Часть третья. Раздел II. О Боге Спасителе и особенном отношении Его к роду человеческому

[К Оглавлению]

1. Содержание учения о Боге Спасителе

Бог, будучи премудр и всеблаг, после грехопадения не оставил человека на безвозвратную гибель, но предопределил спасти его от осуждения. Совокупность благодатных действий Бога как Спасителя людей от греха, проклятия и смерти, т. е. Искупление со всеми его предварительными действиями и со всеми его последствиями, называется Божественным домостроительством (греч. "oikonomia " — искусство управления домом, правила управления домом). Слово имеет библейское происхождение, встречается, в частности, в Еф. 1, 10; 3, 2-9 и в Кол. 1, 25.
Тайна Божественного домостроительства во всей полноте для человеческого сознания недоступна, но Слово Божие открывает нам ее в той мере, в которой это для нас необходимо и спасительно. По Своей любви к человеку Бог от вечности благоволил избрать чрезвычайное средство спасения падшего человека через Единородного Своего Сына и Животворящего Духа Святого. Обетование в этом было дано прародителям сразу же после грехопадения в словах о семени жены, которое сотрет главу змия (Быт. 3, 15).
В течение многих веков Бог приготовлял людей к принятию Искупителя. И когда пришла полнота времен, Единородный Сын Божий, воплотившись от Святого Духа и Марии Девы, воспринял в единстве Своей Ипостаси человеческое естество. Воплотившись, Господь совершает дело Искупления человеческого рода от осуждения на вечную смерть, сообщая тем самым людям возможность бьгть чадами Божиими и наследниками Его Царства.
Святый Дух, в свою очередь, Своею силою прилагает и усвояет людям спасительные плоды Искупления, совершенного Сыном Божиим. Для этой цели основана Церковь, которой дарованы все необходимые к освящению людей благодатные средства, в первую очередь таинства. Завершение тайны домостроительства последует во Второе Пришествие Христово, после кончины мира и всеобщего воскресения мертвых.

2. Предвечный Совет Пресвятой Троицы о спасении рода человеческого. Участие Лиц Прсв. Троицы в спасении человека

Свщ. Писание (Быт. 1, 26) говорит, что созданию человека предшествовало некое таинственное совещание Божественных Лиц. "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему". В православном богословии это совещание Божественных Лиц о создании человека получило наименование Предвечного Совета Божия. Само это слово "совет" по отношению к предвечному Божественному замыслу о спасении человека встречается в Свщ. Писании (Деян. 2, 23). Следует иметь в виду, что славянское слово "совет" означает "волеизъявление", а не "совещание", ибо "совещание" по смыслу означает согласование нескольких воль, тогда как в Боге воля едина. В чем суть этого Совета, почему именно человек почтен таким Божественным вниманием?
Бог создал человека свободным существом, которое способно злоупотребить своей свободой, повернуться спиной к своему Создателю. Поэтому некоторые современные богословы даже говорят о сотворении человека как о некотором Божественном "риске". Бог предвидел, что человек недолжным образом воспользуется своей свободой и согрешит. А согрешив, будет нуждаться в Искуплении. Поэтому Бог определил спасти человека и предызбрал к этому необходимые средства. Эти средства — Воплощение Сына Божия, Второго Лица Пресвятой Троицы, и Его искупительная Жертва.
Суть Совета состоит в добровольном согласии Второго Лица Пресвятой Троицы принести Себя в искупительную жертву ради спасения человека и всего мира. Без этого согласия творение мира было бы так же невозможно, как и без творческого действия Отца. Тайна домостроительства открыта нам лишь отчасти, в той мере, в какой это для нас необходимо и спасительно. В частности, нам совершенно неведомо, почему Бог для спасения людей избрал именно такое средство, а не какое-то иное, хотя если исходить из того, что Бог всемогущ, Он мог бы, вероятно, изыскать и иные способы спасти людей от осуждения. Почему именно таким образом Господь благоволил спасти человека, мы не знаем; не случайно апостол Павел (Еф. 1, 9) говорит об Искуплении как о тайне воли Божией. Совет Божий о спасении человека называется Предвечным Советом. В сотворении человека Бог как Творец проявляет величайшую ответственность перед Своим творением: наделяя человека свободой, которая заключает в себе возможность злоупотребления ею, Бог принимает на Себя ответственность и за последствия этого злоупотребления, принимает решение в лице Второй Ипостаси Пресвятой Троицы принять на Себя и разделить с человеком все последствия его падшести. Свщ. Писание говорит, что это решение было предвечным, т. е. Бог предвидел падение человека и принял решение о спасении его еще до сотворения мира. Апостол Павел (Рим. 14, 24) называет это решение тайной, о которой "от вечных времен было умолчано". В Еф. 3, 9 он говорит о тайне, "сокрывшейся от вечности в Боге". В Еф. 1, 4 апостол говорит, что "Бог избрал нас в Нем (т. е. во Христе) прежде создания мира". И Сам Христос называется в Свщ. Писании Агнцем, предназначенным в жертву от создания мира (I Пет. 1, 19-20 и Откр. 13,8).
Каково участие Лиц Святой Троицы в спасении человеческого рода?
Богу Отцу принадлежит благоволительное определение в Совете Божием спасти людей через Своего Единородного Сына:
"Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную" (Ин. 3, 16).
Через Воплощение и искупительную Жертву Сын совершает наше спасение. Господь во время Своего земного служения неоднократно говорил, что Он пришел для того, чтобы исполнить волю Отца. "Моя пища есть творить волю Пославшего Меня и совершить дело Его" (Ин. 4, 34). "Дела, которые Отец дал Мне совершить, самые дела сии Мною творимые, свидетельствуют о Мне, что Отец послал Меня" (Ин. 5, 36). "Потому любит Меня Отец, что Я отдаю жизнь Мою, чтобы опять принять ее; никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее: имею власть отдать ее и власть имею опять принять ее; сию заповедь получил Я от Отца Моего". (Ин. 10, 17-18) Апостол Петр (1 Пет. 1, 18-19) говорит, что мы искуплены "от суетной жизни... драгоценною Кровью Христа, как непорочного и чистого Агнца".
Святой Дух усвояет искупленным грешникам заслуги или, лучше сказать, искупительные плоды Жертвы Христовой и Своим содействием совершает в сердцах человеческих дело спасения: "Бог от начала, чрез освящение Духа и веру истине, избрал вас ко спасению". (2 Фее. 2, 13) Везде в Свщ. Писании, где говорится о благодатном освящении человека, предполагается действие Святого Духа. Например, Ин. 3, 5: "Если кто не родится от воды и Духа, не может войти в Царство Божие".

3. Учение Церкви о Христе Спасителе

3.1. Учение о Лице нашего Спасителя или о таинстве Воплощения

Наиболее важным вероучительным документом по данному вопросу является орос IV Вселенского собора (451 г): "Итак, последуя святым отцам, все согласно поучаем исповедывать одного и того же Сына, Господа нашего Иисуса Христа, совершенного в Божестве и совершенного в человечестве, истинно Бога и истинно человека, того же из души разумной и тела, единосущного Отцу по Божеству и того же единосущного нам по человечеству, во всем подобного нам кроме греха, рожденного прежде веков от Отца по Божеству, а в последние дни ради нас и ради нашего спасения от Марии Девы Богородицы по человечеству, одного и того же Христа, Сына, Господа, единородного, в двух естествах неслитно, неизменно, нераздельно, неразлучно познаваемого, так что соединением нисколько не нарушается различие двух естеств, но тем более сохраняется свойство каждого естества и соединяется в одно Лицо и одну Ипостась, — не на два лица рассекаемого или разделяемого, но одного и того же Сына и единородного Бога Слова, Господа Иисуса Христа, как в древности пророки (учили) о Нем и (как) сам Господь Иисус Христос научил нас, и (как) предал нам Символ отцов".

3.1.1. Господь Иисус Христос есть истинный Бог

По данному вопросу см. Часть вторая, Раздел II, п. 6.2. (стр. 135).

3.1.2. Господь Иисус Христос есть истинный человек

3.1.2.1. Свидетельства Откровения о человечестве Иисуса Христа

Никео-Цареградский Символ веры называет Сына Божия воплотившимся и вочеловечившимся. На человеческую природу Спасителя указывается уже в Ветхом Завете. В Быт. (12, 103 2-3; 22, 18) о грядущем Мессии говорится как о семени Авраамовом, а также как о семени Исаака (Быт. 26, 4) и Иакова (Быт. 28, 14).
В книге пророка Иеремии Мессия назван потомком Давида (23, 5, 6). В Новом Завете в Евангелии от Луки (3 гл.) и Евангелии от Матфея (1 гл.) приводятся родословия Господа Иисуса Христа, где указаны его предки по плоти. Сам Господь неоднократно называет Себя в Евангелии человеком и Сыном человеческим. Например, Ин. 8, 40: "Ищете убить Меня, Человека, сказавшего вам истину"; Мф. (8, 20): "Сын Человеческий не имеет, где приклонить голову". Само выражение "Сын Человеческий" — это не простое наименование, а мессианский титул, восходящий к ветхозаветной книге пророка Даниила, применительно ко Христу упоминается в Свщ. Писании Нового Завета около 80 раз. Апостолы также называли Христа человеком — например, апостол Павел (1 Тим. 2, 5). В Деян. (17, 31) Господь Иисус Христос назван Мужем. В 1 Кор. (15: 45, 47, 49) Господь Иисус Христос назван Вторым Адамом.
Свщ. Писание совершенно недвусмысленно говорит нам о реальности человеческой природы Спасителя и его единосущии нам по человечеству, причем, природы как телесной, так и духовной. Многократно в Свщ. Писании говорится о теле Спасителя. Некая жена помазала тело Спасителя миром перед погребением (Мк. 14, 8). Апостол Петр в 1 Пет. (2, 24) говорит, что Господь вознес наши грехи на теле Своем. Иосиф Аримафейский просил у Пилата тело Иисусово (Мф. 27: 58, 60).
Кроме того, Спасителю усвояются различные части тела, как, например, глава, руки, ноги, голень, персты, ребра, а также плоть и кровь (Деян. 20, 28). Приписываются различные телесные отправления. Так, тело Спасителя было обрезано (Лк. 2, 21), имело нужду в пище и питье, подвергалось усталости (Ин. 4, 6), требовало сна (Мк. 4, 38), было способно к болезненным ощущениям (Лк. 22, 41-44 и Ин. 19, 30) и, наконец, вкусило смерть.
Так же усвояется Спасителю в Свщ. Писании человеческая душа или дух. В Новом Завете по отношению к человечеству Христа слова "душа" и "дух" употребляются как взаимозаменяемые. Усвояется душа с ее силами и проявлениями: например, в Гефсиманском молении Христос говорит: "Душа моя скорбит смертельно" (Мф. 26, 38) В Мф. (27, 50): "Иисус же опять возопив громким голосом, испустил дух" Усвояются и силы души, например, ум (Лк. 2, 52) и воля (Мф. 26, 39), (Лк. 22, 42).
Усвояются и различные проявления душевной жизни, например, радость (Лк. 10, 21: Ин. 11, 15), возмущение (Ин. 11, 33 и 12, 27), любовь (Мк. 10: 13, 16), ревность о славе Божией и гнев (Ин. 2, 14-21), а также скорбь при мысли о страданиях и смерти (Мф. 26).

3.1.2.2. Заблуждения относительно человечества Иисуса Христа. Докетизм

В истории богословской мысли существовали ереси, связанные с отрицанием или специфическим пониманием человеческой природы Христа. Одной из самых первых по времени появления христологических ересей является докетизм, который появляется уже в конце I столетия. Корни докетизма нужно искать в мироощущении античного человека эллинистической эпохи с его дуалистическими представлениями о мире, с резким противоположением духа и плоти, мира и Божества. Мысль о том, что Бог может воплотиться, стать человеком, каким-то образом вселиться в человеческое тело, пострадать и умереть, была чужда сознанию человека того времени, и для многих язычников, обладающих определенным уровнем философской культуры, обращавшихся в христианство, было естественным стремление каким-то образом объяснять христианскую веру, привести евангельское благовестие в соответствие со своими философскими представлениями. Реакцией на Благовестие явился докетизм.
а) Материальный докетизм.
По сообщению блж. Феодорита Киррского, материальный докетизм имел несколько разновидностей. Первоначально — это учение о призрачности человечества Христа, т. е. никакого человечества в действительности у Христа не было, а все, что относится в Евангелии к Его человечеству, есть призрак, некоторая иллюзия, которую Божество вызывало в сознании тех, кто с Ним соприкасался.
Согласно блж. Феодориту, подобных взглядов придерживались: Симон Волхв, персонаж книги Деяний апостольских, Минандр, Сатурнин.
По сообщениям св. Епифания Кипрского, докетом был Василид, а по сообщению Тертуллиана, также и Валентин. Правда, они не считали, что тело Христово было призрачным, было иллюзией, но они полностью отрицали Его единосущие нам, утверждая, что человечество Христа было особой природы, называя Его тело "небесным", "космическим" и т. п., т. е. более тонким, более совершенным, чем наши человеческие тела.
Согласно этим авторам (все они — представители различных гностических школ), Христос прошел через утробу Девы как через некоторую трубу или канал, ничего от Нее не позаимствовав. В более позднее время эту же идею использовали и манихеи. В новое время эта ересь была воспроизведена и у некоторых сектантов протестантского толка, в частности у квакеров.
Основным аргументом от Свщ. Писания, который приводили докеты в подтверждение истинности своего учения, были слова апостола Павла: "Бог послал Сына Своего в подобии плоти греховной в жертву за грех" (Рим. 8, 3), считая , что слова "в подобии плоти греховной" говорят о том, что Христос лишь имел подобие плоти человеческой, а в действительности либо совсем плоти не имел, либо имел особенную небесную плоть, отличную от человеческой.
В противовес докетам отцы Церкви, в частности свт. Иоанн Златоуст (Беседа 13 на Послание к Римлянам), предлагают собственное толкование этих слов апостола: “Если сказано, что Бог послал Сына в подобии плоти, не заключай отсюда, будто плоть Христова была не та же. Слово "подобие" прибавлено потому, что человеческая плоть названа плотью греха, а Христос имел не греховную плоть, но хотя по природе одинаковую с нами, впрочем только подобно греховной нашей и безгрешной”.
У свт. Кирилла Александрийского ("О вочеловечении Господа", гл. 9) говорится: “Апостол не просто сказал "в подобии плоти", разрушая хулу нечестивого учения, ибо благодать Духа наперед знает все, но сказал "в подобии плоти греха", дабы мы знали, что слово "подобие" употребил он потому, что Спаситель наш свободен от всякого греха”.
По толкованию свв. Отцов, слова "в подобии" относятся не к плоти, а к слову "греховный". Плоть Спасителя по виду не отличалась от нашей плоти греховной, т. е. Господь принял на Себя все последствия человеческой падшести, но собственно от греха был свободен. Именно эту мысль они усматривают у апостола Павла, вовсе не понимая эти слова в смысле призрачности тела Спасителя.
б) Формальный докетизм.
Если материальный докетизм подвергает сомнению тождество качественных определений человеческой природы Спасителя с нашим человечеством, то формальный докетизм отрицает полноту воспринятой Христом человеческой природы. Наиболее яркий пример формального докетизма представляет собой учение Аполлинария Лаодикийского (сер. IV в). Аполлинарий был одним из первых, кто попытался объяснить тайну соединения двух природ, Божественной и человеческой, в едином Лице, единой Ипостаси Христа, и пришел к выводу, что Бог не мог воспринять человеческую природу во всей ее полноте, поскольку, по мнению Аполлинария, два совершенных, по выражению того времени, самодвижных (мы бы сейчас сказали свободных) личностных существа, две разумные природы не могут соединиться воедино. Поэтому, исходя из платонистской антропологической схемы, согласно которой человек состоит из тела, души и духа, Аполлинарий пришел к выводу, что во Христе было лишь человеческое тело (soma) и человеческая неразумная душа (psuche), это тело оживляющая. Однако ума (nous), который есть источник самоопределения человека, во Христе не было, его заменил Божественный Логос. Таким образом, с точки зрения Аполлинария, можно говорить лишь о воплощении Слова, а не о Его вочеловечении, поскольку Христос не является истинным, совершенным человеком.
Учение Аполлинария было уже в IV веке подвергнуто резкой критике со стороны таких отцов Церкви, как свтт. Григорий Назианзин и Григорий Нисский. Аргументация свв. отцов строится не на философских, а на сотериологических основаниях. Цель вочеловечения, воплощения заключается, во-первых, в реальном воссоединении человека с Богом, а во-вторых, в исцелении человеческого естества, пораженного грехом.
Поэтому, как говорит святитель Кирилл Иерусалимский, если "вочеловечение есть призрак, то и спасение мечта". Свщмч. Ириней Лионский еще во II веке сказал, что Господь наш Иисус Христос стал Сыном Человеческим для того, чтобы человек сделался сыном Божиим. Эту мысль свщмч. Иринея в несколько иной форме впоследствии повторяли многие последующие отцы Церкви. Святитель Григорий Богослов в полемике с Аполлинарием провозгласил сотериологический принцип, согласно которому "не воспринятое не уврачевано". То, что Господь воспринял в единство Своей Ипостаси, то и исцелено и, наоборот, то, что не было воспринято, то осталось в падшем, греховном состоянии. Исходя из этого принципа (Послание к пресвитеру Кледонию), свт. Григорий пишет, что ум в человеке в первую очередь нуждался в исцелении: "Ум в Адаме не только пал, но первый был поражен, ибо что приняло заповедь, то и не соблюло заповеди, и что не соблюло, то отважилось и на преступление, и что преступило, то наиболее имело нужду в спасении, а что имело нужду в спасении, то и воспринято. Следовательно, воспринят ум".

