Раздел III. Вероучение Римо-католической церкви (продолжение)

Васечко иерей Валентин. Курс лекций по Сравнительному богословию. Содержание.

Учение Римо-католической церкви о первородном грехе и первозданной праведности

Особенности католического богословия в учении о первородном грехе исходят, прежде всего, из его взгляда на природу человека как таковую, когда она находилась, по выражению схоластиков, в «состоянии чистой естественности». Это естественное состояние было изначально противоречивым, ибо душа человека, созданная по образу и подобию Божию, устремлялась к Творцу, но вступала в столкновение с низменными побуждениями его физической природы.
Естественная двойственность природы первых людей преодолевалась особым Божественным воздействием, получившем название «благодати первозданной праведности», которая присутствовала в человеке наряду с образом и подобием Божием. Ее воздействие было призвано удерживать его духовную и телесную природу в сопряженном равновесии, не давая развиться изначально заложенной в творении противоречивости природы человека. Райское совершенство человеческой природы не было ее естественным состоянием, оно поддерживалось особым сверхъестественным воздействием «первозданной благодати».
В этом взгляде мы видим первое проявление идеи отчужденной благодати, довлевшей над средневековым католическим богословием. Один из виднейших католических богословов кардинал Беллармино писал, что «совершенства первого человека не были внедрены или вложены в его природу в качестве даров естественных, они были... приданы ему в качестве даров сверхъестественных». Благодать мыслится как отчужденное действие Бога, независимое от человека и непричастное ему, ибо совершенная благодать Божия не может стать частью его полугреховной природы. Она искусственно имплантируется в душу человека, не изменяя ее содержания, а лишь сдерживая врожденное противоборство плоти и духа.
Грехопадение лишило природу человека этого укрепляющего воздействия Божественной благодати, и она возвратилась в свое естественное состояние, подверженное борению духа и плоти. Благодать, пребывавшая чуждой природе человека, была изъята из нее, и в этом состоянии человек несет бремя гнева Божия за ее утрату, но само оно является совершенно естественным для его изначально безблагодатной природы. Лучше всего об этом говорит тот же Беллармино, который сравнивает состояние человека до и после грехопадения с разницей между одетым человеком и раздетым.
Важнейшим следствием такого взгляда на сущность грехопадения, которое повлияло на все богословие католичества, прежде всего, на его сотериологию, стало искаженное представление об отношении Бога к миру и человеку. В католическом миросозерцании не столько человек изменяет свое отношение к Богу после первородного греха, сколько Бог изменяет Свое отношение к Своему творению. Человек остается в состоянии «чистой естественности» и лишается благодатной милости Бога, Который удаляется от Своего творения, отделяет Себя от него. Мы вновь возвращаемся к образу Ветхозаветного Бога-Судии, Который поставил ангела Своего с огненным мечем у врат рая и отсек от Себя человека. В таком понимании первородного греха произошло возрождение ветхозаветного начала, и деятели Реформации вполне справедливо обвиняли католичество в подмене Нового Завета Ветхим.
Православие никогда не решалось видеть в Боге вражду к человеку. По словам св. Иоанна Златоуста: «Не Бог враждует против нас, но мы — против него. Бог никогда не враждует». Не Бог отдаляется от человека, но человек уходит по стопам блудного сына на страну далече, не Бог полагает ветхозаветную вражду между Собою и родом человеческим, а человек отвергает неизменную любовь Божию. По словам патриарха Сергия «Грех удаляет человека от Бога, а не Бога — от человека».
Основания для такого представления о первородном грехе были заложены еще Бл. Августином, но своего полного развития оно достигло в эпоху схоластики в трудах Ансельма Кентерберийского и, в особенности, Иоанна Дунс Скота. Завершил изложение учения о первородном грехе и первозданной праведности декрет Тридентского собора, а впоследствии оно проявилось в догмате о непорочном зачатии Богородицы.
Такое понимание природы первородного греха в основе своей сохранилось в Католической Церкви доныне. Так «Катехизис Католической Церкви» гласит: «Церковь учит, что нашим прародителям Адаму и Еве было дано состояние «первородной святости и праведности»... Внутренняя гармония человеческой личности... составляет состояние, называемое первородной праведностью... вся эта гармония первородной праведности, предусмотренная для человека в Божием замысле, была утрачена по греху наших прародителей».
Православный взгляд на природу первородного греха отличается тем, что человек мыслится изначально совершенным творением Божиим, чуждым всякого греха и разделения духа и тела, пребывавших в гармонии и общении с Творцом. Первородный грех лишил человека не только возможности такого общения, но исказил первобытное совершенство человеческой природы, помрачил образ Божий в ней и в прародителях, стал наследием всего человечества. После падения человеческая природа находится в противоестественном состоянии, она приобрела наклонность ко греху, прежде чуждому, стала подвержена смерти, возникло раздвоение устремлений души и тела.

