Раздел III. Вероучение Римо-католической церкви

Васечко иерей Валентин. Курс лекций по Сравнительному богословию. Содержание.



Римо-католическая церковь до сих пор остается самым значительным христианским исповеданием, в 90-х годах нашего столетия в мире насчитывалось около 900 млн. католиков, что составляет около 18% населения земного шара, т.е. католичество исповедует почти каждый пятый житель Земли. Преимущественное влияние оно исторически сохраняет в Западной, Юго-Восточной и Центральной Европе. Римо-католическая церковь имеет также достаточно широкое распространение в США, где она, фактически, остается основным христианским исповеданием, которое еще сохраняет существенные признаки церковности. Католичество исповедуют около трети африканцев и большинство жителей Латинской Америки, хотя в последние годы все больше католиков из стран третьего мира примыкают к различным харизматическим протестантским течениям.

Основные отклонения Римо-католической церкви от вероучения Вселенской Церкви

1. Учение об исхождении Св.Духа не только от Бога-Отца, но «и от Сына» (filioque).

2. Искажение учения о Церкви, порожденное верховной властью над ней Римского епископа, и учение о его учительной непогрешимости.

3. Искажение отношений между Богом и человеком, проявившееся в римо-католическом взгляде на первородный грех, спасение человека и его загробную участь.

4. Учение о непорочном зачатии Девы Марии и о ее телесном вознесении на небо — мариальные догматы.

5. Представление о самостоятельном действии благодати Божией в таинствах (opus operatum), отразившееся в учении о таинствах и богослужении Римо-католической церкви.

6. Особое учение о Св.Писании и Св.Предании.

Особенности римо-католической экклезиологии и учение о верховной церковной власти епископа Рима