3.1.2.3. Отличие Иисуса Христа от нас по человечеству

а) Господь Иисус Христос родился по человечеству сверхъестественным образом.
Со времен Адама все люди рождаются зараженными грехом, все подвержены власти первородного греха. Первородный грех, как порча человеческой природы, удобопреклонность человека ко злу и греху, наследуется каждым человеком от своих родителей. Если бы Христос родился естественным образом, то Он также был бы заражен грехом, но Бог, как мы знаем, "есть свет и нет в Нем никакой тьмы" (1 Ин. 1,5). Божественная жизнь и грех — вещи взаимоисключающие, и ничто греховное Бог не может сделать содержанием Своей Божественной Личности, ни с чем греховным не может вступить в общение и соединиться. Поэтому Христос не мог родиться естественным образом.
Кроме того, если бы Христос родился естественным образом, то Он также находился бы под властью первородного греха, а следовательно, был бы и во власти смерти и диавола. В таком случае Он не смог бы и прочих людей освободить от их тирании. На то, что рождение Христа, Мессии, произойдет каким-то особенным, сверхъестественным образом, имеются указания уже в Ветхом Завете. Во-первых, это Быт. (3, 15), так называемое протоевангелие: "И вражду положу между тобою и между женою и между семенем Твоим и между семенем ее". В этом странном названии "семя жены" святые отцы видят указание на особый, таинственный способ рождения Богочеловека. В Ис. \7, 14' говорится: "Итак Сам Господь даст вам знамение: се, Дева во чреве приимет и родит Сына, и нарекут имя Ему: Еммануил". Истолкование этого пророчества связано с некоторыми трудностями и предполагает определенные филологические изыскания, поскольку в древнееврейском языке имеются разные слова для обозначения молодой женщины или девственницы. Так, слово "битула" вообще обозначает незамужнюю девственницу, а слово "альма", которое и употреблено в Ис. (7, 14), означает молодую женщину, достигшую брачного возраста. Вообще слово "альма" может обозначать и женщину замужнюю, но тем не менее в Ветхом Завете в этом значении оно практически не употребляется. В данном контексте это слово является более точным для выражения как идеи девственности, так и идеи брачного возраста. При переводе на греческий язык в III веке до Р.Х., оба слова, "битула" и "альма", переводились как “parthenos”, "Дева". Именно это слово стоит в переводе 70 толковников. Отцы Церкви, в частности св. Иустин Философ ("Диспут с Трифоном иудеем"), указывали, что такой перевод совершенно оправдан, поскольку в противном случае пророчество Исаии лишается всякого смысла, ведь в словах пророка Исаии есть указание, как он сам говорит, на "знамение". Если бы здесь говорилось о рождении Еммануила просто от женщины, то в таком случае не было бы никакого знамения и вообще ничего особенного, поскольку это совершается ежедневно. Сам дух пророчества указывает на то, что здесь речь идет о небывалом, особенном событии, т. е. о девственном рождении.
В Евангелии об исполнении этого пророчества рассказывается у Матфея (гл. 1) и у Луки (гл. 1). О том, каким образом совершилось Боговоплощение, пишет св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", кн. 3, гл. II): "Тогда осенил Ее как бы Божественное семя Сын Божий, ипостасная премудрость и сила всевышнего Бога, единосущная Отцу, из непорочных и чистейших Ее кровей образовал Себе начаток нашего состава, плоть, оживленную душою мыслящею и разумною, не через оплодотворение семени, но творчески через Святого Духа". Иными словами, Дух Святой во чреве Марии творчески, не путем последовательного развития, как это бывает при обычном оплодотворении, а мгновенно образовал человеческий эмбрион, который впоследствии уже был способен к самостоятельному развитию.
б) Иисус Христос есть человек безгрешный.
Фактически это отличие Христа от нас по человечеству является следствием первого, ибо безгрешность Спасителя есть следствие сверхъестественного образа Его рождения. Человечество Спасителя получило свое бытие в Ипостаси Бога-Слова, которая сделалась принципом его индивидуализации и сообщила ему способ существования. С момента Воплощения человечество Христово находилось в неразрывном единстве с Божеством. В силу этого Спасителю была свойственна свобода от первородного греха, а значит и совершенная личная безгрешность, так как личные грехи являются следствием греха первородного. За всю Свою земную жизнь Господь не совершил ни одного греховного действия и был свободен от всякой скрытой греховности.
Из Свщ. Писания мы видим, что для Христа было характерно сознание личной безгрешности. Например, в Ин. (8, 46) Он спрашивает иудеев: "Кто из вас обличит Меня в неправде" или в Ин. (14, 30): "Идет князь мира сего и во Мне не имеет ничего", т. е. не имеет ничего сродного себе, ничего нечистого, на что он мог бы распространить свою власть. Призывая всех к покаянию, Христос Сам никогда не чувствовал нужды в покаянии. Нигде в Свщ. Писании не говорится, что Христос испытывал раскаяние, Ему не было свойственно чувство личной виновности ни в какой степени. На безгрешность Спасителя указывает также замечание евангелистов при описании Его Крещения. Отмечается, что Иисус, крестившись, тотчас вышел из воды. Это указывает на то, что после погружения в воду Господь не исповедывал, в отличие от других людей. Свои грехи, а вышел из воды тотчас после погружения.
О безгрешности Господа говорится как в Ветхом Завете, так и в Завете Новом. В Ветхом Завете, например, в Ис. (53, 9):
"Он... не сделал греха, и не было лжи в устах Его". Эти слова относятся к Мессии. Апостол Петр говорит: "Он не сделал никакого греха" (1 Пет. 2, 22). В 1 Ин. (3, 5) говорится: "В Нем нет греха". У апостола Павла: "Не знавшего греха Он сделал для нас жертвою за грех" (2 Кор. 5, 21). В Евр. (7, 26) апостол говорит о Христе: "Таков и должен быть у нас первосвященник, святый, непричастный злу".
Из того факта, что Господь был свободен от первородного греха и не имел личных грехов, не следует, что Он был свободен от последствий греха первородного, потому что Господь воспринял не природу Адама в его первозданном состоянии, какую тот имел до грехопадения, а нашу природу со всеми последствиями падения, для того чтобы, разделив с человеком все последствия его падшести, исцелить наше естество и все условия падшего бытия сделать условиями спасения.
С вопросом о подвержености человечества Христа последствиям первородного греха связано появление ереси, которая получила название афтартодокетизма. Возникла она в VI веке, причем первоначально не в православной, а в монофизитской среде. В первой трети VI века имел место ученый богословский спор между двумя крупными деятелями монофизитства — Севиром Антиохийским и Юлианом Галикарнасским.
Севир Антиохийский в данном вопросе отстаивал позицию, близкую к православной, считая, что Христос был по Своему человечеству подвержен всем последствиям греха. А его противник, Юлиан, считал, что человечество Христа было нетленно, т. е. не было причастно греху Адама и последствиям этого греха, и что все те страстные состояния, о которых говорит Евангелие нужно рассматривать как некие попущения со стороны Божества, которое как бы заставляло Себя в некоторых назидательных целях испытывать страдания, по природе Ему не свойственные.
"Фтора" по-гречески значит "тление", "порча". Сторонников Юлиана называли "афтартодокетами", т. е. людьми, которые утверждают призрачность тленности или страдательности человечества Христа. В ответ на это сторонники Юлиана своих противников называли фтартолатрами, т. е. теми, кто служит и поклоняется тленному.
Слово "тление" может иметь два значения. С одной стороны, под тлением можно понимать разрушение, распадение на части, на составные элементы. В этом смысле, конечно, тело Христово было нетленно, и в этом сходились как православные, так и еретики. Второе значение слова "тление" — подверженность страдательным состояниям. Относительно этого значения и был спор: подвержено ли тело Христа по человечеству реально тем страдательным состояниям, которым подвергается тело каждого из нас?
Православные и умеренные монофизиты считали, что безусловно подвержено. Св. Иоанн Дамаскин ("Точное изложение...", кн. 3, гл. 20) пишет: "Естественные и беспорочные страсти (ta adiableta pathe) суть страсти, не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как например: голод, Жажда, утомление, труд (труд в смысле усталости. — О.Д.), слезы, тление, уклонение от смерти, болезнь, предсмертная мука, от которой происходит пот и капли крови".
Господь воспринял все для того, чтобы все освятить, и в этом смысле человечество Христово было тленным. Как заключает св. Иоанн Дамаскин, если бы оно не было тленно, то не было бы одной и той же сущности с нами. Сами по себе эти непорочные, или неукоризненные, безгрешные страсти не являются грехом, но у каждого обычного человека эти страсти ведут к грехам, становятся причинами грехов и греховных страстей. Непорочные страсти следует отличать от страстей греховных — таких, как чревоугодие, зависть, ненависть и т. п.
У Христа мы признаем наличие безгрешных и непорочных страстей, однако во Христе они никогда не приводили к греховным поступкам или состояниям.
По православному учению, Господь, однажды решившись воплотиться, принимает на Себя все последствия человеческой падшести. Конечно, Он принимает их добровольно. Он мог бы их не принимать, в этом отношении Его страдания являются свободными. Но воплотившись, подчинив всецело Себя законам падшего человеческого естества, Он уже не может не страдать. Христос, постившись 40 дней, не мог не испытывать голод, или, пройдя длинное расстояние по жаре, Он не мог не испытывать усталости и жажды. Иначе говоря, это совершалось автоматически, естественно. Юлиан не отрицал, что страдания Христа реальны, но он считал, что каждый раз требуется некое свободное согласие воли Христа на то или иное страстное состояние. Например, Христос мог бы при сколь угодно долгом посте не испытывать ни голода, ни иных неприятных ощущений, но для того, чтобы уподобиться нам, Он после поста заставляет Себя испытать голод. Когда Его прибивают ко кресту, Он не испытывает боли, но принуждает Себя ее испытать. Постоянно как бы совершается некоторое понижение онтологического уровня, ниспадение Богочеловека на более низкий уровень бытия. В этом принципиальная разница между православными афтартодокетами, считавшими, что человечество Христа свободно от страстных состояний и лишь периодически, в исключительных случаях, Господь попускает Себе испытывать те состояния, которые свойственны каждому из нас. По православному учению, с момента Воплощения Господь подвержен всем тем безгрешным страстям, которым подвержен каждый человек. На православной почве ересь афтартодокетизма также имела место. Известно, что на старости лет сам император Юстиниан Великий впал в эту ересь и даже заготовил соответствующий указ, чтобы ввести афтардокетизм в качестве официального исповедания. Впрочем, сейчас появились исследования, которые говорят о том, что Юстиниан был оклеветан недоброжелателями.

3.1.3. Православное учение о Лице Искупителя

3.1.3.1. Краткая история догмата

Церковь с самого начала своего существования утверждала, что Христос есть и истинный Бог, и истинный человек, реально различая во Христе две совершенные природы. Но в то же время Церковь исповедовала, что Христос объективно есть единое Существо, единое Лицо, единый индивидуум, единая особь, которую нельзя разделить на части.
В период тринитарных споров самым сложным для богословов было найти терминологические средства, позволяющие выразить одновременно и веру в троичность, и веру в единство Божества таким образом, чтобы одно не утверждалось в ущерб другому. Аналогичная картина наблюдается и в истории христологических споров. Каким образом, с одной стороны, выразить двойственность во Христе, реальное различие двух природ, а с другой, утвердить единство бытия, единство жизни, единство Богочеловеческого Лика таким образом, чтобы одно не находилось в противоречии с другим? Кроме крайних еретиков II и III веков, никто из серьезных богословов никогда не отрицал единства Лица Спасителя, тем более что в Откровении содержится твердое основание для такого учения. Сам Иисус Христос всегда в Евангелии говорит о Себе как о едином Лице. В Евангелии мы не встречаем ни одного выражения, из которого можно было бы заключить о двойствен личностей во Христе. Вопрос заключается, во-первых, в том, как мыслить это единство, а во-вторых, в том, как идентифицировать Лицо.
а) Учение Нестория.
Серьезным этапом в развитии христологии явились несторианские споры, которые начинаются в конце 20-х годов V столетия.
Архиепископ Константинопольский Несторий был выучеником Антиохийской богословской школы, христология которой в основном сложилась как антитеза аполлинарианству. Для Антиохийской школы был всегда свойствен интерес к конкретной исторической действительности и особое внимание уделялось историческому образу Христа, тому как Он предстает в Евангелии. Особый акцент в христологии делался на полноте человеческой природы во Христе, при этом совершенство человеческой природы Спасителя подчеркивалась с такой силой, что человечество часто рассматривалось как некий самостоятельный, отдельный человек, во всем подобный нам, который лишь соединен с Божеством некоторой внешней благодатной связью. Эти идеи особенно ярко проявляются у Диодора Тарсийского и Феодора Мопсуэстийского, живших на рубеже IV и V веков. Учеником Феодора был Несторий. Феодор является у несториан крупнейшим "отцом Церкви", а Несторий никогда крупным богословом не почитался.
Главным недостатком христологии Антиохийской школы, а впоследствии и несторианства, было то, что они не могли с достаточной ясностью выразить таинство соединения двух природ во Христе. Настаивая на полноте и совершенстве природ, они не могли найти средств для выражения образа их соединения. Невозможно было понять, в чем же собственно соединение Божества и человечества во Христе реально отличается, например, от соединения Божества с кем-либо из ветхозаветных пророков и праведников. Несмотря на все старания антиохийских богословов, большинство которых сознавали этот недостаток своей христологической системы, они не находили терминологических средств, чтобы это различие установить. Получалось, что между Христом и ветхозаветными праведниками различие скорее в степени, нежели в качестве. Для пояснения образа соединения двух природ во Христе антиохийцы использовали различные примеры и образы, иногда весьма нелепые. У Феодора Мопсуэстийского имеется образ, согласно которому Божество и человечество во Христе соединяется подобно соединению мужа и жены в плоть едину. У Нестория основной образ — это образ дома или храма (имеется в виду человек, в котором обитает Бог). В любом случае это единство оказывается внешним, это единство власти, чести, силы или благоволения.
Несторианские споры начинаются после того, как Несторий был приглашен императором Феодосием II возглавить церковь в столице империи, занять кафедру архиепископа Константинопольского. Здесь он начал произносить проповеди, в которых ополчился против термина "Богородица", хотя этот термин уже широко распространился и считался неотъемлемой частью Предания. Несторий утверждал, что Марию нельзя называть Богородицей, так как Она родила не Бога, а человека. Наименование "Богородица" Несторий допускал в лучшем случае как некий риторический прием.
б) Учение свт. Кирилла Александрийского.
Эти проповеди вызвали резкое противодействие Несторию, прежде всего со стороны свт. Кирилла, архиепископа Александрийского. В учении Нестория он увидел реальную опасность рассечения единого Христа на двоицу сынов.
Сам Несторий, пытаясь объяснить свою позицию, создал учение о так называемом "лице единения" (prosopon enoseos). Несторий в своем богословском видении признавал во Христе два лица, два различных субъекта — Божественный и человеческий. Эти два лица сходятся в некоторое третье лицо, которое Несторий называет термином "лицо единения". Иначе говоря, Христос предстает перед нами в Евангелии как единое Лицо, как единая Личность только субъективно; по отношению к внешнему наблюдателю Он есть единое Существо, единое Лицо, но в Самом Себе Он заключает два лица, Божественное и человеческое. Сам Несторий никогда не утверждал, что во Христе два лица, две личности, но весь образ его мысли свидетельствует о том, что он полагал во Христе второй ипостасный центр, человеческий, отличный от Ипостаси Бога Слова.
Таким образом, получалось, что Сын Божий и Сын Марии личностно разделены, между ними существует только нравственная связь, подобная той, которая существовала между Богом и ветхозаветными праведниками, а следовательно, путь к реальному обожению для человека по-прежнему закрыт.
В противоположность Несторию, свт. Кирилл Александрийский предложил учение о ипостасном, или о физическом единстве. В одном из своих посланий, адресованных Несторию, он пишет: "Слово, соединив собой ипостасно плоть, одушевленную разумной душой, неизреченно и непостижимо для нашего ума, стало человеком и наименовало Себя Сыном Человеческим". Хотя основная интуиция свт. Кирилла была правильной, у него также не хватало терминов для выражения образа соединения природ, он вынужден пользоваться конкретными примерами и образами.
Чаше всего он использует антропологический пример, т. е. приводит пример человека, который представляет собой единое существо, единую ипостась, единую личность, состоящую из Двух реально различных природ, души и тела. У свт. Кирилла это основной христологический образ, абстрагируясь от которого, невозможно понять ни логику его мыслей, ни его терминологию.
Согласно свт. Кириллу, Божество и человечество во Христе соединились ипостасно, подобно тому, как ипостасно соединяются душа и тело в человеке. Это есть особый вид единства, предполагающий не внешнее подлеположение природ, как у Нестория, но их взаимное общение и взаимное проникновение внутри единой Ипостаси. Для свт. Кирилла недопустимо говорить о каком-то особом лице, об особой личности, особом человеческом "я". Во Христе только одно "Я", это "Я" Второго Лица Пресвятой Троицы, Сына Божия. Христос говорит о Себе в первом лице и как о Боге, и как о человеке. Именно Второе Лицо Пресвятой Троицы, Бог Слово, является субъектом, подлежащим всех действий и состояний Богочеловека. Во Христе имеет место единый личностный субъект, тождественный Второму Лицу Пресвятой Троицы. Особой человеческой личности, особого человеческого субъекта во Христе нет.
Однако богословие свт. Кирилла тоже не было лишено недостатков. В частности, у него мало попыток положительного изложения, в основном это полемика, как правило, довольно резкая. Кроме того, у свт. Кирилла отсутствует четкая терминология, например, нет строгого различения терминов "ипостась" и "природа". К тому же свт. Кирилл, добросовестно заблуждаясь, пользовался аполлинарианскими подлогами, т. е. книгами, которые, как он считал, принадлежат отцам Церкви, свт. Афанасию Александрийскому и др., в действительности же принадлежащими перу Аполлинария Лаодикийского. Ученики Аполлинария, желая спасти эти книги от уничтожения, надписывали их именами уважаемых отцов Церкви. Знаменитая формула "единая природа Бога Слова воплощенная" была заимствована свт. Кириллом из этой псевдо-эпиграфической литературы.
в) Полемика с монофизитством в V-VI вв.
III Вселенский Собор, на котором святитель Кирилл был председателем, защитили Церковь от опасности ереси Нестория, но не дали положительного учения о Лице Искупителя.
Халкидонский Собор 451 года также не решил этот вопрос до конца. В оросе Собора имеется некоторая недоказанность. С одной стороны, здесь утверждается личностное единство и личностная самотождественность воплощенного Слова. Выражение "Тот же Самый", т. е. Сын Божий, Христос, в тексте употреблено восемь раз. Очевидно, это сделано для того, чтобы подчеркнуть идею единства субъекта во Христе, но, с другой стороны, в оросе прямо не говорится, как понимать единую Ипостась, единое Лицо, в Котором сходятся две природы. Есть ли это Лицо (Ипостась) Божественное или это есть Лицо (Ипостась), которое возникло в результате соединения двух ипостасей и двух лиц, Божественного и человеческого?
Эта недосказанность сделала возможным интерпретировать Халкидонский орос в несторианском смысле. Известно, что сам Несторий, который в 451 году был еще жив, одобрил соборные решения.
Примерно в течение 80 лет после окончания Собора среди сторонников Халкидона не было ясности по этому вопросу. К сожалению, среди богословов, защитников Халкидонского Собора, в течение этого времени не было видных богословов, которые были бы способны аргументировано отстаивать учение Собора, в то время как на стороне противников Собора, наоборот, было немало талантливых богословов. Противниками Собора были монофизиты, которые считали себя преемниками великого Кирилла Александрийского и считали, что Собор предал учение свт. Кирилла и в завуалированном виде утвердил несторианство.
Среди монофизитов были крупные богословы — такие, как Филаксен Маббугский, Севир Антиохийский и др.
Существенной чертой монофизитства является следующее:
Христос признается истинным Богом, но не является истинным, совершенным человеком (хотя и может признаваться на словах). Поскольку монофизиты не различали понятий "природа" и "ипостась" они, утверждая единство природы во Христе, вынуждены были жертвовать полнотой человечества. В монофизитских христологических системах, даже максимально приближенных к Православию, всегда присутствует некоторый момент ассимиляции человечества Божеством. Человечество не является полноценным, не является активным, самодвижным началом.
Вопрос, стоявший тогда перед богословием, можно сформулировать следующим образом: как совместить идею полноты человеческой природы во Христе с идеей ее безипостасности, признанием во Христе только одной Ипостаси? Все отцы того времени были строгими последователями Аристотеля и вслед за ним признавали в качестве философской аксиомы, что не существует природы безипостасной. Сама по себе природа — это общее понятие, конкретно и реально существуют только отдельные и индивидуальные реализации природы. "Человек" — это общее понятие, которое постигается умозрительно. Реально существуют только отдельные ипостаси — Петр, Павел, Тимофей.
Если признать во Христе полную совершенную человеческую природу, то в таком случае, говорили монофизиты, нужно принять и человеческую ипостась, а если во Христе две ипостаси, то мы имеем несторианство. Православные возражали монофизитам: если вы во Христе исповедуете единую Ипостась и одну природу, значит в Нем нет настоящего человечества. Человечество не является во Христе природой в собственном смысле слова, и таким образом вы впадаете в ересь евтихианства, крайнего монофизитства, осужденного в V в. самими монофизитами.
г) Православное учение о воипостасности человеческой природы во Христе.
Разрешение этого вопроса оказалось возможным только во второй четверти VI столетия благодаря терминологическому нововведению. В христологии появился новый термин: "воипостасный" ("воипостасное"). Вопрос о происхождении этого термина до конца не изучен, поскольку он появляется примерно одновременно в работах сразу двух авторов, которые жили и писали в одно и то же время, в одном и том же месте — в Константинополе и носили одно и то же имя. Это Леонтий Иерусалимский и Леонтий Византийский. Их произведения долгое время приписывали одному из них, а именно Леонтию Византийскому, например, в собрании Миня. Критические исследования показали, что из этих произведений Леонтию Византийскому принадлежат только три полемических трактата. Остальные произведения, надписанные его именем, принадлежат его современнику, Леонтию Иерусалимскому, а некоторые не принадлежат ни тому, ни другому. Леонтий не ставит под сомнение аристотелеву аксиому, что природа не существует без ипостаси, что нет безипостасной природы. Но при этом он делает очень важное замечание: природа совершенно не обязательно должна получить реальное бытие именно в своей собственной ипостаси, она может обрести реальное бытие в индивидуализации другой природы. Например, человек состоит из двух природ, которые по своим качественным характеристикам. Душа и тело — это две индивидуализированные природы. В то же время НИ душа, ни тело не являются в строгом смысле ипостасями, поскольку существуют не самостоятельно, но в составе единой человеческой ипостаси.
Христологическое приложение этого учения очевидно. Во Христе Божественное и человеческое естество соединены по образу того, как соединены душа и тело в человеке. Таким образом, человечество во Христе мыслится как воипостасное.
Леонтий Иерусалимский писал: "Христос не обладает некоей человеческой ипостасью, которая обособлена подобно нашей. Но Ипостась Слова является общей, неотделимой как от Его человеческой, так и от Его Божественной природы".
Таким образом, человечество Спасителя получает свое бытие не в человеческой ипостаси, как в случае каждого из нас, а в Ипостаси Второго Лица Прев. Троицы, является воипостазированным в Ипостаси Слова.
Прот. Николай Малиновский таким образом описывает тайну соединения двух природ в едином Лице Богочеловека:
“При действительном различии Божества и человечества, с их соответствующими свойствами и деятельностями, во Христе Иисусе есть единое Лицо Бога Слова, единое "Я", единично сознающее Себя в двойстве естеств и управляющее всеми явлениями и обнаружениями в жизни человека. Человеческая природа не получила самостоятельной ипостаси, отдельно от Ипостаси Бога Слова, но получив Ипостась в Божественной Ипостаси, стала принятой в Ипостась Бога Слова”. Иначе говоря, во Христе есть только одно "Я", это "Я" тождественно Второму Лицу Пресвятой Троицы, Сыну Божию. Это "Я" живет, действует и сознает Себя в двух природах, по Божеству и по человечеству. Во Христе есть полная человеческая природа, которая включает в себя человеческое тело, разумную человеческую душу, даже человеческое сознание. Но Тот, Кто обладает этой природой, Тот, Кто через эту природу живет и действует, Кто осознает Себя через эту природу, есть Бог — Второе Лицо Пресвятой Троицы.
Необходимо отметить, что человечество Спасителя ни в какой мере не предсуществовало моменту Воплощения. Это важный догматический момент, на котором особо акцентируют внимание свв. отцы. Св. Иоанн Дамаскин пишет ("Точное изложение...", кн. 3, гл. II): "Само Слово (Бог Слово) соделалось для плоти Ипостасью. Следовательно, одновременно с тем, как образовалась плоть, она была уже плотью Бога Слова. По сему мы и говорим не о человеке Божественном, но о Боге вочеловечившемся.
Несторий отрицал на словах предсуществование человечества Христа до момента Воплощения. Но у несториан всегда была опасность мыслить Боговоплощение по образу простого союза, т. е. сначала образовался во чреве Марии человек, подобный каждому из нас, а потом уж этот человек соединился с Богом Словом некоей внешней нравственной связью.
Православные богословы, начиная со свт. Кирилла, исходят из того, что человечество никогда не существовало отдельно. Само свое бытие оно получает в Ипостаси Бога Слова, возникает "внутри" этой Ипостаси. С самого момента своего возникновения жизнь человечества Христа является всецело содержанием жизни Божественной Личности, Второго Лица Троицы.
Основное достоинство учения о воипостасности состоит в том, что оно позволяет говорить о человечестве Спасителя как о ипостасном, не имея при этом ничего общего с несторианством. При этом человечество Христово и не разлагается в систему свойств, как в монофизитстве, и не является идеальной реальностью в платонистском смысле, но представляет собой конкретную человеческую экзистенцию, индивидуализированную в отношении всякого другого человеческого существа, с той разницей, что в отличие от всех людей, начиная с Адама, принципом индивидуализации человечества Христа является не человеческая ипостась, а предвечная Ипостась Логоса, Которая воипостазирует человечество, делая его жизнь содержанием жизни Божественной Личности.
Итогом деятельности православных богословов середины VI века, учение которых нашло свое выражение в решениях V Вселенского Собора 553 года, является безусловное признание во Христе двух совершенных и различных естеств, Божественного и человеческого. Наряду с этим исповедуется вера в единое Лицо Спасителя, поскольку два естества соединены в единую Ипостась Бога Слова.
В Послании Восточных Патриархов (гл. 7) говорится: "Веруем, что Сын Божий воспринял на Себя в собственной Ипостаси плоть человеческую, зачатую в утробе Девы Марии от Святого Духа, и вочеловечился".
Следовательно, Его человечество не имеет в Нем особой личности, не составляет особенной ипостаси, а воспринято Ипостасью Божественной, т. е. Иисус Христос есть единое Божеское Лицо, единолично сознающее Себя в двойстве Своих естеств,
Божеского и человеческого.
Свщ. Писание говорит нам о том, что Лицо Христа есть именно Лицо Божеское В Ин. 1, 14 говорится- "Слово стало плотью" Слово в корпусе Иоанновых писаний есть наименование Второго Лица Прев. Троицы.
Моя, но поставить вопрос о том, как возможно ипостасное единство, в силу чего возможно Боговоплощение, следствием которого является теснейшее единство двух совершенно различных природ. Аполлинарий Лаодикийский отрицал возможность соединения двух совершенных самодвижных природ, считая, что такое соединение природ неизбежно будет означать наличие двух субъектов, двух личностей. Аполлинарий в области христологии не делал различия между понятиями "природа" и "ипостась", которое с середины VI в. становится критерием правой веры в христологии, критерием Православия. Благодаря различию, которое установилось между этими двумя понятиями и терминами, можно объяснить, как возможно Воплощение, что объединяет две радикально различные природы, Божескую и человеческую. Объединяет их, при полном различии качественных характеристик, способ существования. Способ существования как Божественной, так и человеческой природы есть способ личностный. А личностное бытие есть бытие открытое. Личность живет через тело, через душу, через дух, но сама ими не исчерпывается и к ним не сводится. Поэтому человек как личностное существо способен выйти из этого мира. Также и Сын Божий, Личность Божественная, может в этот мир войти, именно эта открытость личностного бытия делает возможным ипостасное соединение двух природ.