БИБЛИОГРАФИЯ

Кремлевский А. Первородный грех по учению бл. Августина. СПб., 1902.
Рождественский А.Я. Из области сравнительного богословия. Учение западных исповеданий о первородном грехе // «Труды Киевской духовной академии», 1909, №2,5.
Сравнительное обозрение учения о первородном грехе в христианских вероисповеданиях. Тамбов, 1878.
Теодорович Н.И. Учение Тридентского собора о первородном грехе и оправдании в связи с православным и протестантским учением о том же предмете. Историко-критический очерк в области сравнительного богословия. Почаев, 1886.

Римо-католическое учение о спасении

С представлением Римо-католической церкви о первородном грехе, в котором Бог лишает человека дара Своей благодати, непосредственно связано ее учение об избавлении от губительных последствий этого греха, т.е. о спасении. Жизненно важное значение учения о спасении в любой религиозной системе состоит в том, что оно говорит не об отвлеченных богословских представлениях, а о том, что должен делать человек в этой жизни, чтобы заслужить лучшую участь в жизни будущей. Как писал о этом патриарх Сергий: «Вопрос о личном спасении не может быть лишь теоретической задачей, это вопрос самоопределения».
Католический взгляд на личное спасение человека с необходимостью исходит из тех взаимоотношений Бога человека, которые установились после грехопадения, после которого Бог изменил Свое отношение к человеку, отдалил Себя от него и лишил содействия Своей благодати. Из этого представления в католичестве развился классический средневековый образ ветхозаветного Бога-Судии, враждующего на человека за его грех.
Этот искаженный образ гневающегося Бога неизбежно изменил отношение к нему человека, он вызывал в его душе страх вместо желания уподобиться Ему. Человек пытался смягчить гнев Божий, умилостивить Его непреложную справедливость удовлетворением за грехи. По словам Ансельма Кентерберийского «любой грех с необходимость требует или удовлетворения или какого-либо наказания». Однако должное удовлетворение Богу не в силах человеческих, только страдания и смерть Христа достойно искупают грех человека и возвращают ему дар оправдывающей благодати. Но эта благодать не дается втуне, условием ее дарования должна быть «некоторая заслуга со стороны самих людей».
Разумеется, в католическом таинстве крещения также как и в православном происходит исцеление язвы первородного греха, но для восполнения своего спасения человек должен еще принести удовлетворение Божественной справедливости за свои грехи. Таким образом, прекращение действия первородного греха не прекращает отчуждения Бога от человека, порожденного этим грехом. Что может человек предложить Богу в возмещение за свои грехи? Очевидно, только своими добрыми делами он может снискать благоволение Божие, мерой добрых дел человек деятельно участвует в собственном спасении, основой которого служит искупительная жертва Христа.
Впервые учение об удовлетворении Божией справедливости добрыми делами изложил в XI в. Ансельм Кентерберийский, хотя истоки его лежат в правовых представлениях античного Рима, которые были усвоены западным христианством, а также в том взгляде на собственное участие человека в совершении своего спасения, который высказал в V в. Пелагий. Затем оно получило развитие в трудах Фомы Аквинского и было подтверждено Тридентским собором. Впоследствии его влияние также сказалось на развитии русской богословской науки. При всей видимой логической стройности такого взгляда на спасение человека он оказал разрушительное воздействие на церковное сознание и жизнь средневекового католичества и послужил прямым поводом к возникновению Реформации с ее учением о спасении только верой.
Веросознанию Православия чужда сама мысль о правосудии Божием, которое не может простить ни одного греха без соответствующего удовлетворения и превращается в католической схоластике в некую фатальную и независимую от Бога силу. Православное понимание спасения исходит из идеи Бога, который превосходит в своем добре человеческие понятия о неизбежном воздаянии и не требует удовлетворения за грех. Источником наказания за содеянные прегрешения является не неумолимая правда Бога, не ответ Его оскорбленного правосудия, а сила греха, проклятия и смерти, следствие губительного соприкосновения со злом, которому человек подвергает себя в греховном отпадении от Бога.
Понимание спасения как удовлетворения делами добра за грехи искажает взаимоотношения Бога и человека, ибо оно исходит из стремления к взаимной выгоде. Бог и человек вступают в своего рода сделку, лишенную нравственного отношения друг ко другу или «правовой союз», по определению патриарха Сергия: человек приносит Богу свои добрые дела, чтобы избавить себя от Его гнева, а Бог удовлетворяет ими Свою справедливость. «Бог, по католическому учению, ищет не святости, как общего устроения души, а именно обнаружений этой святости вовне; оправдывают человека именно дела». Такой род отношений Бога и человека неизбежно обесценивает духовное, нравственное содержание добра, творимого человеком в уплату за грех. Добро, творимое в уплату за грех, приобретает характер самонаказания, становится нравственно безразличным предписанием закона, родом жертвоприношения и, естественно, остается чуждым его природе.