Чтобы приблизиться к пониманию католичества необходимо выяснить основное внутреннее начало, общий исток его религиозного развития. Православный взгляд традиционно отмечает в веросознании католического Запада преобладание рационального начала, тяготение к умопостигаемости веры и церковного бытия, которое проф. А.Катанский определил как стремление объективировать христианство, т.е. сделать его полностью доступным человеческому восприятию, низвести небесное к земной осязаемости.
Это стремление происходит из естественной слабости человеческого сознания, которое легче воспринимает видимые проявления незримого Божественного бытия и стремится ограничиться ими. В результате такого упрощения видимая, земная составляющая постепенно вытесняет это бытие из религиозных представлений человека и занимает его место. Это замещение отразилось, прежде всего, в католической экклезиологии — в преобладании представления о Церкви как о спасающей организации, видимом земном сообществе. По определению кардинала Беллярмино, данному еще в XVI столетии, «истинная Церковь есть союз людей, связанных исповеданием одной и той же христианской веры и общением в одних и тех же таинствах, под руководством законных вождей и особенно единого наместника Христова на земле». Земной образ Церкви как, преимущественно, человеческого вероисповедного сообщества привлекает своей зримой осязаемостью религиозное сознание Запада, которое более всего жаждет знания о земном пути ко спасению и уверенности в нем. Этот зримый образ Церкви часто заслоняет собой в католичестве ее невидимую, таинственную первооснову, хотя, конечно, этим замещением не исчерпывается полностью и не искажается окончательно все содержание его церковного бытия.
Некоторые православные исследователи связывают такое преобладание земного образа Церкви над ее таинственной природой с ущербным восприятием Третьего Лица Святой Троицы, которое развилось на Западе под влиянием filioque. Духовная составляющая бытия Церкви оказалась догматически усеченной и за счет этого чрезмерно усилилась ее материальная, внешняя сторона.
Самое очевидное отличие Римо-католической церкви от учения Вселенской соборной Церкви состоит в том, что она признает над собой верховную власть епископа Рима — римского папы, который является ее видимым главой. Во время своего земного служения таковым был Сам Христос, Который и теперь пребывает невидимым главой Своей Церкви. Но чтобы она не оставалась и после его вознесения на небо без видимого главы Он поставил на земле Своего наместника, викария ап. Петра, которому вручил полноту Своей власти над всеми верующими. Как гласит об этом «Свод канонического права» 1917 года «Римский первосвященник, преемник в примате блаженного Петра не только имеет первенство чести, но высшую и полную власть юрисдикции над всей Церковью, как в вопросах, касающихся веры и нравственности, так и в тех, которые касаются дисциплины и управления Церкви, разветвленной по всему миру». Своими постановлениями епископ Рима может определять не только внешнюю жизнь Церкви, но и устанавливать новые догматы. Лишь папе в полноте доступно понимание Священного Писания и право его толкования, без его согласия недействительно любое соборное решение. Папа неподсуден Церкви, сам же имеет власть прямого суда над любым ее членом, хотя в истории Римо-католической церкви папы неоднократно подпадали под суд Церкви.
В основе такого представления о роли Римских епископов лежит преемство первенства, которое они наследуют от апостола Петра. В свою очередь апостол Петр становится обладателем верховной власти над своими собратьями-апостолами и всей Церковью в результате своеобразного истолкования ряда евангельских отрывков, прежде всего: Мф.16 — обетование основать Церковь на камне-Петре, особое обращение Спасителя к Петру после Тайной вечери (Лк.22) и знаменитое троекратное испытание Спасителем любви Петровой в 21 главе Евангелия от Иоанна.
Следует признать, что епископ Рима пользовался особым положением в Древней Церкви, но этот авторитет был явлением историческим, которое затем было догматизировано, это было «главенство... которое превращено... из братского отношения и преимущества иерархического — в господственное», как говорится об этом в Окружном послании 1848 г. Далеко не сразу безусловная власть пап получила признание в самой Западной Церкви, сопротивление ей со стороны национальных Церквей Запада продолжалось достаточно долго. Последней попыткой было постановление Констанцского собора, состоявшегося в начале XV столетия, которое гласило: «Вселенский собор имеет непосредственно от Господа Иисуса такую власть, что ему должен повиноваться всякий, даже папа».
В учении о власти папы отразилась устремленность католического церковного сознания к земной, умопостигаемой составляющей религиозного бытия, она отразилась в восприятии церковным сознанием католичества основ христианского вероучения, самого образа, идеи Бога. Если в экклезиологии она проявилась в преобладании зримого образа церковной организации над ее незримой первоосновой, то в идее папства — единоличного главенства епископа Рима над Вселенской Церковью она проявилась как очевидная попытка человеческого сознания объективировать образ Бога, олицетворить его в «вице-Боге», «конкретизировать до крайних пределов истину церковную в лице живого папы», по словам Н. Арсеньева. Идея папства не ограничивается, таким образом, областью практического бытия Римо-католической церкви, она проистекает из стремления человеческого сознания к упрощению религиозных представлений, ибо для него гораздо легче заместить лик незримого и непостижимого Бога личностью Его земного, зримого наместника.
Возможность такого замещения избавляет человека от тяжкого бремени свободы, о котором Ф.Достоевский писал, что «нет у человека заботы мучительнее, как найти того, кому бы передать поскорее тот дар свободы, с которым это несчастное существо рождается». Именно это бегство от необходимости постоянно совершать свой духовный выбор и страшиться ответственности за него породило в религиозном сознании западного христианства идею папы — человека, который делает этот выбор за всех. «Рим сказал свое слово, дело окончено», в этой древней истине католичества воплотилось желание миллионов людей знать, что существует некто, кто ближе к Богу чем они и лучше знает Его волю, а поэтому сможет избавить их от необходимости самим познавать волю Божию и мучительной неуверенности в том, что они сделали это правильно.