3.1.3.2. Образ ипостасного соединения во Христе двух естеств

Апостол Павел говорит нам, что явление Бога во плоти есть "велия благочестия Тайна". Сам по себе этот образ соединения недоступен нашему пониманию, поэтому выразить эту Тайну мы можем только в отрицательных терминах, т. е апофатически. Существуют четыре термина, посредством которых описывается соединение двух природ. Эти четыре термина содержатся в оросе IV Вселенского Собора, хотя, конечно, они не были изобретены отцами этого Собора. Эти термины встречаются уже у свт Кирилла Александрийского.
НЕСЛИТНО ("asugchutos"). Это значит, что в результате соединения природы не слились между собою так, чтобы составилось из них новое естество, отличное от исходных; оба прибывают в Лице Спасителя как два различных естества.
НЕИЗМЕННО или НЕПРЕЛОЖНО ("atreptos"). Это значит, что в результате соединения ни божеское естество не изменилось в человеческое, ни человеческое не преложилось в божеское, но то и другое остается целым в Лице Спасителя. Каждое из естеств сохраняет тождественность своих качественных определений.
НЕРАЗДЕЛЬНО ("adiairetos"). Хотя два естества во Христе пребывают совершенно целыми и различными по своим свойствам, они тем не менее не существуют отдельно, не составляют двух особых лиц, соединенных только нравственно, а соединены в Единую Ипостась Бога Слова.
НЕРАЗЛУЧНО ("achristis"). Соединившись в единую Ипостась с момента зачатия Спасителя в утробе Пресвятой Девы, два естества никогда не разлучались и не разлучатся, т. е. имеет место непрерывное соединение.
Этого расторжения двух естеств не было даже во время страстей и смерти Спасителя. Свщ. Писание, говоря о страданиях Христа, относит эти страдания не к человечеству как к какому-то особому, отдельному от Христа лицу, а к Лицу Самого Бога Слова, т. е. субъектом страданий и смерти являлся Сам Бог Слово. Например, в Рим. (5, 10) говорится о смерти Сына Божия, а в 1 Кор. (2, 8) сказано: "Распяли Господа славы". Когда после смерти душа Спасителя сошла во ад, а тело Его покоилось во Гробе, Божество не было отделено ни от души, ни от тела. И тело и душа в этот период времени не переставали быть "включенными" в единую Ипостась Бога Слова. Эта мысль выражена в известном тропаре: "Во Гробе плотски, во аде же с душею, яко Бог".

3.1.4. Следствия ипостасного соединения двух природ в Иисусе Христе

3.1.4.1. По отношению к Нему Самому

Одно и то же Лицо Бога Слова может именоваться и Богом и человеком.
При этом свойства человеческие приписываются Христу как Богу. Например, "Распяли Господа славы" (1 Кор. 2, 8). "Внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он (Бог) приобрел Себе Кровию Своею" (Деян. 20, 28). "Первый человек — из земли, перстный; второй человек — Господь с неба" (1 Кор. 15, 47). "Мы примирились с Богом смертью Сына Его" (Рим. 5, 10). И наоборот, свойства Божеские приписываются Христу как человеку.
Например; "Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах" (Ин. 3, 13). В богословии это учение получило наименование "общение свойств", часто в богословской литературе встречается латинское название "communicatio idiomatum" или греческое “antimethistasis ton onomaton” (буквально: взаимозамещение свойств). Свт. Григорий Нисский пишет (Письмо Феофилу Александрийскому): "По причине совершенного единения воспринятой плоти и восприемлющего Божества имена взаимно заменяются. Так что и человеческое называется Божиим и Божеское человеческим именем. Посему и Распятый у Павла называется Господом славы. И Поклоняемый от всей твари небесных, земных и преисподних именуется Иисусом". Частный случай "communicatio idiomatum" — это теопасхистские выражения (Theos, — Бог и pascho — "страдаю"), в которых говорится о Боге как о субъекте страдания и смерти. Во второй четверти VI века имел место так называемый "теопасхистский спор".
После Халкидонского Собора многие православные (в Константинополе это были "неусыпающие" монахи, акимиты), на словах отрицаясь крайностей несторианства, истолковывали орос Халкидонского Собора в близком несторианству смысле. Они отказывались признавать теопасхистские выражения, например, "Бог был распят" или "Бог умер на Кресте" и т.п. в строгом богословском смысле.
В 20-е годы VI века с требованием признания теопасхистских выражений как критерия правой веры выступили скифские монахи — Иоанн Максенций, Леонтий Иерусалимский и др. Их поддержал император — св. Юстиниан. Их мысль сводилась к тому, что только признание теопасхистских формул способно отвести от Халкидонского Собора обвинение в несторианстве и выразить идею ипостасного единения природ во Христе. Не надо думать, что только в VI веке появляется требование теопасхистских выражений. В Предании Церкви эти выражения встречаются фактически с 1-го века: и в Свщ. Писании есть такие выражения, ими пользовались и отцы Церкви.
Например, Игнатий Антиохийский, один из самых ранних христианских авторов, пишет: "Дайте мне быть подражателем страданий Бога моего" (Рим. 6, 3). Св. Ириней Лионский ("Против ересей"): "Что Само Слово Божие воплотившееся было повешено на древе, это я не раз показал". В Никео-Цареградском Символе веры тоже имеются теопасхистские выражения:
"Верую во Единого Господа Иисуса Христа Сына Божия, Единородного ... единосущна Отцу ... и страдавша и погребенна". Страдание и погребение в Символе веры усваиваются Сыну Божию как субъекту этих состояний человеческой природы Спасителя.
Православное богословие никогда не допускало мысли о страдании во Христе Божеского естества. Одним из свойств Божественной природы является ее бесстрастие, поэтому страдательные состояния Господа Иисуса Христа не могут быть отнесены к Его Божественной природе. Введение в православное богословие теопасхистских выражений требует строгого и недвусмысленного различения между Понятиями "природа" и "ипостась".
Теопасхистский спор тесно связан с решениями V Вселенского Собора. Основное догматическое значение V Вселенского Собора состоит в том что, этот Собор ясно указал, что орос IV Вселенского (Халкидонского) Собора должен пониматься и истолковываться в духе учения свт. Кирилла Александрийского. Гимнографическим памятником теопасхистских споров является всем хорошо известный гимн императора Юстиниана, вошедший в чинопоследование Византийской Литургии: "Единородный Сыне и Слове Божий, бессмертен сый".
Различение понятий "природа" и "ипостась" и введение термина "воипостасный" делают возможным в православном богословии теопасхистские выражения. Можно говорить о Боге, как о субъекте смерти и страдания не потому, что подвергалось страданию Божественное естество, но в том смысле, что Бог пострадал плотью, т. е. страданию подвергалась человеческая природа Христа, но эта природа является воипостазированной, т.к. существует в Ипостаси Слова. Поскольку жизнь этой человеческой природы является содержанием жизни Божественной Личности, все то, что претерпевает человеческая природа Спасителя, усвояется, относится к единому Лицу, Второму Лицу Прв. Троицы, Сыну Божию. Поэтому страдания Его человечества — это Его собственные страдания. Божественная природа остается бесстрастной, страдает человеческая, но поскольку это человечество есть собственное человечество Бога Слова, можно, не впадая в ересь, усвоять эти страдательные состояния Самому Богу, Сыну Божию, считая Его субъектом страданий во плоти.
б) Обожение человеческого естества в Иисусе Христе.
Человеческая природа Господа Иисуса Христа через соединение с Божеством приобщилась свойств Божественных и обогатилась ими, т. е. пришла в состояние обожения. Человеческая плоть, соединившись во Христе с огнем Божества, пребывает отныне таинственно обоженной.
С какого момента плоть Христа обожена? Преподобный Максим Исповедник различает два усвоения человечества Словом — природное и домостроительное, или относительное. Первое как бы является сокрытым вторым и до Воскресения проявляется только один раз — во время Преображения.
В.Н. Лосский пишет (стр. 112—113 ): "Обоженное Божественными энергиями человечество Слова не может после Воскресения и Пятидесятницы представляться сынам Церкви иначе как только в этом прославленном виде. Это человечество являет Божество, которое есть сияние, общее трем Лицам Пресвятой Троицы".
Следует иметь в виду, что когда мы приписываем Христу различные Божеские свойства — такие, как всеведение, всемогущество, вездесущие и т. д., то усвояем их Христу как единому Лицу. Нельзя относить их отдельно к Его человечеству, даже после Воскресения и Вознесения. Как Богочеловек, Христос действительно вездесущ, всемогущ и всеведущ, но это не относится к Его человечеству в отдельности. Само человечество восприняло столько совершенств, сколько оно могло вместить. При этом человечество не превратилось в Божество, поэтому само по себе оно не может быть названо всеведущим, всемогущим,
вездесущим и т. п.
в) Господу Иисусу Христу, как единому Лицу, как Богочеловеку, подобает единое нераздельное Божеское поклонение, потому что обе природы соединены в Нем нераздельно.
Девятый анафематизм V Вселенского Собора гласит: "Если кто говорит, что в Иисусе Христе должна быть поклоняема каждая из Его природ, так что этим вводит два поклонения, особое Богу Слову и особое человеку, и не поклоняется единым поклонением Слову, воплощенному в человеческой природе, сделавшейся Ему Своею собственной, как всегда верила и признавала это Церковь на основании непрерывного Предания, тот да будет анафема".
В Ин. (5, 22-23) Сам Господь говорит, что необходимо чтить Сына так же, как чтут Отца, т. е. "Сын" есть наименование не природы, а Личности, Ипостаси. Поклонение всегда относится к лицам, а не к безличной природе. Поскольку во Христе единое Лицо, то этому Лицу и воздается поклонение, а не каждой из природ в отдельности.
Уместно сказать о римо-католической практике, например, о культе "сердца Иисусова", что с точки зрения Православия является весьма сомнительным, потому что поклонение Христу должно быть всецело обращено к Его Лицу, а не относиться к каким-то частям Его существа. Даже если принять католическое толкование, согласно которому культ сердца Иисусова не есть поклонение анатомическому органу, так как под сердцем должно понимать любовь Христову, тем не менее следует отметить, что нигде ни в Ветхом Завете, ни в Новом мы не видим никаких следов практики поклонения Божественным свойствам — любви, премудрости, творческим способностям, промыслительной деятельности и т. п. Всегда поклонение обращено к Лицам Пресвятой Троицы.
г) В Иисусе Христе две воли и два действования.
Учение о двух волях и действованиях во Христе было разработано в православном богословии в VII веке в контексте борьбы с монофелитской ересью (MONOS— единый и thelema — воля). В отличие от предыдущих ересей — таких, как несторианство или монофизитство, — монофелитство, по сути являющееся разновидностью монофизитства, было не столько результатом искреннего заблуждения, сколько искусственной ересью, сконструированной в политических целях. Вступившему на престол в начале VII в. императору Ираклию необходимо было противостоять наступлению персов, а затем и арабов, он нуждался в консолидации империи, которая была раздираема внутренними противоречиями: шла борьба между православными и монофизитами. Монофизитство к тому времени стало национальной религией народов, населявших окраины империи — коптов в Египте, сирийцев и армян на Востоке. Необходим был поиск компромисса, который позволил бы этим двум религиозным партиям достичь согласия.
Принять Халкидонский орос монофизитам было очень сложно. Сложности были даже не столько доктринального, сколько психологического характера, поскольку у монофизитов был иной религиозный идеал, который прот. Георгий Флоровский охарактеризовал как "антропологический минимализм", т. е. взгляд на человека как существо низменное и порочное. Отсюда проистекает и своеобразная практика: цель христианского делания, аскезы, не в том, чтобы преобразить и исцелить человечество, а в конечном счете в том, чтобы преодолеть человеческое как таковое, заместить человеческое Божественным.
На VI Вселенском Соборе главный защитник монофелитской ереси, патриарх Антиохийский Анастасий, прямо заявил, что Адам до грехопадения не имел человеческой воли, что человеческая воля — следствие грехопадения.
Халкидонский орос подчеркивает активность, самодвижность человеческой природы во Христе. Монофизитам это казалось неблагочестивым и вызывало подозрение в несторианстве. В качестве компромисса патриархом Константинопольским Сергием было предложено учение о единой воле и единой энергии. Патриарх Сергий — незаурядная личность, друг и сподвижник императора Ираклия, сам происходил из монофизитской семьи, перешел в Православие уже в сознательном возрасте, и его интерес к проблеме воссоединения монофизитов с Православием был очень острым. Согласно предложенному учению, во Христе две реально различных природы, но при этом единое действование и единая воля. Буква Халкидонского ороса при этом сохраняется, в него не нужно вносить никаких изменений, авторитет Собора сохраняется.
Таким образом подчеркивается единство субъекта во Христе и устраняется подозрение в несторианстве. Какие возникают вопросы в связи с учением о единой воле и едином действии? Первый вопрос философского порядка: чему последует воля: природе или ипостаси? Второй вопрос сотериологический. Если мы принимаем учение о единой воле, то каково в таком образе качество человеческой природы во Христе? Действительно ли Христос в таком случае есть истинный человек?
На первый вопрос монофелиты могли бы дать только один ответ. С их точки зрения, воля и действование — атрибуты лица. Во Христе две природы, но одно Лицо и одна воля. Природ две, Лицо одно, воля одна, следовательно, волю надо отнести к единому Лицу, ибо не может одна воля исходить от двух различных природ.
Это учение, во-первых, противоречит традиционной христианской антропологии. Предыдущие отцы, например блж. Августин, подчеркивали, что воля есть атрибут природы. Во-вторых, противоречит учению о Прев. Троице, поскольку в Боге мы различаем три Лица, но тем не менее признаем единую волю как атрибут единой Божественной природы. Именно на эти несообразности и указывали православные полемисты против монофелитства, прежде всего патриарх Иерусалимский Софроний, римский папа Мартин Исповедник и прп. Максим Исповедник, которые показывали, что признание единой воли во Христе логично приводит к троебожию, т. е. различению в Троице трех различных богов.
В контексте этих споров преподобным Максимом было разработано учение о двух волях — воле гномической и воле физической. По словам преподобного Максима, "никто не действует как некто по ипостаси, но как нечто по природе", — т. е. действование, воля берут свое начало в природе. Каждый человек действует именно по-человечески, а не по-павловски или по-петровски. Также и ангелы действуют по-ангельски, а не по-михаиловски или по-гаврииловски. Действование и воля относятся к естеству, а лицу принадлежит принятие решения, свободное самоопределение по отношении к тому или иному желанию природы. Желание пить, потребление жидкости есть действие естества, которое обще всем людям. Но каждый человек на это проявление естественной воли накладывает свое личное решение: пить или отказаться от этого желанья, что пить, в каком количестве. Это зависит от личного самоопределения.
Патриарх Сергий и его единомышленники выдвинули учение о так называемом богомужнем действии или богомужней энергии во Христе, в которой даже теоретически нельзя различать двух составляющих, она совершенно проста.
Какова же эта энергия — Божественная, человеческая или составившаяся из двух? Ответ, который единственно могли дать монофелиты, состоял в том, что эта энергия является Божественной. Сложность ее проявляется лишь в действиях, произведенных энергией, или результатах, которые можно отнести к двум порядкам: Божественному и человеческому. Можно различать во Христе Божественные и человеческие действия, но и те, и другие совершаются единой Божественной энергией. Божественная энергия преломляется в человечестве подобно свету, проходящему сквозь стеклянную призму, и порождает человеческие действия, но совершаются они не человеческой энергией Христа, а Божественной энергией Слова. Таким образом, человечество во Христе оказывается лишенным собственной активности, оно не является фактором, не является самодвижным, представляя собой пассивное орудие Божества. В этом сродство монофелитства во всех его формах с учением Аполлинария: непонимание того, что две совершенные и самодвижные природы могут соединиться воедино.
Очевидно, что существо, которое не обладает человеческой волей и энергией, невозможно назвать совершенным человеком. Если Христос по Своему человечеству не совершенен, то, естественно, Он не может сделать совершенными других.
Х.Яннарас пишет: "Природа вне энергии есть просто абстракция, просто отвлеченная сущность, не существующая реально. Если во Христе действуют только Божественная воля и энергия, значит Его человечество в действительности не ипостазировано, тогда Он всего лишь призрак человека, не обладающий реальным бытием. Тогда человеческая природа не может считаться ни воспринятой, ни исцеленной Божеством".
VI Вселенский Собор следующим образом сформулировал учение о двух волях и действованиях во Христе: "Проповедуем также по учению святых отцов, что в Нем и две естественные воли или хотения, и два естественных действия, нераздельно, неизменно, неразлучно, неслиянно, и два естественных хотения непротивоположны одно другому, как говорили нечестивые еретики — да не будет. Но Его человеческое хотение не противоречит (буквально не стоит в противоположности), и не противоборствует, а следует, или лучше сказать, подчиняется Его Божественному и всемогущему хотению" (В. Болотов. Лекции ... т.IV,стр. 498-499).
Свщ. Писание указывает на две воли и два действования во Христе. Например, Ин. (6, 38): "Я сошел с небес не для того, чтобы творить волю Мою, но волю пославшего Меня Отца". Какая может быть во Христе воля, отличная от воли Отца? По Божеству у Отца и Сына одна и та же общая воля, следовательно, речь идет о человеческой воле. Мф. (26, 39): "Впрочем, не как Я хочу, но как Ты". Указание на различие хотения между Отцом и Сыном. По Божеству у Них одно хотение, так как в Троице единая воля, значит, здесь говорится о хотении человеческом. Лк. (22, 42): "Отче! о, если бы Ты благоволил пронести чашу сию мимо Меня. Впрочем, не Моя воля, но Твоя да будет".
Святитель Афанасий Александрийский так комментирует эти слова: "Здесь являет Господь две воли — человеческую, свойственную плоти, и Божескую, свойственную Богу. Человеческая по немощи плоти молит отклонить страдания, а Божеская желает страдания". ("О воплощении и против ариан", 24).