Религиозная и нравственная ущербность такого понимания спасения заключается в том, что изменяется само содержание той перемены в отношениях Бога и человека, которая называется спасением. В католическом миросозерцании смысл спасительного удовлетворения справедливости Божией состоит в том, чтобы сменить Его гнев на милость, изменить отношение Бога к человеку, вернуть то расположение, которого Он лишил человека после грехопадения. Соответственно, необходимость изменить отношение самого человеку к Богу неизбежно мыслится второстепенной, хотя именно в этом подлинный смысл спасения, ибо не Бог должен переменить Свое отношение к человеку, удовлетворившись предложенными добрыми делами и отменив наказание, а человек должен изменить свое отношение к Богу, который никогда не изменяет своей любви к нему.
Изменение отношение человека к Богу, т.е. нравственное, духовное изменение природы человека неизбежно становится второстепенным, ибо спасение мыслится, прежде всего, как избавление от наказания за грех, а не от самого греха, «как избавление от страдания, причиненного грехом». Само целеполагание спасения, в данном случае, не требует внутреннего изменения человека, ибо оно заключается в обратном — в стремлении изменить отношение к себе Бога, как писал об этом патриарх Сергий: «Спасение... как перемена гнева Божия на милость,... действие, совершающееся только в Божественном сознании и не касающееся души человека».
Но если спасение совершается лишь в глубинах Божественного сознания, каким образом оно водворяется в душе человека, лишенной внутреннего изменения? Освобождение от греха приняло в религиозном сознании католичества образ отчужденной благодати, «самодвижущейся праведности, которая водворяется в человеке и начинает в нем действовать помимо и даже почти вопреки его сознанию и воле». Очистительное действие Бога не требует духовной готовности человека, оно посылается ему за исполнение некоей меры добрых дел и перерождает его душу вне нравственного усилия с его стороны, но «оправдание есть дело не магическое, а нравственное», ибо Господь желает не количества добрых дел, а возвращения человека в дом Отчий, изменения его отношения к Своему Отцу — изменения духовного, нравственного, а истинное доброделание возможно только как следствие такого изменения.
Следует добавить, что, разумеется, речь идет не об отрицании необходимости нравственного совершенства личности в католическом учении о спасении, скорее можно говорить лишь об изменении соотношения между составляющими процесса спасения, которое мыслится, прежде всего, как смягчение Божия гнева через удовлетворение Его справедливости и уже во вторую очередь как внутренне перерождение самого человека.
Эти очевидные противоречия католического богословия стали предметом ожесточенной критики в эпоху Реформации, к-рая привела к значительным изменениям в традиционных юридических воззрениях на соотношение Божественной заслуги и человеческой в деле спасения. В ответ на обвинения в умалении достоинства жертвы Христовой в Католической Церкви родилось учение о так называемом «влитии благодати» (infusio gratiae), которая действует как сверхъестественный дар Божий, вселяющий спасающую святость в душу человека независимо от его заслуг.
Кроме того такое действие Божие становилось в определенном смысле предопределяющим, одних оно избирало ко спасению, другие были лишены его, не имея возможности изменить свою судьбу. Влитие спасающей благодати извне лишало человека возможности участия в собственном спасении, которое приходило свыше вне его воли и в нем мы вновь сталкиваемся с идеей отчужденной благодати,
Остается без ответа вопрос: в чем состоит заслуга человека, если в умножении святости он остается лишь проводником воли Бога. Человек не может участвовать в своем спасении, ибо остается неразрешенным основное противоречие правового миропонимания «насколько возрастает цена заслуг человеческих, настолько является ненужной заслуга Христа». Чтобы не замещать своим пелагианским усилием Бога человек отчуждается от возможности творения добра. Логически последовательное развитие такого состояния неизбежно приводит сознание западного христианства к косвенному отрицанию смысла и ценности дел добра и, следовательно, самого добра как такового, как пишет об этом патриарх Сергий «собственно говоря дела человека не нужны, не должны иметь оправдательной силы».

