божеством Христа и с Его человечеством".
Многие из древних отцов Церкви даже подчеркивают, что сущность хлеба и вина в таинстве Евхаристии сохраняется, хлеб и вино не изменяют свои природные качества.
По крайней мере до Х века ни на Востоке, ни на Западе никто не учил о иллюзорности евхаристических видов. Впервые мысль о транссубстанциации возникает на Западе не ранее XI столетия. Отсутствие таких идей у свв. отцов эпохи Вселенских Соборов можно доказать следующим образом. Если бы существовало мнение, что евхаристические Дары теряют свои существенные свойства вследствие преложения, то это было бы удобнейшим аргументом против православных в руках монофизитов. Однако ни один монофизитский автор никогда таким аргументом не воспользовался. Идея транссубстанциации была для монофизитов такой же чуждой, как и для православных.
В отличие от западных схоластов, свв. отцы никогда не противопоставляли евхаристические Дары и прославленное человечество Господа Иисуса Христа как две внешние сущности, единство которых необходимо рационально обосновывать. Единство у отцов усматривается в причастности Св. Даров и человечества Спасителя единому способу существования, т. е. единство здесь мыслится не на природном, а на ипостасном уровне. Св. Даров подобно сошествию Святого Духа на Пресвятую Деву Марию, в таинстве преображается не природа людей и вещей, а образ существования их природы.
У католиков вследствие учения о пресуществлении неизбежно деформируется само восприятие таинства Евхаристии, оно превращается в сверхъестественное, по существу магическое средство для присвоения индивидуумом сверхъестественного спасения. Плоды евхаристического приобщения понимаются здесь как сверхъестественная добавка к природе человека, которой он оправдывается и спасается. О последствиях неправильного учения о таинстве Евхаристии и пресуществлении Св. Даров для всего строя жизни римского католицизма X. Яннарас говорит следующим образом (стр. 188): "Евхаристия здесь не изменяет способа существования человека, не преображает его из индивидуального в церковно-тринитарный. Потому и Церковь не отождествляется с Евхаристией и Царством, но сводится к институциональной оправе для присвоения индивидуумом сверхъестественного пресуществления. Так римский католицизм вводит и поддерживает индивидуалистическую религиозность, а также отделение Церкви от мирян, сведение ее к чисто административной иерархии, что в корне противоречит апостольской истине и церковному опыту".
5.1.4. Образ пребывания Господа Иисуса Христа в Святых Дарах
Господь Иисус Христос в евхаристических Дарах присутствует всем Своим существом, т. е. и телом, и душою человечества, и Божеством.
Весь Христос присутствует в каждой части евхаристических Даров. В молитве на раздробление Св. Агнца говорится: "Раздробляется и разделяется Агнец Божий, раздробляемый и неразделяемый", — потому что разделение евхаристического хлеба и вина ни в коей мере не предполагает разделения Самого Христа. Причащаясь любой, даже самой малой частицы Св. Даров, человек принимает в себя всего Христа, соединяется с Ним.
Один и тот же Христос пребывает во всех храмах верных.
По освящении и преложении Дары суть одно и то же с Телом, сущим на небесах.
Евхаристический хлеб и вино становятся Телом и Кровью навсегда.
Так как Христу подобает единое нераздельное Божеское поклонение, а Святые Дары находятся в отношении Божеского Лица Спасителя в таком же отношении, что и Его человечество, то Святым Дарам мы должны воздавать ту же честь, какой обязаны Самому Господу Иисусу Христу.
5.1.5. Отношение Евхаристии к Голгофской Жертве
Евхаристия Не есть повторение Крестной Жертвы, а принесение жертвенных Тела и Крови, однажды вознесенных Искупителем на Крест, "всегда ядомых и николиже иждиваемых". Поэтому Голгофская Жертва и Евхаристия нераздельны между собой и собственно составляют одну Жертву, но тем не менее, и различаются. В отличие от Голгофской Жертвы, Евхаристия есть Жертва бескровная и бесстрастная, т. к. Христос, "...воскреснув из мертвых, уже не умирает..." (Рим. 6, 9). Евхаристия, будучи бескровной и бесстрастной, совершается в воспоминание страданий и смерти Христа. Совершителем Евхаристии является Сам Христос. Согласно литургической молитве, Он есть и Приносимый, и Приносящий, и Приемлющий, и Раздаваемый. Но, в отличие от жертвы Голгофской, Евхаристическую Жертву Господь приносит не непосредственно, а через священнослужителя.