3.1.4.2. По отношению к Пресвятой Троице

Воплотилось именно Второе Лицо Троицы: св. апостол и евангелист Иоанн Богослов говорит: "Слово стало плотью" (Ин. 1, 14). Не Божество, а именно Слово. Слово в богословском языке св. Иоанна является одним из имен именно Второго Лица Прев. Троицы. Как известно, не существует природы не-ипостасной, и божественная природа также не существует вне ипостаси. Не существует Божественного естества вообще как такового. Оно всецело, хотя и различным образом, пребывает в каждой из Ипостасей. Божественное естество "все в Отце, все в Сыне и все в Духе Святом" (Св. Иоанн Дамаскин, "Точное изложение...", кн. 3, гл. 6). Поэтому, говоря о Воплощении, мы не имеем в виду, что безличное Божество соединилось с естеством человеческим. Но Божие естество, в одной из Своих Ипостасей, все и "всецело соединилось с естеством человеческим" (Св. Иоанн Дамаскин, там же). Отец и Святой Дух, продолжает Дамаскин, ни в каком другом отношении не участвовали в Воплощении Бога Слова, разве только благоволением и хотением. С догматической точки зрения, самое существенное в рассматриваемом нами вопросе — это отношении Второго Лица Пресвятой Троицы к другим Лицам после Воплощения. Отношения Лиц Пресвятой Троицы выражаются нами посредством личностных, или ипостасных свойств.
Эти свойства являются вечными как свойства Божий, они не могут изменяться. Поэтому догматически важно показать, что после Воплощения отношения между Лицами Троицы не изменились, и после Воплощения Воплотившийся есть Тот же
Сын Божий, именно естественный, а не усыновленный, и человечество в Нем не имеет собственного лица, собственной ипостаси А- раз так, значит Воплощение, во-первых, не вводит в Троицу четвертого Лица, а во-вторых, не рассекает единого Лица Сына Божия. Св. Иоанн Дамаскин пишет ("Точное изложение...", кн. 3, гл. 8): "Не вношу четвертого Лица в Троицу, да не будет. Но исповедую единое Лице Бога Слова и плоть Его. Троица пребыла Троицей и по Воплощении Слова. Плоть Бога Слова не получила самостоятельной ипостаси и не стала ипостасью, разной от Ипостаси Бога Слова, но в ней получив ипостась, стала, лучше сказать, принятою в Ипостась Бога Слова, нежели самостоятельною ипостасью. Потому она и не остается безипостасною и не вводит в Троицу иной ипостаси". Фактически это есть изложение учения о воипостасности человеческой природы, т. е. человеческое естество не имеет во Христе собственной ипостаси, собственной личности, но единой личностью, единым "Я" Христа является Второе Лицо Пресвятой Троицы, Которое сознает Себя, действует, живет и волит в двух естествах. Божеском и человеческом. Свщ. Писание и после Воплощения Бога Слова называет Сыном Божиим Единородным (Ин. 1, 14): "Мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца". В Ин. 3, 16: "Ибо так возлюбил Бога мир, что отдал Сына Своего Единородного". Называет Его также Сыном Божиим истинным (I Ин. 5, 20): "Да познаем Бога истинного, и да будем в истинном Сыне Его, Иисусе Христе". Называют Его Сыном Божиим в собственном смысле слова, а не усыновленным. (Рим. 8, 32): "Сына Своего не пощадил, но предал Его за всех нас". Слову "своего" в синодальном переводе греческого текста соответствует "{5ю^", что буквально означает "собственного". Свт. Иларий Пиктавийский ("О Троице") (IV в.) писал, указывая на различие в употреблении термина "Сын Божий" по отношению ко Христу и по отношению ко всем прочим человекам: "Многие из нас тут сыны Божий, но не таков сей Сын. Ибо Он есть истинный и собственный Сын по рождению, а не по усыновлению. По истине, а не по имени только, по Божескому рождению, а не сотворению".

3.1.4.3. По отношению к Деве Марии а) Дева Мария именуется Богородицей (по-гречески Theotokos).

Это наименование является следствием учения о ипостасном единстве природ во Христе и об общении свойств, communicatio idiomatum. Конечно, нужно иметь в виду, когда мы говорим, что Дева Мария родила Христа, мы утверждаем, что Она родила не Божество, не Божественную природу саму по себе, потому что Божественная природа вечна и никакого рождения во времени претерпеть не могла. Она родила Бога Слова по человечеству. Это значит, что мы именуем Божию Матерь Богородицей, поскольку субъектом рождения являлся именно Сын Божий. Именно Сын Божий был субъектом бессеменного зачатия и девственного рождения, потому что во Христе, в силу единства Лица, единства Ипостаси, нет никого другого, кто мог бы родиться от Нее. Рождается не "что", а "Кто", не природа, а Ипостась. Прп. Анастасий Синаит ("Путеводитель") пишет, что "рождение в собственном смысле слова есть добавление ипостаси", и единственной Ипостасью, которую родила Дева Мария, была Ипостась Бога Слова, родившегося по человечеству, т. е. воспринявшего в единство Своего Лица совершенную человеческую природу.
Проблема, связанная с усвоением Преданием самого наименования Theotokos, аналогична проблеме, поднятой во время теопасхистских споров. Действие, совершаемое Христом, можно рассматривать с двух точек зрения: с точки зрения двойства природ и с точки .рения единой ипостаси. Вследствие этого можно говорить и об общении свойств. Поскольку свойства двух различных природ относятся к единой Божественной Ипостаси, можно говорить о рождении или о смерти Бога.
В силу того, что человечество Спасителя никогда, никакую долю времени не существовало отдельно, самостоятельно, но самое свое бытие получило в Ипостаси Бога Слова, оно с самого момента Воплощения сделалось свойственным Сыну Божию и поэтому изначально было обожено. Св. Иоанн Дамаскин пишет (кн. 3, гл. 12): "Святая Дева мыслится и называется Богородицей не только по причине Божеского естества Слова, но и по причине обожествления Его человеческой природы".
Само наименование, "Богородица" является боговдохновенным. Святая праведная Елисавета исповедала Пресвятую Деву Матерью Господа (Лк. 1, 43), причем сделала это не по собственному разумению, а "исполнившись Духа Святого" (Лк. 1, 41).
Термин "Богородица" возник, по всей вероятности, в Александрийской школе. Церковный историк Сократ (кн. 7 "Церковной истории") связывает появление этого термина с именем Оригена и указывает, что это слово встречается в томе I Оригеновых толкований на Послание к Римлянам, которые, к сожалению, не сохранились. Из дошедших до нас памятников этот термин содержится в Послании собора александрийских епископов под председательством свт. Дионисия Александрийского к Павлу Самосатскому (середина III в.). В этом Послании о Христе говорится как о воплотившемся от Святой Девы Богородицы Марии.
Если сам термин "Богородица" появляется вряд ли раньше III столетия, то о чудесном рождении Христа от Девы, конечно, говорилось значительно раньше. Уже апостол Павел говорит, что "Бог послал Сына Своего (Единородного), Который родился от жены" (Гал. 4, 4). Несколько позже, на рубеже I-II вв., свщмч. Игнатий Богоносец в Послании к Ефесянам (гл. 18) пишет:
"Бог наш Иисус Христос был во чреве Марии, по устроению Божию от семени Давида, но вместе и от Духа Святого". Учение о Пресвятой Деве как о Богородице догматически было закреплено на III Вселенском соборе. Свт. Кирилл Александрийский в Согласительным исповедании 433 г., которое по существу является итогом, оросом III Вселенского собора, исповедует: "Сообразно с этой мыслью о неслиянном единении мы исповедуем Святую Деву Богородицу, и это потому, что воплотился и вочеловечился Бог Логос, и от Ее зачатия соединил с Собой воспринятый от Нее храм". В православном богословии наименование "Богородица" уже в IV в., т. е. задолго до III Вселенского собора, являлось критерием правой веры. Прп. Ефрем Сирин писал: "Кто отрицает, что Мария родила Бога, тот не увидит славы Божества Его" (Слово на Преображение). Свт. Григорий Богослов: "Если кто не признает Марию Богородицею, то он отлучен от Божества". Почему такое большое внимание уделяется этому термину? Отказ употреблять этот термин в строго догматическом смысле, ведет к отрицанию реальности Боговоплощения и фактически означает впадение в несторианство. Если мы отказываемся именовать Деву Марию Богородицей, то тем самым субъектом Воплощения и рождения признаем не Бога Слова, а кого-то от Него отличного, некоего отдельного, самоипостасного человека, разрушая тем самым таинство Боговоплощения, ипостасного соединения.
б) Пресвятая Дева Мария является "Приснодевой" (Aeiparthenos).
Исповедание Марии Приснодевой означает, что Она была Девой прежде Рождества, пребыла истинною Девою в Рождестве, родив Иисуса Христа безболезненно, без нарушения девства, и осталась чистою Девою и по Рождестве, не познав во всю жизнь мужа.
О девственном рождении уже в Ветхом Завете говорится в Ис. 7, 14. Непосредственно о Боговоплощении повествуется в Евангелии (Мф. 1 гл., Лк. 1 гл.). Церковь с древнейших времен исповедует Марию Девой. Так, свщмч. Ириней Лионский (III кн. "Против ересей") пишет: "Для того, чтобы возглавить в Себе Адама, Бог Слово Сам родился от девственной Марии".
В связи с вопросом о приснодевстве Марии возникает проблема так называемых братьев и сестер Господних, о которых сообщается в Евангелии. В Мф. (13, 55-56) упоминаются четыре брата: Иаков, Иосий, Симон и Иуда, а также сестры. Из православных авторов никто никогда не считал этих братьев и сестер родными братьями и сестрами Иисуса Христа, т. е. детьми Марии. На Западе под этими братьями обычно понимались двоюродные или троюродные братья и сестры, на Востоке сводные, т. е. сыновья и дочери Иосифа от первого брака, а по некоторым толкованиям даже внуки Иосифа.
X. Яннарас пишет о подвиге Божией Матери ("Вера Церкви", стр. 149-150): “Воплощаясь, Бог не насилует наше естество, не использует его как инертный материал для осуществления Своей воли. Человеческая природа в результате свободного личного выбора дает свое согласие послужить вочеловечению Бога. Она предает себя Богу всецело, в неповторимой личности конкретного человека, ибо природа только и может существовать в личностной ипостаси. Речь идет о Деве Марии, свободно избравшей послушание воле Божией. Таким образом Ее согласие сделало возможным встречу человеческой воли с Божественной в акте воплощения Слова: "Се раба Господня, да будет Мне по слову Твоему". В этих словах выражение самоотдачи и самозабвения, принятие Божественной воли и абсолютное доверие к Его любви. Никакого эгоизма, никакого стремления к личной выгоде. Мария соглашается зачать и родить Христа из одного лишь послушания Богу. Она отдает себя исполнению Божественной воли, и потому зачатие Христа не обусловлено никакой естественной необходимостью или целесообразностью, никаким вожделением, страстностью, эгоистическим стремлением к наслаждению или инстинктом продолжения рода. Из автономного биологического процесса материнство превращается в событие личностного порядка, связанное с добровольным согласием, с добровольным послушанием Богу и упованием на Провидение Божие. Именно благодаря свободе по отношению к естественной необходимости Пресвятая Богородица остается Девой и после рождения Иисуса”.
Таким образом, само приснодевство Божией Матери ставится современным греческим богословом в прямую зависимость от степени Ее духовно-нравственного совершенства, от Ее личного подвига. Почитание Божией Матери имеет очень давние корни в христианской традиции, по крайней мере древнейшие изображения Божией Матери на стенах христианских катакомб и молитвенных домов датируются началом II в. По словам св. Иоанна Дамаскина, наименование "Богородица" содержит в себе "всю историю Божественного домостроительства в мире". Весь Ветхий Завет являлся лишь приуготовлением появления Той, Которая была способна и достойна принять в Себя Божественное Слово. Особая близость Пресвятой Девы к Богу, открывшаяся в богоматеринстве, по учению Церкви, несравненно превосходит близость к Богу даже высших ангелов. Эта мысль впервые была высказана прп. Ефремом Сириным в одном из его "Слов" и уже значительно позже, в VIII столетии, получила художественное воплощение в известном гимне прп. Косьмы Маюмского "Честнейшую Херувим и славнейшую без сравнения Серафим". Прот. Сергий Булгаков говорит, что "почитание Богоматери есть душа православного благочестия, сердце его согревающая и оживляющая тело. Любовь ко Христу нераздельна от любви к Богоматери. Кто не почитает Марию, тот не знает Иисуса. Вера во Христа, не включающая в себя поклонение Богоматери, есть иная вера, иное христианство в сравнении с церковным". ("Православие", стр. 253—254).

3.2. Учение о совершении Господом Иисусом Христом нашего спасения, или о таинстве Искупления.

3.2.1. Понятие об Искуплении в свете данных Священного Писания

В Свщ. Писании о спасении говорится двояким образом. Приведем две цитаты из апостола Павла: "Вы спасены, и сие не от вас, Божий дар" (Еф. 2, 8). Здесь о спасении говорится как о чем-то уже свершившемся и от нас не зависящем. Именно такие цитаты обычно приводят в подтверждение своей сотериологической доктрины протестанты. Как обычно, протестанты "обрезают" мысль ап. Павла и пытаются втиснуть Божественное Откровение в свои произвольные схемы. Но у того же ап. Павла имеются и другие высказывания: "Со страхом и трепетом совершайте свое спасение". (Флп. 2, 12). Значит, ап. Павел не считал, что спасение есть нечто такое, что уже человеку дано в момент обращения. Если бы это было так, то как же можно было бы совершать спасение, да еще со страхом и трепетом? Таким образом, Свщ. Писание различает истину уже совершенного нашего спасения и истину необходимости совершения спасения каждым верующим во Христе, т. е. личного усвоения открытого для нас во Христе спасения. Значит, спасение синергично, оно предполагает соработничество Бога и человека.
Само понятие "спасение" имеет две стороны: объективную и субъективную. Объективная сторона — это все то, что сделано ради нашего спасения Богом и не зависит от нашей воли, является для нас даром, потому что мы сами этого сделать не смогли бы при всем желании. Субъективная сторона — это те усилия, которые нам необходимо приложить, чтобы этим даром воспользоваться, усвоить его. Когда мы говорим о Искуплении, то имеем в виду объективную сторону спасения — то, что сделано нашего ради спасения Богом. Единого учения о Искуплении в православном богословии, по крайней мере в русском, нет. Большинство разделов догматики, например, учение о Воплощении, учение о Троице, практически во всех догматических системах, во всех учебниках догматического богословия излагаются одинаково: могут быть различные оттенки, но существенных отличий нет. В отношении учения о Искуплении такого согласия нет. Разные авторы понимают и учат о Искуплении весьма различным образом, существует несколько различных "теорий", ни одна из которых не является "официальной".

3.2.1.1. Необходимость Искупления для спасения человека

Искупление совершенно необходимо для нашего спасения. Для спасения недостаточно одного только учения Господа Иисуса Христа и примера Его личной жизни. Вид здорового человека и пример здорового образа жизни сам по себе не может исцелить больного, для этого нужны иные средства. Поэтому была необходима особая Божественная помощь, состоящая в обновляющем воздействии на человеческое естество. В свою очередь, это предполагает и изменение отношений между Богом и человеком, поскольку при тех отношениях, которые сложились между Богом и человеком после грехопадения, такая помощь была невозможна. Вся история Ветхого Завета свидетельствует о том, что естественная человеческая праведность, праведность от закона, сама по себе не могла доставить человеку спасения.

3.2.1.2. Этимология слова "искупление"

Это слово многократно встречается в Свщ. Писании. "Сын Человеческий не для того пришел, чтобы Ему служили, но чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих" (Мф. 20, 28); "Не тленным серебром или золотом искуплены вы от суетной жизни, преданной вам от отцов" (1 Пет. 1, 18); "Христос искупил (exigorasen) нас" (Гал. 3, 13). Это слово буквально означает "покупать на рынке". В Еф. (1, 7) говорится, что во Христе "мы имеем искупление (tin apolytrosin) Кровию Его". Греческое слово apolytrosis буквально означает "цену" или "выкуп", за который пленные или рабы получали свободу, преступники освобождались от наказания. В Ветхом Завете этим словом обозначался выкуп, который иудеи приносили за своих первенцев. Благодаря этому выкупу первенцы, которые должны были быть посвящаемы на служение Богу, освобождались от этого служения.
Таким образом, подвиг Иисуса Христа является искупительным, является выкупом или платой — заменой нашей смерти, поскольку мы вследствие грехопадения обязаны были нести наказание за наши грехи в виде смерти. Христос, Который не имел необходимости умирать, будучи безгрешным, умирая Сам, освобождает нас от смерти. Тем самым, Его смерть носит характер выкупа или платы. Божественное Откровение говорит о подвиге Спасителя как о подвиге искупительном.

3.2.1.3. Цель Искупления

Искупление имеет как бы два измерения: положительное и отрицательное. О положительном измерении Искупления В.Н.Лосский пишет (стр. 280): "Искупление — самое средоточие домостроительства Сына — нельзя отделять от Божественного замысла в его целом. Бог хочет всегда одного, одного свершения — обожения людей и через них всей вселенной. Но после падения человека в исполнение Божественного замысла вносятся необходимые изменения, изменения не самой цели, а образа Божественного действия. Грех разрушил первоначальный план — прямое и непосредственное восхождение человека к Богу. В космосе открылся катастрофический разлом. Надо уврачевать эту рану и возглавить потерпевшую катастрофу историю человека, чтобы начать ее заново". Положительное измерение Искупления в главном совпадает с целью творения, которая есть обожение человека и через него всего мира.
Отрицательное измерение Искупления состоит в устранении тех преград, которые с определенного момента отделяют человека от Бога. Таких преград насчитывается четыре:
а) грех.
Грех по своей сути есть прослушание, т. е. рассогласование воли человеческой и воли Божией, бунт человека против Бога. Грех приводит к разрушению изначального единства, которое существовало между Богом и человеком.
б) проклятие.
Свт. Филарет Московский (Катихизис) дает следующее определение проклятия: "Проклятие — это осуждение греха праведным судом Божиим". Вслед за грехопадением следует изгнание первых людей из рая и лишение человека возможности общаться с Богом. "Бог есть свет и в Нем нет никакой тьмы" (1 Ин. 1, 5), поэтому ничто темное, греховное, злое не может находиться в присутствии Бога, пребывать в общении с Ним. По этой причине Бог удаляет человека от Себя. Таким образом, проклятие выражается прежде всего в отчужденности человека от Бога как Источника жизни.
в) диавол.
Отпав от Бога, человек оказывается во власти падших ангелов. Диавол через свою власть над человеком становится "князем мира сего".
г) смерть.
Находясь в состоянии отчужденности от Бога и во власти диавола, человек не имеет возможности своими силами выйти из этого состояния и таким образом оказывается обреченным на духовную смерть.

3.2.1.4. Изменение отношений между Богом и человеком вследствие Искупления

Ап. Павел говорит: "Бог во Христе примирил с Собою мир" (2 Кор. 5, 19). После грехопадения люди стали врагами Божиими, чадами гнева Божия по естеству, поэтому было необходимо изменение отношений между Богом и человеком. И это изменение апостол определяет как "примирение".

3.2.1.5. Искупление - Откровение Божественной любви к человеку

Евангелист Иоанн (Ин. 3, 16) говорит: "Ибо так возлюбил Бог мир, что отдал Сына Своего Единородного, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную". Искупление — это великое откровение Божественной любви. Свт. Филарет Московский говорит (Слово в Великий Пяток, представляющее собой толкование на тему вышеуказанного евангельского стиха): "Вниди во внутреннее святилище страданий Иисусовых -что там? Ничего, кроме святыя и блаженныя любви Отца и Сына и Святаго Духа к грешному и окаянному роду человеческому".

3.2.1.6. Библейские и святоотеческие образы Искупления

Посредством образов отцы Церкви пытались приоткрыть нам тайну Искупления. Прежде всего это образ юридический, что вполне естественно, так как само слово "искупление" заимствовано из юридической практики. Юридический образ — это выкуп пленника или раба ценой Крови Сына Божия.
Образ пастырский, образ доброго пастыря, взыскующего и находящего заблудшую овцу.
Образ крепкого мужа, побеждающего разбойника или врага и отнимающего у него добычу.
Воинский образ, образ воина или полководца, разрушающего вражескую крепость, врата адовы, и связывающего супостата.
Врачебный образ, образ доброго самарянина, врача, исцеляющего раны Своего народа.

3.2.2. Существующие теории Искупления.