БИБЛИОГРАФИЯ

Арсеньев НА. Православие, католичество, протестантизм. Париж, 1930.
Беляев Н.Я. Римо-католическое учение об удовлетворении Богу со стороны человека. Казань, 1876.
Гусев Д. Чистилище у средневековых римо-католических богословов // «Православный собеседник», 1872, №6, с.226-64.
Сергий (Страгородский), архиеп. Православное учение о спасении. Опыт раскрытия нравственно-субъективной стороны спасения на основании Св. Писания и творений святоотеческих. СПб., 1910.

Мариальные догматы Римо-католической церкви
В течение последних полутора столетий частью вероучения Римо-католической церкви стали два новых догмата: о непорочном зачатии Девы Марии и о ее телесном вознесении на небо, получивших название мариальных. Догматизация этих частных богословских воззрений стала осуществлением идеи догматического развития, усвоенной Римо-католической церковью, и еще более отдалила ее от наследия Церкви Вселенской.
Первые попытки богословского обоснования непорочного зачатия Девы Марии связаны с именем западного богослова IX в. Пасхазия Радберта, но корни его несомненно лежат в том благоговении, которым от времен апостолов была окружена Матерь Господа нашего.
Особое почитание самого зачатия Пресвятой Богородицы в Западной Церкви связано с причинами более историческими чем догматическими. Оно приобрело распространение в XI веке и совпадает с окончательным утверждением обязательного целибата папой Григорием VII. Это нововведение натолкнулось в среде католического духовенства на упорное сопротивление, и в противовес насильственному утверждению безбрачия развилось почитание непорочного зачатия Пресвятой Девы Марии, которым освящалось достоинство и святость брачной жизни во всей ее полноте.
В дальнейшем почитание Богородицы получало все более широкое распространение и получило окончательное догматическое признание в 1854 г., когда папа Пий IX провозгласил учение о непорочном зачатии Пресвятой Девы Марии догматом Римо-католической церкви.
В основе этого догмата лежит представление о том, что «для того, чтобы воплотится и стать «совершенным человеком» Божественное Слово нуждалось в совершенной природе, не зараженной грехом». Для этого необходимо было присвоить Матери Господа нашего непричастность наследуемому нами первородному греху. Поэтому догмат о непорочном зачатии устанавливает, что, несмотря естественный образ своего рождения, Пресвятая Дева по особому благодатному дару свыше уже от утробы матери пребывала в совершенном и безгрешном состоянии. Ей был возвращен дар освящающей благодати, которого человек лишился в грехопадении, ибо Сын Божий прежде Своего воплощения и крестной смерти распространил искупительное ее действие на Свою Пречистую Матерь и избавил ее Своей волей от власти греха.
Прежде всего догмат о непорочном зачатии прямо противоречит Священному Преданию Православной Церкви, которое свидетельствует о смерти Пресвятой Девы и освятило это событие в празднике Успения. Так как смерть есть прямое следствие первородного греха, ибо «одним человеком грех вошел в мир, и грехом смерть» (Рим. 5:12), то кончина Пресвятой Богородицы свидетельствует о ее причастности первородному греху.
Непорочное зачатие, кроме того, разрывает природную связь Девы Марии с родом человеческим, ибо «если бы Пресвятая Дева была изолирована от остальной части человечества..., то Ее свободное согласие на Божественную волю, Ее ответ архангелу Гавриилу утратили бы свою историческую связь,... тогда была бы разорвана преемственность святости Ветхого Завета». Происходит разрыв человеческой истории произвольным вмешательством Бога, пришедшего спасать нас вне нашей готовности и согласия. Если святость Марии невольна, она не принадлежит ей и не может служить конечным выражением праведности всего Ветхого Завета, уготования пути для пришествия Мессии.
Через восемьдесят лет после провозглашения догмата о папской непогрешимости папа Пий XII воспользовался правом непогрешимого учительства и 1 ноября 1950 г. своей энцикликой провозгласил ех саthedra, что «для умножения величия славной Богоматери..., мы провозглашаем, что... Непорочная... Матерь Божия Мария, по скончании Своего земного жизненного поприща, была душой и телом воспринята в небесную славу».
Догмат о телесном вознесении Девы Марии на небо является необходимым догматическим дополнением учения о Ее непорочном зачатии. Действительно, если Приснодева была свободна от первородного греха, то естественно заключить, что Она оказалась свободной и от его последствий — смерти и тления, уподобившись непорочному бессмертию прародителей.
Такие взгляды получили на Западе распространение в качестве благочестивого предания еще в VI в. Схожие воззрения можно обнаружить и в православном предании. Православная Церковь уважает это укоренившееся благочестивое верование, но никогда не обязывала принимать его как догмат.