Существует богословская проблема, которая помогает лучше понять соотношение между Евхаристией и Голгофской Жертвой: это вопрос о месте жертвоприношения Иисуса Христа как Первосвященника Нового Завета. Учение Церкви о Христе как о Первосвященнике и учение о Крестной Жертве основано главным образом на Евр. Согласно этому Посланию, Жертва Христова, как однократная, отличается от многократных жертв Ветхого Завета и состоит в принесении Его Крови. Исторически место приношения жертвы Христовой — это, несомненно, Голгофа, но в Евр. 8, 1-3; 9, 24 утверждается, что Христос принес Свою Жертву не на Голгофе, а в небесной скинии. По этому поводу интересные мысли содержатся в книге епископа Кассиана (Безобразова) "Христос и первое христианское поколение" (изд. Имкапресс, 1992 г., стр. 270).
Еп. Кассиан пишет: “В каждом жертвоприношении надо различать две стороны — заклание и приношение. Дело священника есть приношение, а не заклание (Лев. 1, 5). Иисус был заклан на Голгофе, но Свою кровь, как Священник, Он принес в небесной скинии. Приношение предполагает заклание. Учение ап. Павла к Евреям не упраздняет Голгофу, но первосвященническое служение Христа, на котором оно полагает ударение, относит не к Голгофе, а к небесной скинии. Оба момента тесно связаны: смерть Христа на Кресте совершилась в определенной точке пространства и в определенный момент времени. Голгофа относится к истории, небесная скиния — вне времени и вне пространства. Только условно можно говорить о небесной скинии как о "месте" Христовой жертвы. Но временное и вневременное дано в Послании к Евреям с нерасторжимым единством”.
Еп. Кассиан продолжает: "В нашем сослужении небесному Первосвященнику, сослужении не только чаемом, но и данном, мы участвуем в Его жертвоприношении. Это соучастие и совершается в Евхаристии. Жертва Христова единая и неповторимая. Но в Евхаристической трапезе Господь призвал нас к разделению Его страстей. Это — смысл установительных слов (Мф. 26, 26—28). Та же сопряженность, которая существует между смертью Христовой на Голгофе во времени и Его жертвой в небесной скинии вне времени, должна быть утверждаема между жертвоприношением на небе и многократным совершением Евхаристии на земных престолах. Речь идет не о повторении единой жертвы Христовой, а о множественном ее преломлении в жизни Церкви во времени" (там же, с. 272).
5.1.6. Евхаристия как Жертва
1) Евхаристия есть Жертва благодарения, представляющая собой прославление и благодарение Бога за все великие дела Божий, в том числе Творение, Промышление о мире и человеке и Искупление.
2) Жертва умилостивительная. О самих Теле и Крови в молитве Евхаристического канона сказано как о Теле ломимом и Крови, изливаемой во оставление грехов. Евхаристическая Жертва всегда приносилась в память и оставление грехов как живущих, так и умерших христиан. Поэтому Евхаристия примиряет человека с Богом и возвращает грешнику милость Божию, т. к. очищает от грехов.
3) Жертва, соединяющая всех верных в единое Тело во Христе — всех живых, усопших, святых. Эта сторона Евхаристической Жертвы наиболее полно раскрывается в чинопоследовании проскомидии.
4) Жертва просительная, т.к. она совершается "о всех и за вся" — о всех, требующих Божественной помощи.
5.1.7. Выводы литургического характера
а) Причащение Святых Христовых Тайн должно совершаться под двумя видами (Мф. 26, 27, 1 Кор. 11, 27).
б) Причащение должно совершаться от единого хлеба (1 Кор. 11, 23). Должен быть единый Хлеб, который прелагается в Евхаристической Жертве, потом причащают от этого единого Хлеба, который предварительно раздробляется, так же как и Христос на Тайной Вечере, взяв один хлеб, преломил его и раздал Своим ученикам. У католиков и протестантов существует практика причащения от многих хлебов, когда заготавливается большое количество хостий и они все вместе предлагаются на престоле.
в) Евхаристия должна совершаться на квасном хлебе, поскольку все евангелисты говорят именно о квасном хлебе. В греческом языке очень четко различаются термины "artos", что означает хлеб квасной, и слово "aximon", что означает хлеб пресный, опреснок. Все евангелисты и ап. Павел (1 Кор. 11), говоря о Евхаристии, употребляют именно слово "artos". Древняя Церковь не знала причащения пресным хлебом, эта практика возникает на Западе достаточно поздно и закрепляется благодаря учению о пресуществлении.
5.1.8. Необходимость и спасительность причащения Святых Тайн
О необходимости причащения сказано в Ин. (6, 53-54). Спасительные плоды или действия причащения суть:
- теснейшее соединение с Господом (Ин. 6, 55-56).
- возрастание в духовной жизни и обретение жизни истинной (Ин. 6, 57).
- залог будущего воскресения и вечной жизни (Ин. 6, 58). Но это справедливо только по отношению к тем, кто приступает к причащению достойно; недостойным причащение приносит большое осуждение (1 Кор. 11, 29).