3.2.2.1. Юридическая теория Искупления

Отцом этой теории является западный схоласт Ансельм Кентерберийский (1033-1109). Нельзя сказать, что он создал свою теорию на пустом месте, ибо тенденции истолковывать тайну Искупления в юридических категориях появляются на Западе уже во II-III веках. Однако Ансельм был первый, кто объединил эти тенденции и создал стройную богословскую теорию.
Суть ее сводится к следующему. Первородный грех есть преступление справедливого порядка, установленного Богом, и следовательно, представляет собой оскорбление Божественного величия. Масштабы виновности определяются в соответствии с рангом оскорбленной стороны, то есть Бога. Бесконечное величие и справедливость Бога требуют и бесконечного искупления совершенного против Него преступления. Однако конечность человеческого существа не позволяет ему выполнить условия бесконечного искупления, даже если все человечество в целом будет принесено в жертву ради удовлетворения Божественной справедливости. Поэтому Сам Бог в Лице Своего Сына берется принести безмерный выкуп, дабы справедливость была удовлетворена. Христос был осужден на крестную смерть вместо грешного человечества, чтобы открыть ему доступ к благодати. Свои взгляды Ансельм изложил в работе "Cur Deus homo" ("Почему Бог стал человеком"). Эту теорию разделяли и последующие западные схоласты, такие, как Фома Аквинат, Петр Ломбард и др.
В протестантизме это учение получило дальнейшее развитие. Лютер и Кальвин говорили уже не только об удовлетворении Божественной справедливости, но и о гневе Божием, который смогла утолить лишь смерть Христа на Кресте.
В русской богословской науке эта теория утвердилась и получила широкое распространение в XIX столетии благодаря авторитету митрополита Макария (Булгакова), который использовал ее в своем "Догматическом богословии". Вплоть до 1917 года оно являлось основным пособием по догматическому богословию во всех духовных школах Русской Православной Церкви. Следует отметить, что тех крайностей, которые мы видим у Ансельма и его последователей, у митрополита Макария нет. Он сознает, что Искупление предполагает не только удовлетворение Божественной справедливости, но также и изменение самой падшей природы человека. Так, он пишет, что надо было "потребить грех во всем существе человека, просветить его разум, исправить его волю, восстановить в нем образ Божий, потому что и по удовлетворении правде Божией, если бы существо человека оставалось греховным, общение между Богом и человеком не могло бы состояться" (Догматическое богословие, т. 2, стр. 10). Хотя от крайностей латинской доктрины митрополит Макарий был свободен, тем не менее для него восстановление человеческого естества в его начальном достоинстве является чем-то вторичным; основное ударение он делает на удовлетворении Божественной справедливости или правде и излагает учение об Искуплении в категориях юридических.
Приведем несколько характерных цитат:
— "Человек бесконечно оскорбил грехом своего бесконечно благого, но и беспредельно великого, беспредельно правосудного Создателя и через то подвергся вечному проклятию" (т. 2, стр. 10);
“Чтобы спасти человека от всех этих зол, надлежало удовлетворить за грешника бесконечной правде Божией, оскорбленной его грехопадением, не потому, что Бог искал мщения, но потому что никакое свойство Божие не может быть лишено свойственного ему действия. Без выполнения этого условия человек навсегда остался бы перед правосудием Божиим "чадом гнева" (Еф. 2, 3), "чадом проклятия" (Гал. 3, 10), и примирение, воссоединение Бога с человеком не могло бы даже начаться...за грех человека требовалась столько же бесконечно великая умилостивительная жертва, сколько бесконечно оскорбление, причиненное человеком Богу. Но такую жертву не мог принести никто из людей, ибо все люди до единого всецело заражены грехом. А потому, чтобы не принес каждый из них за себя, либо за других, какие бы не совершал действия, какие бы не претерпел лишения и страдания, все это не могло бы быть угодным Богу, не могло бы умилостивить Его” (т. 2, стр. 10);
"Вся тайна нашего Искупления смертью Иисуса Христа состоит в том, что Он взамен нас уплатил Своею кровью долг и вполне удовлетворил правде Божией за наши грехи. Страдание и смерть нашего Спасителя имеют значение не только выкупа и уплаты долга, но и значение величайших заслуг перед судом вечной правды, ради которых Бог вся нам дарствует" (Рим. 8, 32). (т 2, стр. 114)
Положительные стороны юридической теории
Во-первых, в этой теории однозначно заявляется невозможность для человека спастись своими собственными силами. Во-вторых, указывается, что для спасения человека от греха и смерти необходимо радикальное изменение отношений между Богом и человеком. Те отношения, которые сложились после грехопадения, должны быть исправлены, причем изменение этих отношений должно иметь объективный характер, т. е. не зависеть только от желаний самого человека. Кроме того, эта теория подкупает простотой, прямолинейностью, четкостью и ясностью формулировок и потому импонирует людям рационалистического склада ума. Конечно, четкость и ясность в догматической науке приветствуются, но никогда не являются самоцелью.
В русской богословской школе наиболее видными представителями юридической теории были: профессор догматики Казанской Духовной Академии Будрин, профессор Киевской Духовной Академии Скабалланович, профессор Айвазов. Последовательными защитниками этой теории были митрополит Виленский Елевферий (Богоявленский) и известный подвижник благочестия XX века архепископ Серафим (Соболев).
В догматических системах прот. Николая Малиновского и епископа Сильвестра (Малеванского) учение о Искуплении также излагается в соответствии с основными принципами юридической теории, хотя последний стремится несколько смягчить ее крайности и избегает таких откровенных схоластических терминов, как "удовлетворение", "заслуга", "оскорбление", "уплата долга".
Недостатки юридической теории
Прежде всего обращает на себя внимание тот факт, что фундаментальные понятия, на которых основывается эта теория — "оскорбление", "удовлетворение", "заслуга" и пр., — не имеют места в Свщ. Писании и крайне редко встречаются у отцов Церкви, а если и встречаются, то, как правило, не в строго догматическом смысле. К тому же эта теория предполагает довольно странное для восточной богословской мысли представление об отношениях между Богом и свойствами Божественной природы. Прот. Петр Гнедич, профессор Московской Духовной Академии, отмечает, что в основе этой теории лежит “такое понятие о Боге и Его свойствах, по которому свойства благости или любви и правды или справедливости в Боге резко различаются и даже противополагаются; также противополагаются и действия этих свойств, т. к. каждому свойству Божества приписывается свойственное ему действие. Грех человека "оскорбляет Бога", возбуждая действие его правосудия или "гнев", выражающийся во "вражде Бога к человеку", проклятии его Богом и их следствии — наказании грешника, его каре”.
При таких отношениях между Богом и свойствами Его природы Бог оказывается "заложником" Своих собственных свойств, тем самым в Божественной жизни проявляется некоторая необходимость, лишающая Бога свойственной Ему свободы . В. Н. Лосский (Догматическое богословие, стр. 284) пишет: "Не следует, действительно, представлять себе Бога ни конституционным монархом, подчиняющимся какой-то превосходящей Его справедливости, ни тираном, чья фантазия — закон вне всякого порядка и объективности. Справедливость —не какая-то абстрактная превосходящая Бога реальность, а одно из выражений Его природы". Иными словами, противопоставление свойств Божиих друг другу и Самому Богу, на котором основывается юридическая теория, представляется в Боге, как в существе абсолютном и свободном, недопустимым и невозможным.
В святоотеческом богословии и в Свщ. Писании много различных образов, которые в некоторой степени поясняют тайну совершенного во Христе Искупления. Ошибка Ансельма Кентерберийского состояла не в том, что он воспользовался юридическим образом (им пользовались и Сам Господь Иисус Христос, и ап. Павел), а в том, что именно в этом образе, в одном из многих, он увидел адекватное выражение тайны нашего спасения. Протоп. Михаил Помазанский (Догматическое богословие, стр. 128) замечает: “Следует иметь в виду, что рассуждения святых отцов на тему, "кому дан выкуп", "кому внесена плата", представляют собой форму свободной аллегорической диалектики, иначе говоря образных рассуждении, имеющих целью остановить внимание слушателей и читателей на величии дела нашего спасения. Понятие выкупа и платы были очень доступны пониманию людей даже низшего круга общества”. И эти примитивные рассуждения, адресованные людям низшего круга общества, на Западе в Средние века оказались возведены в ранг непререкаемых догматических истин как исчерпывающее выражение тайны Искупления.
В. Н. Лосский пишет (стр. 281): "Юридические образы... не должны застывать в нашем сознании: это значило бы создавать между Богом и человечеством недопустимые правовые отношения". Давая оценку юридической теории, следует поставить вопрос: возможны ли вообще правовые отношения между Богом и человеком? Этот вопрос еще в конце прошлого века был поставлен архимандритом (впоследствии Святейшим Патриархом) Сергием (Страгородским) в его магистерской диссертации, которая называлась "Православное учение о спасении". Архимандрит Сергий писал: "Возможны ли правовые отношения между Богом и человеком? На основании Свщ. Писания и Предания говорим, что невозможны".
В качестве аргумента в пользу своей позиции архим. Сергий приводит рассуждения свт. Григория Богослова. (Слово 45 на Свщ. Пасху, Творения, т. I, стр. 675—676).
Свт. Григорий ясно показывает, что выразить тайну нашего Искупления в юридических категориях невозможно: "Остается исследовать вопрос и догмат, оставляемый без внимания многими, но для меня весьма требующий исследования, кому и для чего пролита сия излиянная за нас кровь, кровь великая и преславная, Бога, Архиерея и Жертвы? Мы были под властью лукавого, проданные под грех и сластолюбием купившие себе повреждение. А если цена Искупления дается не иному кому, как содержащему во власти, спрашиваю, — кому и по какой причине принесена такая цена. Если лукавому, то как сие оскорбительно — разбойник получает цену Искупления, получает не только от Бога, но Самого Бога, и за свое мучительство берет такую безмерную плату, что за нее справедливо было пощадить и нас. А если Отцу? То, во-первых, каким образом? Не у Него мы были в плену. А во-вторых, по какой причине кровь Единородного приятна Отцу, который не принял Исаака, приносимого отцом, но заменил жертвоприношение — вместо словесной жертвы дав овна. Или из сего не видно, что приемлет Отец не потому, что требовал или имел нужду, но по домостроительству и потому, что человеку нужно было освятиться человечеством Бога, чтобы Он Сам избавил нас, преодолев мучителя силою, и возвел нас к Себе через Сына, посредующего и устрояющего в честь Отца, Которому оказывается Он во всем покорствующим. Таковы дела Христовы, а большее да почтено будет молчанием"
Таким образом свт Григорий Богослов утверждает, что невозможно выразить тайну Искупления посредством терминов "оскорбление", "удовлетворение", "заслуга" и т. п. Ссылаясь на ветхозаветный пример жертвоприношения Авраама, свт. Григорий показывает, что Бог не мог желать смерти собственного Сына. Поэтому мысль о необходимости страданий и смерти Сына Божия для удовлетворения Божественного гнева находится в противоречии с самим духом Свщ. Писания.
Относительно взгляда последователей юридической теории на соотношение между Самим Богом и свойствами Его природы архим. Сергий писал: "В творениях отцов правда Божия и любовь никогда не ставятся одна против другой. Домостроительство Божие направляется не к тому, чтобы как-нибудь примирить образовавшееся в Боге раздвоение между любовью и правдой, раздвоение с трудом допустимое в едином и всегда тождественном Себе существе, а к тому, чтобы как-нибудь устроить обращение человека на путь истины".
Оценку юридической теории, с которой можно вполне согласиться, дает архиепископ Гурий (Степанов) ("Богозданный человек. Опыт православной традиции жизни", БТ., вып. 12). "В юридической теории, созданной западным мышлением, воспитавшимся в узких рамках римского юридизма, дается внешнее истолкование тайны Искупления. Все существенные черты этой теории построены на базе обычно практикующихся греховных и себялюбивых отношений между людьми и облечены в форму строго юридизма. Они несоизмеримы с понятием Бога любви, почему и вся юридическая теория (истолкование тайны Искупления), помещающаяся на страницах наших учебных руководств по догматическому богословию, оставаясь достоянием ума, ничего не говорит христианскому сердцу".

3.2.2.2. Нравственная теория Искупления

Реакцией на крайность юридической теории явилась так называемая нравственная теория Искупления. Само это название возникло относительно недавно; первым ввел его в употребление профессор Казанского университета священник Петров. В 1915 году в Казани он прочитал лекцию, которая называлась "Об искушении", в которой ввел это наименование как противовес юридической теории.
В искупительном подвиге Христа Спасителя основное внимание здесь обращается на этическую сторону — через преодоление всех искушений, через послушание Отцу Христос являет высочайший пример для подражания. Наиболее видные представители нравственной теории — протоиерей Павел Светлов, профессор по кафедре нравственного богословия Московской Духовной Академии Тареев, митрополит Антоний (Храповицкий). Иногда к приверженцам нравственной теории Искупления относят и Патриарха Сергия (Страгородского); отчасти это верно, но от крайностей нравственной теории патриарх Сергий был свободен. Свое логическое завершение нравственная теория находит у митрополита Антония (Храповицкого), в работах которого она разрешается в откровенную ересь.
Догмат Искупления митрополит Антоний излагает следующим образом: "Господне распятие и смерть не являются лишенными значения для нашего спасения, ибо умиляя людей, они открывают некоторую часть искупительной жертвы, вводя их в любовь ко Христу. Телесные муки и телесная смерть Христовы нужны, прежде всего, для того, чтобы верующие оценили силу Его душевных страданий". Таким образом, сущность Искупления — в явлении сострадательной любви, и главный момент, когда совершается наше Искупление, есть Гефсиманское борение, моление о Чаше, а Крест есть не более чем иллюстрация той тайны, которая совершилась в Гефсимании.
Положительные стороны нравственной теории Искупления
Прежде всего это критика крайностей юридической теории. Представители этого направления богословской мысли убедительно показали, что основные термины, на которых основывается юридическая теория ("удовлетворение", "заслуга", "оскорбление") не имеют основания в святоотеческом богословии, и с их помощью тайну Искупления выразить невозможно. Сторонники нравственной теории сумели показать, что теория юридическая интересуется прежде всего изменением отношений между Богом и человеком вследствие Искупления, но при этом недооценивает субъективный момент Искупления, а именно то изменение, которое происходит с самим человеком. Критики юридической теории также справедливо отмечали, что дух юридизма в учении о спасении отрицательно влияет на духовную жизнь человека. Патриарх Сергий считал, что юридическая теория искажает в сознании человека самый образ Бога: "Самая сущность христианства оказывается искаженной при юридическом жизнепонимании; теряется возвышенность и духовность представления о Боге". Деформируется в сознании верующих и
образ Христа. "Церковь наша, — пишет патриарх Сергий, — видит во Христе не пассивное лишь орудие умилостивления, а восстановителя нашего падшего естества и называет его вторым Адамом".
Недостатки нравственной теории Искупления
Для объективной оценки нравственной теории Искупления вновь предоставим слово архиепископу Гурию: "Нравственная теория Искупления, появившаяся в результате критики юридической теории и в противовес ей, как любая теория, выступающая в противовес другой, сильна критикой юридической теории, оттенением ее неудачных сторон, но слаба положительным содержанием. Жертвенный подвиг Спасителя мира в ее устах более показательный образец указуемой нам Христом жизни, чем существенным образом спасающая нас и необходимая для нашего спасения Голгофская жертва".

3.2.2.3. Учение об Искуплении современных православных богословов

В XX столетии осознание ограниченности как юридической, так и нравственной теории Искупления привело некоторых богословов к непосредственному обращению к святоотеческому наследию, на основании которого предпринимались попытки преодолеть ограниченность рассмотренных выше теорий. Это возвращение к отцам наблюдается уже у архим. Сергия и затем у многих видных православных богословов XX столетия, среди которых можно назвать В. Н. Лосского, Х.Яннараса, прот. Г.Флоровского, О. Клемана, прот. А. Шмемана и прот. И. Мейендорфа. Правда, никто из современных богословов не называл свои рассуждения о таинстве Искупления теорией. Но условно это учение можно назвать, в противовес юридической и нравственной теориям, теорией "органической". В. Н. Лосский в одной из своих работ говорит, что юридический образ Искупления должен быть дополнен образом "физическим" и "биологическим".
Наименование "органическая" уместно потому, что это слово хорошо выражает православное понимание фундаментальных сотериологических понятий: "грех" и "спасение". Для святоотеческого богословия свойственно говорить о грехе и спасении не в юридических и не в нравственных, а в органических категориях, т. е. в категориях природы. Грех в православном понимании — это не преступление или оскорбление в юридическом смысле, это и не просто некий безнравственный поступок; грех — это прежде всего болезнь человеческой природы. Поэтому и спасение мыслится как освобождение от болезни, как исцеление, преображение и, в конечном счете, обожение человеческого естества.
Представители этого третьего направления в учении об Искуплении исходят из того, что невозможно свести Искупление к одному единственному событию земной жизни Христа, к крестной смерти на Голгофе. В работе "Искупление и обожение" (Сб. "По образу и подобию", стр. 96, 97) В. Н. Лосский пишет:
“Ансельм Кентерберийский с его трактатом "Cur Deus homo" несомненно первым попытался развить догмат об искуплении отдельно, отсекая от него все остальное. Христианские горизонты оказываются ограниченными драмой, которая разыгрывается между Богом, бесконечно оскорбленным грехом, и человеком, неспособным удовлетворить требованиям карающей справедливости. Эта драма находит разрешение в смерти Христа, сына Божия, ставшего человеком, чтобы заменить нас Собой и уплатить наш долг Божественному правосудию. Но в чем же тогда заключается домостроительное действие Святого Духа? Его роль сводится к роли помощника искупления, дающего нам возможность воспользоваться искупительной заслугой Христа. Конечная перспектива нашего соединения с Богом исключается или, во всяком случае, закрывается от наших взоров суровыми сводами богословской мысли, воздвигаемой на понятиях первородной вины и ее искупления. Поскольку цена нашего Искупления внесена смертью Христовой, Воскресение и Вознесение представляют собой лишь славное завершение Его подвига, своего рода апофеоз, не имеющий прямого отношения к нашей судьбе. Это искупительное "богословие", сосредоточенное на страданиях Христа, по-видимому не интересуется Его торжеством над смертью. Сам подвиг Христа Искупителя, которым это богословие ограничено, представляется урезанным, обедненным, сведенным к перемене отношения Бога к падшим людям вне какого-либо отношения к самой природе человека”.
Таким образом, исходный пункт этого направления мысли состоит в том, что Искупление не может рассматриваться в качестве мгновенного акта, некоего однократного действия. Вся земная жизнь Христа Спасителя от момента Боговоплощения и до Вознесения имеет искупительное значение. Каждое событие земной жизни Господа является исполнением предыдущего и без него невозможного. И свести тайну Искупления к какому-то одному событию, будь то Голгофская жертва или Гефсиманское борение, — значит обеднить все прочее, свести все остальные события земной жизни Христа просто к набору иллюстраций, дидактических картинок, которые призваны пояснять центральное событие; иначе говоря, лишить всю земную жизнь Христа Спасителя сотериологической значимости.
Еще во II веке свщмч. Ириней Лионский ("Против ересей", кн. 5) сформулировал фундаментальный сотериологический принцип святоотеческого богословия: "Бог соделался человеком, дабы человек стал богом". Впоследствии эту мысль, несколько изменяя слова, повторяли свт. Афанасий Александрийский, свт. Григорий Богослов, свт. Григорий Нисский и др. отцы Церкви.
Цель пришествия Христа в мир состоит в том, чтобы соединить человека с Богом таким образом, чтобы каждый из нас мог стать, по слову ап. Петра, "причастником Божеского естества" (2 Пет. 1, 4). Именно в соотношении с этой конечной целью следует понимать учение об Искуплении. Сын Божий приходит не для того, чтобы уладить тяжбу между оскорбленным Богом и виновным перед Ним человеком, не для того, чтобы Своей смертью удовлетворить Божественной справедливости или утолить праведный гнев Божий. "Дело Сына не в том, чтобы чинить какой-то убогий суд, доставив бесконечное удовлетворение не менее бесконечной мстительности Отца" (В. Н. Лосский, Догматическое богословие, стр. 284). Если и можно говорить о том, что Христос удовлетворяет правде Божией, то только в том смысле, что Он "являет то, чего Бог ждет от творения" (там же, стр. 285), т. е. , иначе говоря, во Христе замысел Божий о человеке осуществился во всей полноте. И в этом смысле Христос действительно удовлетворил правде Божией, но такое понимание удовлетворения имеет мало общего с учением латинских схоластов.
Но в то же время дело Искупления не может быть сведено, как полагали сторонники нравственной теории, только к научению людей добродетельной жизни, преподанию примера такой жизни путем откровения любви Божией к человеку, потому что “тайна нашего искупления, — по словам В. Н. Лосского ("По образу и подобию", стр. 104), — завершается тем, что отцы называют восстановлением нашей природы Христом и во Христе”.

3.2.3. Почему дело Искупления, совершенное Христом Спасителем, связано для Него с величайшим подвигом

Исцеление и восстановление человечества во Христе не могло совершиться механически, с насилием над человеческой природой, потому что соединение Божества и человечества во Христе — это архетип соединения каждого человека с Богом. Сын Божий воспринимает человечество во всей полноте, кроме греха, становится истинным человеком, и Божественный замысел должен раскрыться через свободную волю человека, которую Господь также воспринял в Воплощении, а не помимо ее. Восстановление человеческого естества предполагает изменение образа бытия человеческой природы. А изменение образа бытия не может быть навязано природе извне, оно может быть лишь результатом собственного свободного выбора.
Падение Адама состояло в преслушании: Адам нарушил Божественную волю, что выразилось прежде всего в рассогласовании воли человеческой с волей Божией. Отсюда берут начало и все прочие следствия грехопадения. Искупление представляет собой обратное движение, возвращение человека в то состояние, из которого выпал Адам, и даже вознесение его на более высокий уровень совершенства по сравнению с тем, на котором находились прародители до грехопадения. Поскольку падение свершилось через преслушание, то обратное движение возможно только путем абсолютного послушания Богу. Господь Иисус Христос не имел греха, был свободен как от первородного греха, так и грехов личных, в Воплощении Он воспринял все последствия человеческой падшести, вплоть до самой смерти. Именно поэтому по Своему человечеству Он претерпел все те искушения и испытания, с какими только может встретиться человек, и преодолев все искушения, явив абсолютное послушание Отцу, привел Свою человеческую волю в совершенное единение с волей Отчей. Саму Свою человеческую жизнь Он преобразил в сопричастность Божественной любви и свободное подчинение Его воле.
Согласно прот. Г.Флоровскому, нетление воли имеет своим следствием нетление естества, его исцеление, восстановление и прославление. Путь послушания, который должен был пройти Господь Иисус Христос по Своему человечеству ради нашего Искупления, требовал принятия всех последствий падшести, включая физические страдания, и саму смерть, и даже опыт богооставленности. Именно поэтому Искупление было сопряжено с величайшим подвигом, напряжением физических и духовных сил, превышающих возможности любого иного человека. По Своему человечеству Господь претерпевает все, что только может претерпеть обычный человек, все, что ведет обычного человека ко греху, но все эти искушения Он преодолел, причем победил их не только силою Своего Божества, но при участии Своей свободной человеческой воли, которая каждый раз, несмотря на все искушения, свободно подчинялась воле Божественной.