В настоящее время в католическом богословии можно выделить два основных взгляда на кончину Пресвятой Девы.
По воззрениям так называемых имморталистов смерть совершенно не коснулась Богоматери, и она была взята не небо сразу из земной жизни. Этот взгляд явно противоречит древнему церковному преданию и свидетельствам многих св. отцов, которые согласно подтверждают факт смерти Девы Марии.
Более известно течение морталистов, которые утверждают, что Богоматерь была взята своим Сыном на небо после кратковременного состояния смерти. Хотя это взгляд не противоречит общецерковному преданию, но он порождает серьезное богословское противоречие, ибо смерть есть следствие и признак первородного греха, которому подвержены все люди. Только Христос, как истинный Богочеловек был непричастен ему и власти смерти, которую Он принял добровольно, во искупление наших грехов. Если же Богородица была от рождения свободной от власти первородного греха, как гласит догмат непорочного зачатия, то она так же как и Христос не подлежала смерти, которая, в таком случае, становится добровольной и, следовательно, искупительной, что явно противоречит вере неразделенной Церкви.
Однако принятием двух мариальных догматов не ограничилось современное развитие учения о Деве Марии Католической Церковью. II Ватиканский Собор почтил ее двумя новыми именованиями «Посредницы» и «Матери Церкви», каждое из которых имеет свой богословский смысл.
Смысл этих наименований заключается в следующем. Иисус Христос есть Глава Церкви, составляющей с ним единое Тело. Мать Иисуса Христа является, таким образом, Матерью Главы Церкви, духовного родоначальника возрожденного человечества. Таким образом, Богоматерь одновременно является Матерью этого возрожденного человечества и небесной предстательницей за него пред своим Сыном. Хотя эти наименования не имеют в Западной Церкви догматического достоинства, но указывают на возможность дальнейшего развития католического учения о Деве Марии.
Возникает закономерный вопрос, почему развитие католической догматики в последние столетия столь связано с Девой Марией, ведь именно ей оказались посвящены два из трех новых догматов.
Если мы обратимся к древним литургическим текстам, то заметим в них гораздо большую сдержанность в обращениях к Деве Марии, а особые молитвы к ней появляются лишь в V веке, но уже в эпоху Средневековья достигают таких излишеств, что потребовались ограничивающие постановления папского престола.
Как ни парадоксально, но столь обостренное внимание к личности Богородицы проистекает из того глубинного искажения идеи и образа Бога, которому он подвергся в религиозном сознании католичества. Как пишет об этом архиепископ Михаил (Мудьюгин), «основной причиной этого мариологического воодушевления... является утрата в средние века католиками восприятия Христа Иисуса как Спасителя... и превращение евангельского облика Христова в облик Царя, Судии, законоположителя и мздовоздаятеля. Такая подмена... привела к отдалению души католика от своего Господа, от единого Посредника между Богом и людьми — человека Иисуса, к разрушению внутреннего единения с Ним и к замене его сознанием юридической ответственности, которая существовала еще в Ветхозаветной Церкви».
Истоки этого подсознательного замещения лежат в средневековом страхе пред бесконечно справедливым, но безжалостным Божеством, образ Бога как Великого Инквизитора неизбежно порождал отторжение.
Более того, страх перед гневающимся Богом постепенно приводил к религиозному отчаянию, к чувству собственного бессилия, которым было проникнуто все сознание средневекового католичества. Человек боялся Бога и не верил, что Он может услышать его молитву, поэтому он искал кого-то, кто мог бы донести ее до Бога и заступиться за него.
Образ отдаленного от человека высшего Судии обыденное сознание католичества замещает образом бесконечно сострадающей Богоматери, и все свои молитвы обращает к Ней или, в лучшем случае, через Нее к Нему. Она не предписывает закона, не судит и не наказывает за его нарушение. Поэтому религиозное чувство простого католика легче обращается к Богородице, в которой оно видит заступницу более близкую ему чем Ее Сын, он видит в ней такого же человека из плоти и крови, но приближенного к Престолу Господню и потому способного донести до него молитву грешника. Оскудение милующего религиозного начала в традиционном миросозерцании католичества побуждает душу человека искать укрытия и защиты, которую она находит в лице Девы Марии. Одновременно это объективно ослабляет веру в реальность Боговоплощения, Господь перестает быть Сыном Человеческим, разделившим вся тяготы земной жизни, Он отдаляется, и религиозное чувство католичества начинает искать более человечного замещения Ему.