3.2.4. Как примирить учение о Божественном милосердии с идеей Божественной правды и справедливости

В искупительном подвиге Христа Спасителя открылись и Божественное правосудие, с одной стороны, и любовь и милость Божия к человеку — с другой. Любовь и милость открываются в том, что Христос, говоря словами ап. Павла (Рим. 5, 8), "умер за нас, когда мы были еще грешниками". А правда в том, что Бог примирился с человеком и простил его, но лишь после того, как очистил его кровью Иисуса Христа, открыв ему путь праведности. Иначе говоря. Бог, будучи Существом благим и непричастным к какому-либо греху, не мог примириться с человеком, не мог простить его прежде, чем изменится сам человек. В этом существенное отличие от теории юридической, даже в ее смягченном варианте, как, например, у митрополита Макария: не изменение отношений между Богом и человеком делает возможным восстановление нашей падшей природы, а наоборот, не могут измениться отношения между Богом и человеком без изменения образа бытия нашего естества. Таким образом, для человека существует только один путь изменить свои отношения с Богом — измениться самому. Во Христе для каждого человека открывается путь примирения с Богом и оправдания через личное усвоение плодов искупительного подвига Спасителя.

3.2.5. Составляющие Искупления

3.2.5.1. Боговоплощение

Боговоплощение есть начало и основание восстановления теснейшего союза человека с Богом; через Боговоплощение устраняется грех и, следовательно, та пропасть, которая разделила человека и Бога с момента грехопадения. В Боговоплощении Христос соединяет человека с Богом, причем не только по душе, но и по телу. Поэтому Боговоплощение есть начало обожения целостного человеческого естества. Человеческое естество было воспринято Спасителем в Воплощении во всей полноте. Поэтому важнейший сотериологический принцип Православия, сформулированный свт. Григорием Назианзиным в полемике с Аполлинарием Лаодикийским, гласит: "Не воспринятое — не уврачевано". Цель восприятия человеческой природы состоит в ее исцелении и преображении, поэтому только то может быть исцелено и преображено, что воспринято в Воплощении. Если мы чаем всецелого спасения и по телу, и по душе, и по уму, т. е. спасения всего нашего естества, а не только некоторой части его, то мы должны исповедовать, что человечество было воспринято Спасителем во всей полноте.
Учение о Христе как истинном Боге и истинном человеке с большим трудом усваивалось человеческим сознанием, порождало различные ереси, среди которых наиболее опасными были несторианство и монофизитство, являющие собой два взаимопротивоположных уклонения богословской мысли от Православия. Для несториан Христос есть прежде всего нравственный образец совершенного человека, в то время как монофизиты исходят из абстрактной идеи невоплощенного Бога и недооценивают той истины, что Христос ради нашего Искупления должен был стать истинным человеком. И в том, и в другом случае Боговоплощение, пришествие Христово в мир, не достигало бы своей цели и оставалось бы внешним фактом, человеческая жизнь не претерпевала бы существенных изменений, в частности тело по-прежнему оказывалось бы обреченным смерти и спасение по-прежнему могло бы распространяться не на весь человеческий состав, а только на некоторую его часть. В любом случае главная цель Воплощения — упразднение смерти — не могла бы быть достигнута, потому что эта цель может быть достигнута только в том случае, если человеческая природа в единении с Божественной могут конституировать единый факт жизни, что и имеет место в Боговоплощении, когда в силу ипостасного единства осуществляется не только взаимодействие, но и взаимопроникновение двух реально различных природ, выражающееся в единстве жизни Богочеловека.

3.2.5.2. Учение Господа нашего Иисуса Христа

Учение Христа — это также составляющая того, что называется Искуплением. Помимо принесения Крестной жертвы, Воскресения и Вознесения Христова, необходимо бы. также научить людей, чтобы они понимали, какое значение имеют эти события для их спасения. Иначе говоря, нужно было научить людей тому, как воспользоваться плодами искупительного подвига Христа Спасителя. Для спасения человека необходимо было указать падшему человечеству путь спасения, научить истинному боговедению и богопочитанию. Христос возвестил всем людям во всей полноте и доступной для них форме волю Отца Небесного о спасении мира и преподал им служащий для этой цели новый совершенный закон веры и благочестия, спасительный для всего человеческого рода. Передал его как Сам непосредственно, так и через учеников. Господь называл Себя "Наставником" и "Учителем" и даже более того — говорил о Себе, как о наставнике и учителе в единственном собственном смысле этого слова. "А вы не называйтесь учителями, ибо один у вас учитель — Христос, все же вы братья; ...И не называйтесь наставниками, ибо один у вас наставник — Христос" (Мф. 23, 8-10). Конечно, эти слова Спасителя не следует понимать в смысле формального запрета употреблять наименования "учитель" и "наставник". Из Книги Деяний и апостольских Посланий явствует, что уже в апостольский период в Церкви Христовой было особое харизматическое служение, которое так и называлось - учительство. Апостол Павел в Послании к Коринфянам говорит, что у коринфян "тысячи наставников во Христе". (1 Кор. 4, 15) Значит, эти слова (учитель, наставник) не были запрещены формально, как полагают в своем буквоедстве некоторые сектанты.
Здесь говорится об особом учительстве и наставничестве, которые являет Христос. Слово "учитель" употребляется в различных смыслах. В самом широком смысле слово "учитель" обозначает профессию, род деятельности человека. Совсем в Другом смысле употребляется слово "учитель", когда речь идет об учителях человечества — Моисее, Мухаммеде, Сократе, Будде. В этом случае под учителем понимается человек, являющийся основателем некоторого учения, который желает сказать человечеству новое слово. В этом втором смысле слова для христиан Христос является единым Наставником и Учителем, в один ряд с Которым не может быть поставлен никто из других учителей. Эта уникальность учительства и наставничества Христа обусловлена тем, что Он не просто свидетельствует об Истине, но есть Первоисточник и Законоположник Истины.
Учение Христа, Его слово, обращенное к народу, оказывало на слушателей особое воздействие: "...народ дивился учению Его, ибо Он учил их, как власть имеющий, а не как книжники и фарисеи" (Мф. 7, 28-29), т. е. утверждал Свое учение Своим собственным авторитетом, а не ссылался на посторонние авторитеты, как это делали обычно фарисеи. Служители, которые были посланы, чтобы арестовать Христа, вернувшись, сказали первосвященникам: "никогда человек не говорил так, как Этот Человек" (Ин. 7, 46). Иоанн Предтеча в своем свидетельстве о Христе говорит, что Христос, в отличие от него, "был Свет истинный, Который просвещает всякого человека, приходящего в мир" (Ин. 1, 9).
В Свщ. Писании Нового Завета общее наименование учения Христова — Евангелие, что в переводе значит благая или ;радостная весть.
Учение Иисуса Христа с некоторой степенью условности можно разделить на закон веры и закон деятельности.
а) Закон веры.
Закон веры — это истинное боговедение открытое Господом человечеству, которого не имели ни язычники, религиозные взгляды которых характеризуются политеизмом (многобожием) и натурализмом, т. е. обожествлением природных стихий, ни иудеи, представления о Боге у которых были слишком антропоморфными. Господь открыл, что "Бог есть Дух, и поклоняющиеся Ему должны поклоняться в духе и истине" (Ин. 4, 24).
Кроме этого, Господь открыл во всей доступной для человека полноте тайну Пресвятой Троицы, учение о Сыне Божием, о Его пришествии в мир ради спасения человека и о Духе Святом; Утешителе и Освятителе.
Также Господь сообщил новое и совершеннейшее понятие о существе Божием. Из Евангелия мы узнаем, что Бог есть высочайшая любовь, а по отношению к людям — любящий Отец, подающий им Свои блага. Отношение к Богу как к Отцу выражено в молитве Господней "Отче наш..." (Мф. 6, 8-13), а также в словах Спасителя: "И отцем себе не называйте никого на земле, ибо один у вас Отец, Который на небесах" (Мф. 23, 9). Эти слова часто используют протестанты, обвиняющие православных за то, что у них священнослужителей называют "отцами". Однако из контекста видно, что слова о запрещении называть отцом кого-либо, кроме Отца Небесного, стоят в одном ряду с запрещением называть кого-либо учителем и наставником, помимо Христа. Несомненно, они связаны с особым пониманием того, что есть отцовство. Христианская Церковь никогда не запрещала использовать это слово, и апостол Павел в Послании к Коринфянам говорит: "...у вас тысячи наставников во Христе, но немного отцов" (1 Кор. 4, 15). И далее говорит о себе: "Я родил вас во Христе Иисусе благовествованием". Таким образом, ап. Павел называл себя духовным отцом коринфских христиан. Кроме того, из Свщ. Писания Нового Завета видно, что такое обращение, как "чадо", было широко распространено среди первых христиан. Этим словом начинает свои соборные послания ап. Иоанн; ап. Павел тоже часто им пользуется. Поэтому слова Спасителя не нужно рассматривать как формальный запрет. Если подходить с буквалистских позиций, то можно дойти до абсурда и запретить человеку называть отцом даже своего родного отца по плоти.
Само по себе слово "отец" означает того, кто подает жизнь. Христиане веруют, что источником всякой жизни является Бог, Который "имеет жизнь в Самом Себе" (Ин. 5, 24). Отцы же плотские и отцы духовные суть не источники жизни, а лишь посредники, через которых эта жизнь нам сообщается. Плотские родители, которые дают жизнь детям, не являются причиной и источником их жизни, они являются лишь средством сообщения жизни своим потомкам. Источником же всякой жизни является Бог, Который все животворит. Точно так же отцы духовные не рождают для новой вечной жизни своей собственной силой, они — лишь посредники, через которых Бог возрождает человека. Об этом говорит и ап. Павел. Возрождая коринфян к новой христианской жизни, он действовал не от себя, а как один из служителей Христовых и домостроителей тайн Божиих (1 Кор. 4, 1). Поэтому запрет называть кого-либо отцом следует понимать в том смысле, что никому на Земле не могут воздаваться Божеские почести, никто не имеет права потребовать такого почитания, какое подобает только Богу; никто не может претендовать на то, чтобы требовать от людей безусловного послушания, безусловного доверия своему учению, не имеющему основания в Божественном Откровении. С такими претензиями во всей полноте выступит антихрист. И сегодня появилось много "антихристов", которые восхищают то, что подобает только одному Богу. Многие лидеры современных религиозных движений, нередко именующие себя "отцами", требуют от своих последователей Божеского поклонения и абсолютного послушания.
Полнота любви Бога к человеку открылась в Воплощении Сына Божия и принесении Им искупительной жертвы, а также в сошествии Святого Духа для нашего оправдания и освящения. Господь, давая новое учение о Боге как о Небесном Отце, вводит в употребление новое слово для обращения к Отцу — "Авва". В Ветхом Завете это слово никогда не использовалось для обращения к Богу. Введение в практику богообщения нового слова должно было подчеркнуть новизну отношений, обусловленную новым представлением о Боге и Его отношении к человеку.
Кроме учения о Боге, Господь также сообщил учение о назначении человека, о грехе, покаянии и путях спасения, учение о Царствии Божием, о Церкви новозаветной и, наконец, о последнем всеобщем суде и конечных судьбах мира и человека.
Закон деятельности, или закон жизни и благочестия
Суть этого закона наилучшим образом выражена в следующих словах Христа Спасителя: "Ищите же прежде Царства Божия и правды его, и это все приложится вам" (Мф. 6, 33).
Согласно учению Спасителя, в Царство Божие призываются все люди без исключения. Но тот, кто желает в это Царство войти, должен покаяться, т. е. оставить путь, ведущий к смерти, и потрудиться для своего спасения. Евангельское учение не оставляет сомнения в том, что для спасения необходимо со стороны человека приложить усилие: "Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его" (Мф. 11, 12). Труд этот включает внешнюю сторону, т. е. внешнее соблюдение христианских заповедей: "Кто любит Меня, тот соблюдет слово Мое" (Ин. 14, 23). А также внутреннюю сторону, выражающуюся в борьбе с греховными страстями. Суть этой борьбы хорошо выражена в словах ап. Павла: "Те, которые Христовы, распяли плоть со страстями и похотями" (Гал. 5, 24). Вершина, которая венчает труд, необходимый для вхождения в Царство, — это стяжание особого внутреннего устроения. Недостаточно внешне соблюдать заповеди, недостаточно умертвить в себе страсти, необходимо наполнить свою жизнь новым христианским содержанием, стяжать особое внутреннее устроение, сущность которого наиболее полно выражается в заповедях блаженства (Мф. 5, 3-12).
Господь Иисус Христос не только преподал совершенное учение о вере и благочестии , но показал также в Самом Себе образец святости и нравственного совершенства и таким образом явился просветителем человека не только путем словесного научения, но и примером личной жизни и деятельности. Таким образом, для христиан образ Христа Спасителя — главный религиозный идеал на все времена.
Нравственное учение Христа Спасителя, так же как и Его учение в целом, неотделимо от Его Личности. Господь, посылая Своих учеников крестить все народы во имя Отца и Сына и Святого Духа, дает обетование: "И се, Я с вами во все дни до скончания века" (Мф. 28, 20). Господь обещает, что Он лично пребудет со Своими учениками и их преемниками до конца времен. В этих словах коренное отличие христианства от всякой другой религии — ислама, буддизма, иудаизма и др. Для любой религии личность ее основателя имеет второстепенное значение. Самое главное — это то учение, которое исповедует человек, и та мораль, в соответствии с которой он строит свою жизнь. Например, о Будде достоверно известно очень мало, но его последователей это не смущает, ибо для них главное — это философия, система ценностей, которую они принимают, а уж насколько это связано с определенным историческим лицом — это не принципиально. Совершенно другая перспектива характерна для христианства. Самое ценное и самое важное в христианстве — это Сам Господь Иисус Христос. И Его учение можно верно понять только при правильном понимании того, Кто Он такой. Все христологические споры с IV по VIII век — это споры не об учении Христа, а о Его Лице. Этот факт подтверждает ту истину, что для христиан Христос есть самое главное. Христианство невозможно свести ни к доктрине, ни к морали, ни к традиции, ни к обряду, самое главное в христианстве — это сама уникальная богочеловеческая Личность Христа Спасителя, и не только вера в эту Личность, но и возможность вступить с Ней в непосредственное общение, соединиться с Ней теснейшим внутренним союзом. Такую возможность Господь предоставляет каждому искренне того желающему в Своей Церкви.
Если в учении о Боге Господь открыл многое, что было неизвестно до Него или смутно представлялось, то в Его нравственном учении мы не видим собственно новых заповедей. Господь не принес ничего такого, что принципиально не было бы известно человеку Ветхого Завета, можно говорить только о некотором смещении акцентов. На Тайной Вечере Господь сообщает ученикам новую заповедь: "Заповедь новую даю вам — да любите друг друга" (Ин. 13, 34). Но новизна этой заповеди раскрывается в последующих словах: "...как Я возлюбил вас". Таким образом, сама любовь во Христе приобретает качественно иной характер. Поэтому отличие евангельского нравственного закона от ветхозаветного обусловлено не его содержанием, а личностью Законодателя.
Кроме того, само исполнение нравственного закона, который предлагает Господь, невозможно без помощи, получаемой от Самого Христа. Только Сам Господь может дать силы для того, чтобы идти тем путем нравственного совершенства, который предлагает Евангелие.
Пророчества Иисуса Христа
В Своем пророческом служении Господь является продолжателем и исполнителем традиции ветхозаветных пророков. Однако между служением пророков и служением Христа есть и существенная разница. Ап. Павел говорит: "Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках, в последние дни сии говорил нам в Сыне" (Евр. 1, 1). Отличие заключается в том, что пророки только пророчествовали об истине, в то время как Господь являет истину и, наконец, пророки глаголали многократно, потому что каждый из них мог сообщить лишь часть знания об истине, явить ту грань ее, которая открылась в его религиозном опыте, тогда как Господь сообщает истину во всей полноте. Можно выделить несколько видов пророчеств Спасителя.
Во-первых, это пророчества Господа Иисуса Христа о Самом Себе, например, о предательстве ученика, о крестной смерти, о Воскресении из мертвых в третий день, о сошествии Святого Духа на учеников. Это пророчества, которые уже исполнились во время земной жизни Господа.
Во-вторых, пророчества, которые были даны Господом во время Его земной жизни, но исполнение которых выходит за рамки Его земного служения. Это предсказания о гибели Иерусалима, о рассеянии иудеев, о гибели галилейских городов — Капернаума, Вифсаиды и Хоразина, которые действительно через несколько столетий после произнесения этих слов были полностью разрушены и никогда более не были отстроены вновь, хотя попытки такие и предпринимались.
В-третьих, — это пророчества, относящиеся к конечным судьбам мира и человека, которые до сих пор ждут своего исполнения. Цель пророчеств Христовых состоит в научении и укреплении в вере. Частный момент учения Христова — это соотношение между учением Спасителя и ветхозаветным законом.
В ветхозаветном законе можно различать три неодинаковые по тому значению, которое они имеют для христиан, части: вероучительную, нравственную и обрядовую. Обрядовая, с христианской точки зрения, есть нечто временное и приспособленное к потребностям лишь одного народа на определенный отрезок его истории. Поэтому с пришествием Христа эта часть закона теряет свою силу, упраздняется. Господь, по всей видимости, вообще не считал обрядовую сторону законом в строгом смысле этого слова. Что касается вечного и непреходящего в законе, то оно восполняется, получает совершеннейшее истолкование, оставаясь при этом подспорьем для правильного восприятия новозаветного Откровения. Ап. Павел называет закон "детоводителем ко Христу" (Гал. 3, 24). Вероучительная и нравственная часть Ветхого Завета сохраняет свой авторитет и для христиан, которые рассматривают Ветхий Завет как источник вероучения. Но христиане понимают и толкуют Ветхий Завет в его соотношении с Новым Заветом, то есть Ветхий Завет читают в свете Нового, а не наоборот.
Евангельское учение обращено ко всем народам без исключения. Господь говорит своим ученикам и апостолам: "Научите все народы" (Мф. 28, 19). У Марка эти слова звучат несколько иначе: "...проповедуйте Евангелие всей твари" (Мк. 16, 15). В течение 40 дней по Воскресении являясь Своим ученикам, Господь говорил: "Будете Мне свидетелями в Иерусалиме, и во всей Иудее, и в Самарии, и даже до края земли" (Деян. 1,8).
Учение Христово не дает ни малейших оснований полагать, что на смену ему может прийти новое учение и новое откровение - Третий Завет. Господь прямо говорит, что Его учение содержит всю полноту истины: "Я сказал вам все, что слышал от Отца Моего" (Ин. 15, 15), то есть все, что людям следует знать для спасении. Апостол Павел говорит, что всякий, кто пытается нечто привнести в Евангельское учение, каким-то образом изменить его по своему разумению, подпадает под отлучение: "Если бы даже мы, или Ангел с неба стал благовествовать вам не то, что мы благовествовали вам, да будет анафема" (Гал. 1, 8). Завет, заключенный Господом Иисусом Христом с человеками, является Заветом вечным (Евр. 13, 20).

3.2.5.3. Чудеса Спасителя

Господь во время Своей земной жизни не только учил словом, но еще и творил чудеса. В греческом тексте Нового Завета для обозначения чудес, совершаемых Иисусом Христом, используется два слова — "symeia" и "dynameis" (в славянском переводе соответственно "знамение" и "силы"). Слово "знамение" говорит о том, что чудеса Спасителя имеют целью не просто поразить воображение зрителей, а несут определенную смысловую нагрузку. Наименование "силы" указывает, что причиной совершения чудес является сила Божия. Истинные чудеса — это не нарушение законов природы, а преодоление их властью несравненно большей, чем сами эти законы.
Цели, для которых Иисус Христос совершал чудотворения
Во-первых, чудеса Самим Спасителем рассматриваются как свидетельства о Его Божественном посланничестве и Божественном достоинстве (например, Преображение) перед учениками. В беседе с иудеями после исцеления расслабленного в купальне Вифезда Господь говорит: "Самые дела сии, Мною творимые, свидетельствуют о мне, что Отец послал Меня" (Ин. 5, 36).
Во-вторых, в некоторых случаях чудеса являются пояснением учения. Например, исцеление слепорожденного является наглядным пояснением учения Христа о Себе как о свете миру. Проклятию бесплодной смоковницы соответствует притча о бесплодной смоковнице. Воскрешение Лазаря призвано подтвердить учение о воскресении мертвых.
В-третьих, чудеса являются своеобразными обетованиями. В них преодолевается природная ограниченность мира и человека. Так, чудесное умножение хлебов, хождение по водам и другие случаи преодоления физических законов указывают на возможность преодоления тех ограничений, которые накладывает на бытие человека природная необходимость. Эти чудеса суть предзнаменования и предуказания будущего состояния человека и мира, которое последует после кончины этого мира. Это удостоверение в том, что Господь в будущем сможет сотворить то, что обещает.
Не стоит полагать, что чудеса совершаются лишь в утилитарных целях, т. е. чтобы доказать, пояснить, убедить и т. д. Мы никогда не должны забывать о том, что все чудеса Спасителя, которые Он совершил, в особенности чудеса исцелений, воскрешения умерших, насыщение голодных — все это суть проявление любви Бога к человеку. Сила Божественной любви раскрывалась в этих чудесах, и потому они обращали сердца людей к Богу.

3.2.5.4. Крестная смерть

а) Крестная смерть как Жертва.
Вся земная жизнь Христа Спасителя имеет искупительное значение, служит примирению человека с Богом. Но Крестная смерть занимает совершенно особое место. В прощальной беседе с учениками Господь говорит: "На сей час Я и пришел" (Ин. 12, 27). "Сей час" — это час принесения Голгофской жертвы. О том, что смерть Господа на Кресте действительно является жертвой, говорит ап. Павел: Христос "предал Себя за нас в приношение и жертву Богу" (Еф. 5, 2).
Прообразы Крестной смерти мы встречаем в Ветхом Завете — это все кровавые жертвы Ветхого Завета, которые так или иначе прообразовали искупительную смерть Господа за грехи людей. В Ветхом Завете содержатся и пророчества о страданиях Искупителя: "Он взял на Себя наши немощи, и понес наши болезни; а мы думали, что Он был поражаем, наказуем и уничижен Богом. Но Он изъявлен был за грехи наши и мучим за беззакония наши; и наказание мира нашего было на Нем, и ранами Его мы исцелились" (Ис. 53, 4-5).
Прообразом Крестной смерти было, конечно, Пасхальное жертвоприношение, заклание Агнца. Не случайно Иоанн Предтеча уподобляет Христа ветхозаветному Агнцу. Свое свидетельство о Христе он связывает именно с этим образом: "Вот Агнец Божий, который берет на себя грех мира" (Ин. 1, 29).
Свщ. Писание говорит, что жертва Христова является Жертвой искупительной (Мф. 20, 28). Сам Господь сказал, что Он пришел, "чтобы послужить и отдать душу Свою для искупления многих". Искупление — это цена или плата, за которую в Ветхом Завете первенцы, посвящавшиеся на служение Богу, освобождались от этого служения, рабы получали свободу, преступники получали освобождение от наказания. Будучи искупительной, эта Жертва носит как бы заместительный характер. Христос умирает совершенно свободно, никакая необходимость не заставляет Его идти на Крест. Об этом Он Сам говорит: "Я отдаю жизнь мою, никто не отнимает ее у Меня, но Я Сам отдаю ее" (Ин. 10, 17-18). Тайна Искупления состоит в том, что для того чтобы нам освободиться от наказания, в том числе и от смерти, Христу пришлось умереть.
Кроме того, эту Жертву называют еще умилостивительной, потому что она возвращает милость Божию людям. Не нужно понимать умилостивительную жертву как некое средство "задобрить" Бога, как понимают умилостивление язычники, стремящиеся своими жертвами добиться расположения своих богов. Христиане называют Жертву Христову умилостивительной, потому что вследствие искупительного подвига Христова, милость Божия была возвращена людям, человек опять получил доступ к Богу. Об умилостивительном характере Голгофской Жертвы говорит апостол Иоанн: "Не мы возлюбили Бога, но Он возлюбил нас и послал Сына Своего в умилостивление за грехи наши" (1 Ин. 4, 10).
б) Крестная Жертва — центральное событие Искупления
Почему именно Голгофа, смерть на Кресте, является кульминационным моментом всего служения Христова, Его искупительного подвига? Рационально во всей глубине понять эту тайну мы, конечно, не можем; но возможно высказать некоторые соображения по этому поводу.
Во-первых, именно на Кресте во всей полноте открывается любовь Божия к человеку. Так учит ап. Павел: "Но Бог свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас, когда мы были еще грешниками" (Рим. 5, 8), т. е. для апостола главное доказательство любви Бога к человеку — это смерть Христова на Кресте.
О Крестной смерти как об откровении Божественной любви говорит и святитель Филарет (Дроздов) ("Слово в Великий Пяток", сказанное в 1816 году). "Вниди во внутреннее святилище страданий Иисусовых. Что там? Ничего, кроме святыя и блаженныя любви Отца, и Сына, и Святаго Духа ко грешному и окаянному роду человеческому. Любовь Отца распинающая, любовь Сына распинаемая, любовь Духа торжествующая силою Крестною. Так возлюбил Бог мир".
Крестная смерть — это завершение кеносиса, т. е. истощания и самоуничижения Божества. "Он, будучи образом Божиим, не почитал хищением быть равным Богу; но уничижил Себя Самого, приняв образ раба... смирил Себя, быв послушным даже до смерти и смерти крестной..." (Флп. 2, 6-8). По an. Павлу, крестная смерть — это предел послушания, ради которого Сын добровольно Себя уничижает, отказываясь от всякой Божественной власти и Божественных почестей.
В Воплощении Христос свободно принимает все последствия нашей падшести. В. Н. Лосский ("Догматическое богословие", стр. 270-271) говорит: "Сын принимает позор, бесчестие, проклятие. Он берет на Себя объективное состояние греховности, подчиняет Себя условиям нашей смертности. Отказываясь от Своих царственных преимуществ, Он все глубже и глубже сокрывает Свою славу в страдания и смерть, ибо Ему надлежит обнаружить в Своей собственной плоти, насколько человек, которого Он создал по образу Своей совершенной красоты, обезобразил себя грехопадением". Крест — это предел истощания, когда Господь принимает крайние последствия грехопадения, включая богооставленность и смерть. Богооставленность выражается в словах: "Боже Мой, Боже Мой! для чего Ты Меня оставил?" (Мф. 27, 46). По словам В. Н. Лосского (стр. 271): "Единственный способ победить смерть — это позволить ей проникнуть в Самого Бога, в Котором она не может найти себе места".
Но предел уничижения есть одновременно и переход к славе, начало прославления Христа по человечеству. Первосвященническая молитва начинается обращением Христа к Отцу: " ..прославь Меня Ты, Отче, у Тебя Самого славою, которую Я имел у Тебя прежде бытия мира" (Ин. 17, 5), т. е. та слава, которую Сын имел в той же полноте, что и Отец до сотворения мира и которой по Божеству Он всегда обладал, должна открыться и в Его человечестве. Но путь к этому прославлению лежит через всецелое послушание, всецелую отдачу Себя Отцу, через Крест и смерть. О том, что смерть является началом этого прославления, говорят вышеприведенные слова ап. Павла (Флп. 2, 9—11): "...Посему (т. е. вследствие послушания до смерти. — О.Олег) и Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы перед именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних, и всякий язык исповедал, что Господь Иисус Христос в славу Бога Отца". Таким образом Крестной смертью запечатлевается полнота послушания Сына Отцу, отсюда — и полнота единения Сына с Отцом не только по Божеству, но и по человечеству.
Х.Яннарас пишет (стр. 163): "Христос предает Себя смерти, одновременно отказываясь от всякого стремления к автономному существованию по образу твари. Для Него жизнь и бытие неразрывно связаны с Отцом и возможны лишь при условии безоговорочного предания Себя воле Отца". Полнота этого предания воле Отца, а значит и единения с Отцом, выражается в словах, произнесенных на Кресте: "Отче! в руки Твои предаю дух Мой" (Лк. 23, 46).
Таким образом, если Воплощение есть победа над грехом и основание для восстановления союза между Богом и человеком, то Крестная смерть есть освобождение от проклятия как следствия греха: "Христос искупил нас от клятвы закона, сделавшись за нас клятвою" (Гал. 3, 13). При этом апостол ссылается на Втор. 21, 23: "...проклят всяк, висящий на дереве".
Проклятие, по определению "Пространного катихизиса", есть "осуждение греха праведным судом Божиим, и от греха происшедшее на Земле зло, в наказание человечества". Осуждение выражается прежде всего в отлученности человека от Бога, в том, что Бог лишает человека общения с Собой. Крестная смерть снимает проклятие и возвращает эту возможность. X. Яннарас объясняет это следующим образом (стр. 164): "Преобразовать навязанную человеческой природе грехом всеобщую неизбежность смерти в столь же всеобщую возможность причастия к нетленному и бессмертному образу бытия. Ради этой цели Христос по доброй воле принимает смерть, чтобы претворить последнее следствие человеческого бунтам свободу любви и послушания воле Отчей". Тем самым все условия существования падшего человеческого естества, включая и самую смерть, преобразуются в условия спасения. С этого момента смерть для людей — это уже не тупик, а дверь в Царствие Божие. Свидетельством этого являются слова Спасителя, обращенные к благоразумному разбойнику: "Истинно говорю тебе, ныне же будешь со Мною в раю" (Лк. 23, 43).
в) Кому приносится Крестная Жертва?
Смерть Христа на Голгофе есть Жертва. В связи с этим возникают следующие вопросы- кто приносит эту Жертву? кто или что приносится в Жертву? кому эта Жертва приносится? Само слово "искупление" буквально означает "выкуп". Если террористы захватили какого-то человека и требуют за него выкуп, то этот выкуп будет дан — тому, кто совершил преступление. Человек через грех оказался во власти дьявола. Возможно ли считать, что диаволу и была принесена искупительная Жертва?
У многих отцов Церкви, в частности у свщмч. Иринея, Оригена, свт. Григория Нисского, блж. Феодорита Киррского, блж. Иеронима Стридонского, блж. Августина, папы Льва Великого, папы Григория Великого и т. д., встречается эта мысль. Однако эти размышления свв. отцов не следует догматизировать, поскольку они представляют собой пример свободной аллегорической диалектики и не претендуют на догматическую точность. Такие обороты речи у свв. отцов появляются потому, что Искупление человека от греха для Сына Божия предполагает неизбежно борьбу с диаволом. В этой борьбе с диаволом, как и во всякой борьбе, естественно, имеют место какие-то особые приемы. В качестве одного из таких приемов свв. отцы рассматривают Крестную Жертву. Например, свт. Григорий Нисский говорит о жертве диаволу как о Божественной хитрости — человеческая природа Христа была как бы приманкой на крючке Его Божества, "диавол бросился на жертву, но крючок пронзил его". Очевидно, что это не более чем риторический прием. О том, что в строго догматическом смысле недопустимо говорить о Крестной Жертве как о жертве диаволу, убедительно показал свт. Григорий Богослов (Слово 45 на Пасху) (цитата приведена в прошлой лекции). Св. Иоанн Дамаскин говорит: "Отнюдь не мучителю рода человеческого принесена кровь Божия".
Согласно Свщ. Писанию, Жертву приносит Христос и приносит в Жертву Самого Себя. В Евр. (5, 10) говорится о Христе как о Первосвященнике, приносящем жертву, а в Евр. (7, 26-28), что Христос и есть Сама Жертва: "Он принес в жертву Себя Самого". В Евр. ;9, 12. читаем: "И не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление".
Однако и после этого еще остаются вопросы. Во-первых, приносит Господь Жертву по Божеству или по человечеству или же по Божеству и по человечеству одновременно? Во-вторых, кому Жертва приносится, кто ее принимает; принимает Жертву только Отец или Жертву принимает вся Пресвятая
Троица? Долгое время эти вопросы специально не обсуждались. У многих отцов церкви есть слова о том, что Жертва Христова принесена Отцу (Григорий Богослов, Слово 45 на Пасху; св. Иоанн Дамаскин, Точное изложение..., кн. 3, гл. 27). Такие выражения вошли и в литургическую практику Церкви. В этих словах нет основания видеть какую-нибудь ересь, потому что Жертва действительно приносится Отцу. Ересь начинается с утверждения, что Жертва приносится Отцу и только Отцу, а Сын и Святой Дух к ее принятию не имеют никакого отношения.
Окончательно догматическое учение о Крестной Жертве было сформулировано только в середине XII столетия на Константинопольском Соборе (1156-1157 гг.)
В середине XII века в Византии возник ученый спор. Этот спор был инициирован архидиаконом Сотерихом Пантевгеном, нареченным Патриархом Антиохийским. Очевидно, Сотерих был слабым богословом, во всяком случае он не усвоил одну из важнейших идей византийского богословия, а именно установленное IV и последующими Вселенскими Соборами различие между понятиями "природа" и "ипостась". Он рассуждал следующим образом. Если исходить из того, что Крестная Жертва приемлется всеми Лицами Пресвятой Троицы, то в таком случае во Христе имеют место два противоположно направленных действия: человечество приносит. Божество принимает. Два действия предполагают два действующих субъекта, а значит и две ипостаси. Таким образом, мы впадаем в несторианство. Участники Константипопольского собора, среди которых выдающуюся роль играл свт. Николай Мефонский, ссылались на Предание Церкви, и прежде всего на Предание литургическое, в частности на тайную молитву в чине Византийской литургии, которую перед Великим входом священник читает о самом себе и где о Христе говорится Как о "Приносимом и Приносящем, и Приемлемом и Раздаваемом". В соответствии с учением Вселенских Соборов и свв. отцов, само по себе различие действий не противоречит единству субъекта, единству ипостаси. Единая Божественная Ипостась Слова является субъектом действий Иисуса Христа как по Божеству, так и по человечеству, потому что став через Воплощение и Первосвященником, и Жертвой, Господь не оставил и Своего Божества. Если мы станем на точку зрения Сотериха Пантевгена и предположим, что Жертва принимается только Отцом, а Сын и Святый Дух не принимают участия в ее принятии, то в таком случае мы впадаем в тритеизм, потому что если принятие Жертвы рассматривается как действие только Отца, то тем самым Отцу усвояется некое действие, отличающее Его от Сына и Святого Духа. Но в Троице действие является единым и общим для всех Лиц, поскольку действие, так же как и воля, есть атрибут природы, а не ипостаси. Обладая единой общей природой, Божественные Лица имеют и единое действие, поэтому принятие Жертвы, принесенной Христом Спасителем, может быть только действием всей Пресвятой Троицы. Таким образом, было окончательно сформулировано учение о принесении Крестной Жертвы: Крестная Жертва приносится Господом Иисусом Христом по Его человеческой природе (никак не по Божеству), а приемлется всей Пресвятой Троицей — Отцом, Сыном и Святым Духом. Говоря о принятии Жертвы, принесенной Господом Иисусом Христом, всей Троицей, необходимо иметь в виду, что принятие этой Жертвы Богом нельзя мыслить в категориях необходимости. Бог не нуждался в этой Жертве, и никакая необходимость не побуждала Его к ее принятию. Свт. Григорий Богослов пишет: "Не очевидно ли, что Отец принимает эту Жертву не потому, что Он ее требовал или как-то в ней нуждался, но по домостроительству нужно было, чтобы человек освятился человечеством Бога", иначе говоря, приятие Жертвы Богом осуществляется единственно ради Искупления человека, т. е по домостроительству.
г) Почему искупительная Жертва была принесена Господом Иисусом Христом именно на Кресте?
Почему именно крест, а не что-либо иное, был избран орудием смерти? Во всей полноте ответить на этот вопрос невозможно, это тайна воли Божией. Возможно потому, что в те времена смерть на кресте была самой позорной и мучительной. У отцов Церкви мы встречаем главным образом символические объяснения, например у свт. Афанасия Александрийского (Слово о Воплощении, гл. 25): "Если пришел Он принести на Себе клятву, на нас бывшую, то как бы иначе стал клятвою, если бы не принял смерть, бывшую под клятвою". Но это крест, ибо так написано: "Проклят всякий, висяй на древе" (Втор. 21, 23). У св. Иоанна Дамаскина ("Точное изложение" кн. 4, гл. 2): "Честный Крест прообразовал древо жизни, насажденное Богом в раю, поелику через древо вошла смерть, то и надлежало, чтобы чрез древо же дарованы были жизнь и воскресение". Встречаются и другие символические объяснения. По мнению свт. Афанасия Александрийского, крест знаменует победу над диаволом. Поскольку диавол есть дух, блуждающий в воздухе, то и победа над ним совершается на кресте, т. е. между небом и землей. Свт. Василий Великий говорит, что крест своими 4-мя концами знаменует привлечение людей со всех 4-х концов света. По толкованию свт. Григория Нисского, 4 конца креста обозначают высоту, глубину, ширину и долготу, иными словами, указывает на космическое измерение совершившегося на кресте Искупления. К любым символическим толкованиям нужно относиться с известной долей осторожности.
С древнейших времен Крест есть преимущественный символ Церкви.
Х.Яннарас пишет: "Христиане осеняют себя крестным знамением, выражая таким образом добровольный отказ от индивидуальной самодостаточности и жертвенное предание своей жизни в руки Отца и Бога". У прп. Максима Исповедника ("Богословские главы") есть такие слова: "Все чувственные вещи должны пройти через крест, и все умопостигаемые вещи должны пройти через погребение". Это значит, что все, что живет для себя, оказывается в конечном счете духовно бесплодным, и, напротив, то, что прошло через крест, обретает истинную жизнь в Боге. Поэтому мы призваны отречься от всего, чем обладаем, в том числе и от самой жизни, как от средства индивидуального эгоистического самоутверждения, и преобразовать все наше обладание в средство для всецелого служения Богу и ближним. Именно такой смысл заключается в словах Самого Христа Спасителя: "...если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода" (Ин. 12, 24). Эти слова — основной закон духовной жизни. Поэтому, по словам X. Яннараса: "Крест — это не просто сентиментальное или морально-педагогическое напоминание о событиях прошлого, но символ и знак принятия образа бытия Христова, которое есть жизнь. Поэтому Крест как проявление жизни, той жизни, на которой зиждется Церковь и упование верующих, не случайно ставится на могилах усопших, удостоверяя таким образом вхождение их в Царство живых".

3.2.5.5. Сошествие Иисуса Христа во ад и победа над адом

О сошествии во ад сообщает ап. Павел: "Он и нисходил прежде в преисподние места земли" (Еф. 4, 9), а также и ап. Петр: "...Он и находящимся в темнице духам, сошед проповедал" (1 Пт. 3, 19), "и мертвым было благовествуемо" (1 Пт. 4, 6).
Эти свидетельства Свщ. Писания совершенно исключают протестантское толкование, согласно которому Иисус Христос во ад не сходил, но вывел оттуда праведников некоей Божественною силой. Сошествие Христа во ад явилось победой над царством диавола. В одной из стихир Великой Субботы говорится: "днесь ад стеня вопиет: разрушися моя власть, приях мертваго, яко единаго от умерших; сего бо держати отнюдь не могу".
Свт. Иоанн Златоуст (Слово на Святую Пасху) говорит: "Ад пленен сошедшим в него Господом, упразднен, поруган, умерщвлен, низложен, связан".
Кого вывел Иисус Христос из ада? В Пространном Катихизисе сказано, что освобождены были "с верою ожидавшие Его пришествия". Формулировка недостаточно четкая, мы не можем с точностью сказать, были ли выведены из ада только ветхозаветные праведники или праведники всех племен и народов. Указание Свщ. Писания, что Господь, сойдя во ад, проповедовал, свидетельствует в пользу того, что Он вывел не только праведников Ветхого Завета, но и всех вообще праведников, потому что в противном случае проповедь была бы излишней. В церковных песнопениях даже говорится, что "ад опустел". В конечном счете мы не знаем, все ли находившиеся в аду последовали за Господом и для всех ли в силу их нравственного состояния это было возможно. Во всяком случае значительное число содержимых во аде было освобождено, и нет достаточных оснований утверждать, что это были только ветхозаветные праведники.