БИБЛИОГРАФИЯ

Исидор (Богоявленский) еп. Рождество Богородицы. (По православному и римско-католическому учению) // «Журнал Московской Патриархии», 1949, 5, с.34-7.
Лебедев АЛ. Разности Церквей Восточной и Западной в учении о Пресвятой Деве Марии Богородице. О непорочном зачатии. СПб., 1903.
Лосский В.Н. Догмат о непорочном зачатии // «Богословские труды», №14, с.121-25.
Михаил (Мудъюгин) еп. Православная трактовка развития мариологии Римо-католической Церкви за последнее столетие // «Вестник Русского западно-европейского патриаршего Экзархата», 1966.

Учение Римо-католической церкви о Священном Писании и Священном Предании

Католическая Церковь значительно расширяет канон Ветхого Завета, и, согласно определению Тридентского собора, включает в него неканонические книги.
Подобным же образом Католическая Церковь значительно расширила по сравнению с Православной само содержание Священного Предания и область его применения. Св. Предание может развиваться, но законные границы такого развития в тот или иной период времени определяет, прежде всего, первосвященник Рима.
Возможность расширения Св. Предания получила законодательное закрепление в решениях II Ватиканского собора, который определил церковное учительство, как новый род познания богооткровенной истины. Таким образом, в современной католической традиции существуют три равноправных источника веры: Св. Писание, Св. Предание и учительство Церкви, из которых ни один не может существовать без других. Все это дает возможность оправдать самые серьезные изменения в церковной жизни, понимании истин веры и слова Божия.
Признаются Вселенскими многие соборы, которые не получили признания неразделенной Церкви или проходили уже после Великого раскола: так называемый IV Константинопольский (869-770), I, II, III, IV и V Латеранские соборы, I и II Лионский, Венский, Констанцский, Ферраро-Флорентийский, Тридентский, и два Ватиканских собора.
Достоинство Св. Предания присвоено целому ряду постановлений этих соборов и церковной власти, которые образуют свод символических книг Римо-католической церкви, т.е. нормативных вероучительных документов.
Прежде всего это «Каноны и декреты Тридентского собора», а также «Исповедание Тридентского собора». Значение этих нормативных сборников, прежде всего, в том, что они определяют вероучение Римо-католической церкви сравнительно с уже развившимся к тому времени протестантизмом. В связи с Тридентским собором мы должны выделить «Римский катехизис», составленный вскоре после его завершения как краткое изложение римо-католического вероучения.
Кроме этого значение символических признается за решениями I Ватиканского собора, которые определяют непогрешимость Римского епископа, а также папские постановления о новых догматах (мариальных).