3.2.5.6. Воскресение Господа Иисуса Христа

а) Значение события Воскресения в деле Искупления.
С древнейших времен именно Воскресение Христово переживалось Церковью как важнейшее из событий, составляющих в совокупности то, что мы называем Искуплением. Ап. Павел Говорит: "а если Христос не воскрес, то и проповедь наша тщетна, тщетна и вера ваша". "А если Христос не воскрес, то вера ваша тщетна: вы еще во грехах ваших" (1 Кор. 15, 14, 17). Воскресение Христово запечатлевает победу над грехом и возвещает освобождение человечества от последнего из последствий греха — телесной смерти. Телесное Воскресение Иисуса Христа, таким образом, есть удостоверение действительности совершенного Им дела Искупления. В противном случае крестная смерть была бы позорной казнью, мученичеством за идею, но не имела бы искупительного значения. В Ветхом Завете существовал обычай принесения Богу начатков урожая. По верованию ветхозаветной Церкви, благословение Божие, которое призывалось на этом начаток, распространялось на весь урожай, который предстояло собрать. Ап. Павел использует этот ветхозаветный образ и говорит о Христе как о Начатке, Который открывает путь ко всеобщему воскресению: "Но Христос воскрес из мертвых, первенец из умерших" (1 Кор. 15, 20). Таким образом, Воскресение Иисуса Христа, по ап. Павлу, является залогом нашего Воскресения: "Как в Адаме все умирают, так во Христе все оживут, каждый в своем порядке: первенец Христос, потом Христовы, в пришествии Его" (1 Кор. 15, 22-23). После всеобщего воскресения смерть, побежденная Воскресением Христовым, будет окончательно изгнана из мира: "Последний же враг истребится — смерть" (1 Кор. 15, 26).
Событие Воскресения Христова имеет непосредственное отношение к нашей судьбе, к образу бытия нашей природы. Во дни Своей земной жизни Господь совершал воскресения умерших — Евангелие повествует о трех случаях воскресения умерших Господом Иисусом Христом. Но воскресения умерших, которые совершал Господь, принципиально отличаются от Его собственного Воскресения. Тела воскрешенных Господом людей после воскресения все равно остаются смертными и тленными, никто из них не избежал телесной смерти, так как над ними все равно тяготели последствия грехопадения. Чудеса воскресения, совершенные Спасителем, являются доказательством Его Божественного всемогущества, но это всемогущество, хотя и способно преодолеть законы природы, тем не менее не может изменить образ ее бытия, освободить от власти природной необходимости, от власти законов падшего естества. Такое изменение вообще нельзя навязать силой, извне, потому что оно может быть только результатом свободного выбора. И этот "выбор" был осуществлен в земной жизни Христа, Который всецело преобразовал Свое естественное бытие по человечеству в сопричастность Божественной любви и абсолютное свободное подчинение Божественной воле. Эти причастность и послушание были запечатлены крестной смертью и явлены в Воскресении. Это объясняет, почему так важно было отстоять в период христологических споров V-VII веков наличие во Христе человеческой воли и человеческой энергии. Соединение Божества и человечества во Христе есть прообраз, архетип соединения с Богом каждого из нас, и если бы Господь воспринял человечество без свойственной человеку воли и энергии, в таком случае спасение, обожение носило бы механический, внешний принудительный характер, т. е. не имело бы нравственной ценности, фактически лишало бы человека достоинства богообразного существа.
X. Яннарас пишет: "Не будь Воскресения и победы над смертью, было бы не полным и Воплощение Бога, то были бы теофании (т. е. Богоявления. — О.Олег), не затрагивающие человека, не имеющие никакой связи с экзистенциальной судьбой каждого человеческого существа, его жизнью и смертью". Именно поэтому Воскресение Христово Церковью переживается как таинство нашего приобщения Божественной жизни, бессмертию и нетлению. И только поврежденностью церковного сознания, искажением всего строя духовной жизни можно объяснить тот факт, что в западном христианстве уже давно праздник Воскресения Христова отошел на второй план, а главным религиозным праздником и центром церковного года стало празднование Рождества. Несомненно, это свидетельство непонимания самой сущности христианской веры.
После Воскресения Христова изменяется самый способ существования человеческого естества. Господь после Воскресения сохраняет тварную человеческую природу, в том числе и человеческое тело, но эта природа отличается от нашего человечества по способу своего существования. Человечество Христово после Воскресения в значительной степени (мы не имеем основания утверждать, что полностью) свободно от подчинения естественной необходимости, которой подчинено наше тленное естество. С одной стороны, это действительно человечество, Сам Господь говорит, что Он не дух и не призрак, поскольку "дух плоти и костей не имеет" (Лк. 24, 39). Апостолы видят гвоздинные язвы на руках и ногах Спасителя, ап. Фоме предлагается вложить перст в эти раны. В присутствии учеников Господь поглощает пищу (Лк. 24, 42-43). С другой стороны, это человечество, это тело проявляет удивительные свойства: Господь проходит сквозь запертые двери (Ин. 20, 19), внезапно исчезает, как это произошло в случае с Клеопой и его спутником на пути в Эммаус (Лк. 24, 31), свободно изменяет Свою внешность; ев. Марк замечает, что двоим ученикам Господь явился "в ином образе" (Мк. 16, 12), во время явления Воскресшего ученикам на Тивериадском озере ученики Его не узнали (Ин. 21, 4).
Изменения, которые происходят по Воскресении в человеческом облике Христа, имеют не только отрицательное измерение, т. е. это не только освобождение человеческой природы от смерти и тления, но и восстановление нашего естества в его первозданном достоинстве. Основанием этого восстановления является теснейшее единение человека с Богом и совершенное послушание Божественной воле. В. Н. Лосский ("Догматическое богословие", стр. 285) заканчивает изложение учения о Воскресении словами: "Воскресением Христа вся полнота жизни прививается иссохшему древу человеческого рода, чтобы его оживить".
б) Действительность Воскресения Христова.
Воскресение Иисуса Христа из мертвых — событие настолько не укладывающееся в рамки человеческого сознания, что поверить в него было трудно даже Его ученикам и апостолам, которых Господь Сам в течение нескольких лет готовил к восприятию этой истины. Даже после того, как было обнаружено, что гроб пуст, ни у кого из учеников, за исключением Иоанна Богослова, не возникает мысль о Воскресении. Ап. Фома упорствует в своем неверии даже после того, как более десятка учеников Христа свидетельствовали ему о Воскресении и явлениях Воскресшего.
Каковы доказательства реальности Воскресения? Прежде всего — пустота гроба. Сразу после погребения иудейские первосвященники приходят к Пилату и просят его: "...прикажи охранять гроб до третьего дня, чтобы ученики Его, придя ночью, не украли Его и не сказали народу: воскрес из мертвых" (Мф. 27, 64). После Воскресения, когда гроб оказался пуст, те же вожди иудейского народа подкупают воинов, несших стражу возле гроба, и говорят им: "...скажите, что ученики Его, пришедши ночью, украли Его, когда мы спали" (Мф. 28, 13). Сама по себе пустота гроба не была бы серьезным аргументом в пользу Воскресения, если бы во гробе не остались погребальные одежды, поскольку снять эти одежды с тела умершего было практически невозможно. Именно это обстоятельство и заставило Иоанна Богослова уверовать в действительность Воскресения (Ин. 20, 6-8). Кроме пустоты гроба и наличия погребальных одежд, действительность Воскресения подтверждается многочисленными явлениями Воскресшего ученикам.
В прошлом столетии либеральная критика пыталась объяснить эти факты естественными причинами. Примером такого объяснения может служить так называемая теория мнимой смерти, которая принадлежит либеральному немецкому теологу первой половины XIX века Шлейермахеру. Согласно этой гипотезе, Христос на Кресте впал в летаргический сон, а попав во гроб, где было холодно и сыро, пришел в чувство. Сам, непонятно каким образом, Он вышел из гроба и потом являлся ученикам, пока не выздоровел. Несостоятельность подобного рода предположения очевидна, потому что смерть Спасителя была несомненной, отрицать ее действительность невозможно. Если бы даже Господь и в самом деле впал в некое подобие летаргического сна, то прободение ребер копьем не могло оставить никаких шансов остаться в живых. К тому же невероятно, чтобы больной, тяжело раненный человек мог отвалить огромный камень, который не могли сдвинуть с места несколько человек. Кроме того, рассматриваемая теория несостоятельна и нравственно, потому что она предполагает со стороны Самого Христа ложь и обман, что противоречит нравственному облику Иисуса Христа, запечатленному в Евангелии.
Существует и другая попытка объяснения явлений Воскресшего, в основу которой кладется такое явление, как массовые галлюцинации, иногда действительно имеющие место. Но и эти объяснения не дают ответа на вопрос, откуда произошла вера учеников в Воскресение — вера, вдохновившая и на апостольскую проповедь, и на мученичество. Без признания факта Воскресения невозможно дать логическое объяснение всем последующим событиям церковной истории.

3.2.5.7. Вознесение Господа Иисуса Христа на небо

а) Значение этого события в деле Искупления.
В Свщ. Писании о Вознесении говорится у ев. Марка: "Господь, после беседования с ними вознесся на небо" (Мк. 16, 19). Подробнее других о событии Вознесения говорит ев. Лука: "И когда благословлял их, стал отдаляться от них и возноситься на небо" (Лк. 24, 51); "Сказав сие, Он поднялся в глазах их, и облако взяло Его из вида их" (Деян. 1, 9). Своим Вознесением Господь открыл путь на небеса в блаженное жилище всем уверовавшим в Него. Сам Господь учил о значении Вознесения именно таким образом: "В доме Отца Моего обителей много. А если бы не так, Я сказал бы вам: Я иду приготовить место вам. И когда пойду и приготовлю вам место, приду опять и возьму вас к Себе, чтобы и вы были, где Я" (Ин. 14, 2-3); "...и где Я, там и слуга Мой будет" (Ин. 12, 26); "И когда Я вознесен буду от земли, всех привлеку к Себе" (Ин. 12, 32). An. Павел называет Иисуса Христа "Предтечей" (Евр. 6, 20). Само слово "предтеча" означает: тот, кто идет впереди и прокладывает дорогу идущим сзади. Таким образом, Своим Вознесением Господь дает возможность всем верующим в Него быть там же, где пребывает по Вознесении Он Сам.
Второе значение Вознесения — это прославление человеческого естества. Во Христе достигается цель, для которой была предназначена человеческая природа. Человеческая плоть, прославленная и обоженная, взошла на небо и сделалась причастной вечной славе, величию и власти Сына Божия. В самом Евангелии говорится о Вознесении как о возвращении Сына туда, где Он был прежде (Ин. 6, 62), или как о возвращении к Отцу (Ин. 14, 28; 24, 5-16; 20, 17). Но это возвращение туда, где был прежде, возвращение к Отцу, совершается уже с воспринятой на вечные времена плотью. Свое Искупление человеческого рода Господь совершил в состоянии уничижения, в образе раба. Вся Его земная жизнь была прославлением Отца, но через самое уничижение Господь по Своему человечеству восходит к высшей славе, о которой Он и молился в Первосвященни-ческой молитве (Ин. 17, I): "Отче! пришел час: прославь Сына Твоего, да и Сын Твой, прославит Тебя".
б) Действительность Вознесения Христова.
В арсенале противников христианской веры имеются две гипотезы, посредством которых пытались в различные времена оспорить действительность Вознесения Иисуса Христа.
Первая гипотеза — иудейская, согласно которой Вознесение есть выдумка учеников. После того как ученики украли тело из гроба, они, согласно иудейской версии, вынуждены были Его где-то спрятать, иначе никто не поверил бы проповеди о
Воскресении, и объяснили исчезновение тела тем, что Христос якобы вознесся на небо. С такими взглядами в середине II века полемизировал мученик Иустин Философ ("Разговор с Трифоном иудеем").
Вторая гипотеза — мифологическая, которая в советское время активно эксплуатировалась атеистической пропагандой. Суть этой гипотезы сводится к тому, что различных героев древности люди часто возносили на небо, например Илию, Еноха, Геркулеса, Диониса, Персея и т. д. Распространение новой веры во Христа и прославление Иисуса Христа стимулировало и миф о Его Вознесении. В подтверждение этой гипотезы ссылаются на противоречия, которые якобы имеют место в повествованиях евангелистов. В частности, утверждается, что о Вознесении говорит только ев. Лука, ев. Марк лишь вскользь упоминает об этом событии, а евв. Матфей и Иоанн вообще ничего не знают о Вознесении. При внимательном чтении Евангелия от Матфея и от Иоанна не остается сомнения в том, что эти два евангелиста знали о Вознесении. Правда, само это событие ими не описывается, но тем не менее некоторые их высказывания свидетельствуют, что им было известно о Вознесении. Например, в Мф. (26, 64) Господь на суде у Каиафы говорит: "Отныне узрите Сына Человеческого, сидящего одесную силы". Сидение одесную Бога предполагает Вознесение. У ев. Иоанна также присутствует знание о Вознесении: "Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий" (Ин. 3, 13);
"Увидите Сына Человеческого, восходящего туда, где был прежде" (Ин. 6, 62). Апокалипсис, авторство которого также принадлежит ап. Иоанну, не оставляет сомнений о том, что ап. Иоанн знал о Вознесении.
В прошлом столетии протестантский немецкий теолог Гревс предложил т.н. теорию многократных вознесений. Гревс пытался объяснить, где находилось человечество воскресшего Христа в перерывах между Его явлениями ученикам. Гревс предполагал, что каждый раз Господь возносился на Небесный Престол и выделял по крайней мере 3 таких момента. Первый — после явления Марии Магдалине (Ин. 20, 17-18), когда Господь сказал Марии: "Восхожу к Отцу Моему и Отцу вашему, и к Богу Моему и Богу вашему". Второе упоминается у ев. Марка (Мк. 16, 19), конкретное время здесь не указано, но известно, что после некоторой беседы с учениками. Третье описано у ев. Луки (Лк. 24, 51). Теория Гревса представляет собой пример богословского любопытства, когда пытаются узнать то, что в Свщ. Писании не открыто. Мы не знаем, где пребывал Господь по Своему человечеству в промежутки времени между Его явлениями ученикам. И само это знание, если бы оно и было для нас доступно, очевидно, никакого существенного значения для нашего спасения иметь не может. Почему нельзя согласиться с этой теорией? Во-первых, потому, что она находится в полном противоречии с Преданием древней Церкви. Апостолы говорят только об однократном Вознесении. В литургических текстах, в творениях свв. Отцов также говорится только о единичном случае Вознесения. Кроме того, у ап. Павла учение о единичности Вознесения приобретает догматический характер. Ветхозаветным прообразом Вознесения Христова было вхождение ветхозаветного первосвященника во Святая Святых Иерусалимского храма, которое совершалось один раз в году, в день очищения. Вхождение первосвященника во Святая Святых совершалось ежегодно, так как сами по себе ветхозаветные жертвы, будучи лишь прообразами Жертвы Христовой, не могли уничтожить и изгладить грехи. В отличие от иудейских первосвященников, Господь, по словам ап. Павла, "не с кровью козлов и тельцов, но со Своею Кровию, однажды вошел во святилище и приобрел вечное искупление" (Евр. 9, 12). Таким образом, однократное вхождение в небесную Скинию обусловлено всеобъемлющим характером Жертвы Христовой, которая, будучи единожды принесена, доставляет нам полное Искупление. В силу этого теория Гревса о многократном вознесении православным богословием усвоена быть не может.

3.2.5.8. Вечное царствование Иисуса Христа по Вознесении на небо

Евангелист Марк говорит, что по Вознесении Господь "воссел одесную Бога" (Мк. 16, 19). Архидиакон и первомученик Стефан свое предсмертное видение описывает такими словами: "Я вижу небеса отверстые, и Сына Человеческого, стоящего одесную Бога" (Деян. 7, 56). Что означает сидение или стояние одесную? Согласно древнему царскому церемониалу сидение или стояние одесную означало соучастие в царских почестях, в царском достоинстве, власти и управлении царством. Например, Царь Соломон посадил свою мать Вирсавию по правую руку от себя. (3 Царт. 2, 19-22). Когда Свщ. Писание говорит о сидении Господа одесную Отца, это надо понимать в том смысле, что по Вознесении Господь принимает по Своему человечеству славу, которую Он, как Сын Божий, имел до Воплощения и даже до сотворения мира (Ин. 17, 5). Принимая эту славу, Он также принимает заботу о мире, ответственность и власть, которую употребляет для управления миром. Во время Своего явления ученикам в Галилее Господь говорит: "Дана Мне всякая власть на небе и на земле" (Мф. 28, 18). Естественно, здесь имеется в виду власть по человечеству, ибо как Бог Господь имел её от века. Ап. Павел говорит о власти воскресшего и вознесшегося Господа после того, как Бог посадил Его "одесную Себя на небесах... и все покорил под ноги Его" (Еф. 1, 20—22). Та же мысль содержится и в Флп. 2, 9-10: "Бог превознес Его и дал Ему имя выше всякого имени, дабы пред именем Иисуса преклонилось всякое колено небесных, земных и преисподних".
В чем именно состоит царское служение Иисуса Христа после Вознесения? По Вознесении на небо Господь является Ходатаем за нас, предстательствует за нас пред Богом (Евр. 9, 15; 12, 24). An. Павел говорит о Спасителе как о Первосвященнике (Евр. 4, 14-15). Сами эти наименования "Ходатай" и "Первосвященник" указывают прежде всего на посредническое служение Иисуса Христа. Еще во время Своей земной жизни Господь заповедал Своим последователям обращаться к Нему ,с молитвой после Его прославления: "И если чего попросите у Отца во имя Мое, то сделаю" (Ин. 14, 13-14); "Доныне вы ничего не просили во имя Мое; просите и получите" (Ин. 16, 24). Эти слова — свидетельство о полноте власти, о возможности исполнить любое прошение.
Кроме того, Господь Иисус Христос обещал по Вознесении испросить у Отца и ниспослать Святого Духа (Ин. 16, 7): "Если Я не пойду, Утешитель не придет к вам; а если пойду, то пошлю Его к вам". Это обещание исполнилось в день Пятидесятницы, когда Святой Дух сошел на апостолов. (Деян. 2, 1-4). В силу ниспослания Святого Духа Сам Господь Иисус Христос и после Вознесения на небо остается невидимым Главой созданной Им на земле Церкви. О том, что Господь есть Глава созданной Им Церкви, говорит ап. Павел (Еф. 1, 22-23). Будучи Главой Церкви, Господь Своим ученикам "дарует все потребное для жизни и благочестия" (2 Пет. 1, 3).
Сидя одесную Отца, Господь имеет в Своей Божественной власти все средства направлять события мира, защищать и расширять Свое Царство, помогать всем верующим в борьбе с грехами и врагом спасения Полученные по Вознесении сила и власть дадут Ему возможность преодолеть всех врагов: "Ему надлежит царствовать, доколе низложит всех врагов под ноги Свои. Последний же враг истребится — смерть" (1 Кор. 15, 25-26).

3.2.6. Спасительные плоды искупительного подвига Иисуса Христа

Говорить о плодах искупительного подвига во множественном числе можно лишь с достаточной степенью условности, поскольку искупительный подвиг в конечном счете имеет один плод — спасение, обожение человеческого естества. Однако условно можно выделить несколько следствий.

3.2.6.1. Освобождение от наказания

Свободно претерпев наказание, которое мы должны были нести за грех, Господь освободил нас от наказания. Вследствие искупительного подвига Христа изменяются отношения между Богом и человеком, Бог прощает человека, люди перестают быть, как говорит ап. Павел, "по природе чадами гнева" (Еф. 2, 3) Божия. Иными словами, искупительный подвиг Спасителя возвращает людям милость Божию. Поэтому искупительная Жертва называется также умилостивительной жертвой.

3.2.6.2. Очищение от грехов

Каким образом Бог может простить человека? Ведь для человека важно не просто избежать наказания за грех — необходимо перестать быть грешным, в противном случае Бог никак не может освободить нас от наказания, потому что Бог не может амнистировать человека, не может назвать грешника праведником, зло объявить добром. Прощение со стороны Бога предполагает изменение самого человека. Поэтому второе следствие искупительного подвига — это очищение грехов при всеобъемлемости очистительной силы жертвы Христовой. Прощение Богом человека невозможно помыслить без действительного освобождения человека от греха. Ап. Павел говорит:
"Кровь Христа .. очистит совесть нашу от мертвых дел" (Евр. 9, 14). Ап. Иоанн Богослов учит, что Господь "очищает нас от всякого греха" (1 Ин. 1, 7); "Если исповедуем грехи наши, то Он, будучи верен и праведен, простит нам грехи наши и очистит нас от всякой неправды" (1 Ин. 1, 9). Таким образом, можно утверждать, что Жертва Христова имеет всеобъемлющее очистительное значение нет такого греха, который не мог бы быть очищен силой Жертвы Христовой. Во Христе человек получает возможность освободиться от греха, но это освобождение совершается не механически, а при свободном участии человека через покаяние и личный подвиг. Сила искупительного подвига Христа Спасителя такова, что если мы направим свою свободную волю в направлении Искупления, то сможем воспринять плоды искупительной Жертвы, в частности освободиться от наших грехов. В силу этого Жертва Спасителя называется также и очистительной Жертвой.

3.2.6.3. Примирение с Богом

Следствием прощения и освобождения от грехов является примирение людей с Богом и восстановление союза между ними. О восстановлении этого союза говорит ап. Павел: "Оправдавшись верою, мы имеем мир с Богом через Господа нашего Иисуса Христа" (Рим. 5, 11). Поэтому "вы уже не чужие и не пришельцы, но сограждане святым и свои Богу" (Еф. 2, 19). Таким образом, вследствие Искупления люди становятся сынами Божиими. Выражение "сыны Божий" многократно встречается в посланиях ап. Павла (Еф. 1, 5; Рим. 8, 14-15). В Своей Крови Господь установил Новый Завет, т. е. воссоединил людей с Богом союзом теснейшей любви. Об этом союзе, об этом единстве Господь молился в завершение Своей Первосвященнической молитвы (Ин. 17, 21): "Да будут все едино" как Ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино".

3.2.6.4. Плоды искупительного подвига по отношению к следствиям падения

Рассмотрим всеобъемлющее значение искупительного под вига по отношению к следствиям падения. Грехопадение имеет четыре следствия, являющиеся преградами между Богом и человеком: грех, проклятие, диавол и смерть. Грех был побежден в самом акте Боговоплощения, заченшись сверхъестественным образом, Господь не воспринял заразы древней смерти и был свободен от первородного греха Своей Крестной Жертвой Господь освобождает нас от проклятия, которое, по определению Пространного Катихизиса, есть осуждение греха и происшедшего из него зла праведным судом Божиим Выражается это проклятие прежде всего в отлученности человека от Бога. Господь упраздняет это последствие греха, причем снятие проклятия распространяется не толико на человека, но и на весь тварный мир. В Быт. (3, 17) сказано: "Проклята земля за тебя", но в Новом Завете утверждается, что "сама тварь освобождена будет от рабства тления в свободу славы детей Божиих" (Рим. 8, 21). Господь освобождает человека от тирании диавола и злых духов. Ап. Павел благодарит "Бога и Отца.., избавившего нас от власти тьмы и введшего в Царство возлюбленного Сына Своего" (Кол. 1, 12-13). Господь не только освобождает от власти диавола, но и возвращает возможность общения с небом и небожителями: "Вы приступили к горе Сиону и ко граду Бога живого, к небесному Иерусалиму и тьмам Ангелов, к торжествующему собору и Церкви первенцев, написанных на небесах, и к Судии всех Богу, и к духам праведников, достигших совершенства" (Евр. 12, 22-23). Господь освобождает нас и от смерти телесной, что было явлено в Его Воскресении.

3.2.6.5. Дарование полноты благ

Дарование полноты благ означает возможность в церковной жизни получать освящающую нас благодать, причем эта благодать изливается на человека неограниченно, "ибо не мерою дает Бог Духа" (Ин. 3, 34). An. Павел говорит даже об "избытке благодати" (Рим. 5, 17). В Рим. (8, 32) апостол задает риторический вопрос: "Тот, Который Сына Своего не пощадил, но предел Его за всех нас, как с Ним не дарует нам и всего?"
Всеобъемлющим следствием Искупления является бесконечный ряд даров любви от возрождения в Крещении до блаженства в вечности. Вследствие искупительного подвига люди приобрели возможность того прославления, которое даровано Самому Спасителю по человечеству. О том, что и для людей доступна эта слава. Сам Господь сказал в Своей Первосвященнической молитве: "И славу, которую Ты дал Мне, Я дал им... ...хочу, чтобы там, где Я, и они были со Мною, да видят славу Мою, которую Ты дал Мне" (Ин. 17, 22, 24).

Форумы