Римо-католическое учение о таинствах

Римская церковь как и Православная сохранила все семь таинств, но почти в каждом их них появились изменения, развившиеся, как правило, уже после разделения Церквей.
Прежде всего, исторически сложилось различное понимание самой природы таинств, хотя в настоящее время оно не столь заметно, отчасти благодаря влиянию литургического возрождения, начало которому было положено православными богословами.
Традиционное понимание природы таинств и их действия, сложившееся еще в средневековом католическом богословии изменяет соотношение объективного и субъективного начала в таинствах. Первое состоит в их правильном совершении законно поставленным священнослужителем, второе — во внутренней готовности к ним человека. Объективная сторона, таким образом, служит условием для действительности таинств, субъективная — для их благодатной действенности. Действительность таинств, таким образом, не зависит от личного достоинства того, кто совершает и воспринимает его, но его действенность прямо связана со степенью веры и нравственного состояния человека, приступающего к таинству. Отношение человека может даже изменить само действие таинства, которое обращается во осуждение для недостойно приступающего к нему. Но постановление Тридентского собора гласит, что «благодать получается не по вере или заслугам лица действующего (совершающего таинство) или воспринимающего, но по существу самого таинства». Таким образом, в веросознании католичества действительность таинства совпадает с его действенностью. Для действия благодати Божией, преподаваемой в таинствах, достаточно непротивления ей со стороны того, кто приемлет таинство и доброго намерения того, кто его совершает. По словам определения этого Собора «орus operatum», что означает «в силу сделанного» это учение и получило свое название.
В его основе лежит полумагическое представление об отчужденном действии благодати, которое красной нитью проходит через все вероучение Католической Церкви. Православному воззрению на таинство, как на богочеловеческое деяние, в котором божественная благодать соединяется с духовным усилием человека, учение об орus operatum противополагает образ всепроникающей силы Божией, которая приводится в действие священником через совершение установленного обряда.
Разумеется, в современном католичестве мы не встретим этого учения в чистом виде, оно воспринимается как досадное недоразумение прошлого, но, как и многое другое, идея отчужденного действия благодати, культивировавшаяся столетиями, продолжает присутствовать, если не в веросознании Католической церкви, то в ее подсознании и проявляется в ее сакраментальном бытии.
Основные его отличия в католической традиции заключаются в следующем: в чине мессы опущена молитва призывания Св. Духа (эпиклеза) в Евхаристическом каноне и моментом пресуществления считается произнесение установительных слов Спасителя, вместо квасного хлеба употребляются опресноки, миряне на Западе причащаются только под одним видом и не допускаются к причастию младенцы.
Учение о времени пресуществления Св. Даров возникло в XIV в. в схоластическом богословии, но окончательно утвердилось лишь в XV столетии. Тогда же оно стало предметом серьезных споров на Ферраро-Флорентийском Соборе и вызвало затем в греческом богословии целую волну полемики.
В основе такого взгляда первоначально лежало мнение о том, что более подобает верить освящению Св. Даров словами Господа «приимите ядите...» и «пиите от нея вси...», чем молитвой священника. Католическая литургика традиционно относит ко времени произнесения слов Господних изъявление священнослужителем намерения совершить таинство, которое является одним из необходимых условий его совершения. Освятительная сила в таинстве Евхаристии принадлежит только словам Христа, последующее призывание Св. Духа в православной литургии «ниспосли Духа Твоего Святаго на ны и на предлежащие Дары сия» еще на Флорентийском соборе католические богословы понимали лишь как молитву о тех, кто будет приступать ко Св. Тайнам. В этом литургическом мнении явно проявилось влияние учения о filioque, которое привело к общей невосприимчивости католического сознания к действию Третьего Лица Св. Троицы.
Для восточной литургической традиции, в целом, весьма важным представляется обращение собрания верных к Богу в молитве призывания Св. Духа, совершаемое в предстоятельстве священника. Православный взгляд более выделяет это богочеловеческое соучастие в пресуществлении, когда священник от лица молящихся обращается ко Господу о соединении вышней благодати и земной молитвы в освящении Св. Даров «и просим, и молим, и мили ся деем, низпосли Духа Твоего Святаго». Парадоксально, но именно эта часть евхаристического канона, в которой явственно выражается молитвенное соучастие народа Божия в тайносовершении оказалась лишней в западной литургической традиции, в которой средоточием таинства стала уже не столько молитва людей к Богу, а Его собственные слова, обращенные к ним. Вновь возобладало представление об отчужденном действии благодати, преподаваемой свыше без явно выраженного соучастия верных, которым отличается восточная литургия.
В употреблении Б Евхаристии опресноков Римо-католическая церковь исходит из предположения о том, что Спаситель совершил Тайную Вечерю в первый день опресноков и, следовательно, не мог использовать квасной хлеб, но это предположение не находит достаточных оснований в Св. Писании и Предании церковном. Этот обычай осуждал еще патриарх Фотий и впоследствии он стал одной из причин Великого раскола.
В таинстве крещения отличие католической традиции от православной наблюдается в крещальной формуле и в способе совершения этого таинства. Вместо слов «Крещается раб Божий во имя Отца, аминь, и Сына, аминь, и Св. Духа, аминь: ныне и присно и во веки веков, аминь», взятых из 49 правила апостольских постановлений, католический священник произносит более отягощенную его личным участием формулировку: «Я крещаю тебя во имя Отца и Сына и Св. Духа. Аминь».
Общепринятой формой совершения крещения в Католической Церкви признано, не погружение, а обливание. Это приводит к потере символического смысла таинства, предполагающего переход из ветхой жизни в новую через образ смерти и обновления, которым является полное погружение в воду.
Таинство миропомазания в католической традиции называется конфирмацией и совершается епископом через помазание миром и возложение рук по достижении крещенными совершеннолетия, обычно в 14 лет.
В таинстве священства основное отличие Римской Церкви состоит в требовании обязательного безбрачия для лиц священного сана и в учреждении кардинальского сана.
Нет нужды говорить о том, что безбрачие духовенства в Католической Церкви было и остается совершенно неоправданным нововведением, которое прямо противоречит Св. Писанию и Преданию Церкви. Св. Писание прямо свидетельствует, что, по крайней мере, двое из апостолов — Петр и Филипп были женаты (Мф.8:24; Деян.21:8-7), таким образом, сам основатель Римской кафедры не соответствует ее каноническим требованиям. Известно указание ап. Павла о единобрачии всего духовенства (1Тим.З:2,4,12). Целый ряд соборных постановлений утверждает право священнослужителей вступать в брак, и, более того, апостольские правила не разрешают священнослужителям оставлять семейную жизнь даже ради подвига благочестия.
Печальнее всего, что истинной причиной введения целибата в Римской Церкви были отнюдь не чрезмерные аскетические устремления, а вполне практический расчет курии — достичь максимального контроля над духовенством, лишив его всех личных привязанностей. В основе целибата лежит не отрицание достоинства брака самого по себе, а требование полностью посвятить себя церковному служению, которое не оставляет места личной жизни.
Учреждение и развитие института кардиналов также отражает в себе особенности католической экклезиологии. Сан кардинала — это высшая иерерхическая ступень в Римо-католической церкви, в порядке церковной иерархии кардиналы следуют сразу за папой, они выше епископов. Коллегия кардиналов выбирает из своей среды римского понтифика. Первоначально кардиналами могли быть в равной степени епископы, священники и даже диаконы, лишь начиная с 1962 г. звание кардинала соединяется с епископским саном.
В основе такого подхода лежит разделение властного и сакраментального начал иерархического служения, которого никогда не допускало православное церковное сознание. В восточной традиции высшая церковная власть всегда необходимо сопряжена со служением сакраментальным, которое собственно является ее источником. Правящий епископ имеет право и долг управлять своей церковной областью прежде всего в силу того, что он является в ней верховным священником, поэтому кардинал-диакон или кардинал-священник немыслим в Православной Церкви, ибо он не может быть верховным священником в своей церковной области. Косвенным подтверждением истинности такого взгляда является то, что, начиная с 1962 г., все кардиналы Католической церкви имеют епископское достоинство. Но это решение порождает закономерный вопрос, а чем же тогда они отличаются от простых епископов и в чем особый смысл кардинальского служения.
Таинство брака Католическая церковь считает нерасторжимым, хотя в определенных случаях он может быть признан недействительным. Совершителями таинства здесь выступают сами брачующиеся, священник выступает более как свидетель, что также не вполне согласуется с природой этого таинства, которое в ранней Церкви скреплялось и освящалось евхаристической чашей.

БИБЛИОГРАФИЯ

Миркович Г. О времени пресуществления Св. Даров. Спор, бывший в Москве во второй половине XVII века. Вильна, 1886.
Пономарев П.П. Учение Фомы Аквината о таинстве Евхаристии. Казань, 1905.
Рождественский А.Я. Из области сравнительного богословия. Учение западных исповеданий о таинствах // «Труды Киевской духовной академии», 1911, №1,2,3,7,8.
Соколов И.П. Учение Римо-католической Церкви о таинстве священства. Историко-догматический очерк. СПб., 1907.
Чельцов М. Полемика между греками и латинянами по вопросу об опресноках в ХI-ХII вв. СПб., 1879.