Но вслед за стремлением передать кому-либо собственное бремя свободы и ответственности обыденное религиозное сознание неизбежно проникается жаждой несомненной уверенности в человеке, на которого оно возложено. Чтобы правильно исполнить волю Бога, необходимо точно знать ее, получать прямое и незримое руководство Божие, поэтому видимый глава Церкви, несущий бремя выбора за всех, должен пребывать в таинственном общении с невидимым Главой, как писал об этом Фома Аквинский «С каждым папою Христос пребывает вполне и совершенно в таинстве и власти».
В этом необходимом единении Бога со своим наместником лежат причины полумистического восприятия католическим миром служения и самой личности римского первосвященника, «некоторого смешения папы с Христом», который пребывает в таинственной сопряженности с Ним. Возможно более тесная сопряженность папы с Богом, Которого он олицетворяет, является необходимым условием для того, чтобы миллионы людей доверили ему право собственного духовного выбора, право знать волю Божию и решать за них, как ее должно исполнить.
Нельзя не признать, что организационные достоинства единоначалия в церковной жизни выдержали испытание бурной и противоречивой историей папства. Вопрос в другом — в какой мере эта совершенная, по земным меркам, организация исполняет завещанное ей Господом служение — вести людей к спасению в Нем и какое влияние оказывает ее единовластное устроение на сознание людей, стремящихся к Нему.
Не говоря уже о том, что замещение Бога папой является прямым нарушением заповеди Десятословия — «не сотвори себе кумира», необходимость таинственного сопряжения папы с Богом оказывается, в конечном счете, разрушительной для образа Бога и веры в Него. Неизбежные земные несовершенства папы, его человеческая ошибочность и заблуждения, доказанные историей, подтачивают уверенность человека в совершенстве Самого Бога, Который столь тесно и мистически связан с личностью несовершенного папы. Близость заблуждающегося папы к Богу порождает либо неверие в Церковь, которая исповедует такую близость, либо, что еще хуже, неверие в Бога, Который допускает пребывающему под Его незримым руководством наместнику не только ошибаться самому, но и вводить в заблуждение других. Догматически искаженное восприятие образа Бога в действительности подрывает веру человека в Бога, стремление к удобству веры разрушает сам предмет веры, Он дискредитируется земными недостатками олицетворяющего Его наместника.
Даже если допустить возможность особого столь приближенного к самому Богу служения Римского епископа, то его необходимым церковным условием должно быть таинство, сообщающее благодать для столь высокого служения. Но такого таинства в Римской Церкви не было и нет.
Согласно экклезиологии Римо-католической церкви папская власть обеспечивает единство Вселенской Церкви, каковой она себя считает. Это единство осуществляется через общее подчинение единому главе, которое является необходимым условием принадлежности к Церкви и свидетельством о нем. Таким образом, церковное единство осознается католичеством иерархически, тогда как Православная Церковь полагает его основу в единстве Тела Христова, в сакраментальной общности всех верных, объединенных не единством власти, а единством таинств, прежде всего, «Евхаристии как таинства церковного единения».
Следует заметить, что несомненное благотворное влияние Православия сказалось в том, что в современной католической экклезиологии преобладание земного над небесным постепенно смягчается, и представление об иерархическом вероисповедном сообществе сменяется представлением о сообществе сакраментальном, идея главенства сменяется идеей общего участия в таинстве.
В нашем столетии эти изменения с особой силой выразила в 1943 г. энциклика Пия XII «Mystici corporis», в последующие десятилетия они получили преимущественное развитие, особенно в ходе подготовки II Ватиканского собора, и оказали самое серьезное влияние на его итоговые документы, особенно, на догматическую конституцию «О Церкви» («LumenGentium»). В изложении основ экклезиологии в первой главе конституции, которая называется «Таинство Церкви» помимо типичных католических воззрений на роль апостола Петра и его наместника на земле православный взгляд сразу привлекает сам образ Церкви как таинства, который приходит на смену прежним схоластическим определениям.
Столь же существенно отличается от римо-католического учения о единстве Вселенской Церкви в лице папы экклезиология Вселенской и Поместной Церкви в православной традиции. По словам В.Болотова, Вселенскую Церковь составляет «конфедерация равноправных величин» или Поместных Церквей, объединенных общим вероучением и строем церковной жизни. Каждая из них совершенно самостоятельна в своей внутренней жизни и не имеет никаких прав перед другими Поместными Церквами. По словам того же В.Болотова, «Патриархат говорит о себе только то, что он есть, а папство, что оно должно быть». Как гласит «Окружное послание» (1895 г.): «Каждая в отдельности автокефальная Церковь на Востоке и Западе была всецело независима и самоуправляема во времена семи Вселенских Соборов... и епископ Римский не имел права вмешательства, будучи и сам также подчиненным соборным постановлениям».
Нельзя сказать, что глобальные изменения XX века не отразились на отношении Католической Церкви к своему видимому главе. Ослабление прежнего полумистического отношения к папе, стремление очеловечить его образ в противовес прежнему обожествлению засвидетельствовал II Ватиканский собор. Эти изменения продолжаются, хотя их характер достаточно противоречив. С одной стороны, абсурдность папы в образе полубога становится все более очевидной в самой Римо-католической церкви, с другой стороны, слишком многое в католическом сознании связано с этим образом, он содержит в себе нечто столь существенное для всего бытия Католической Церкви, что отказ от него грозит потрясениями для всего стройного здания, называемого римским католицизмом. На папу возложено столь многое, что без него уже не мыслится и сама Церковь. Католический разум вынужден смиряться с любыми противоречиями института папства, потому что любая попытка поколебать его грозит вызвать цепную реакцию неконтролируемых изменений.
Например «Катехизис Католической Церкви», вышедший несколько лет назад под редакцией кардинала Й.Ратцингера, отводит папе весьма скромное место. Ему посвящена лишь небольшая глава, само название которой говорит о явной смене акцентов «Коллегия епископов и глава ее — Папа». Очевидно стремление затушевать истинную роль Римского епископа, хотя его реальная власть над Церковью не претерпела почти никаких изменений. «Папа, епископ Римский и преемник св. Петра, есть постоянное и видимое начало и основа единства епископов и множества верных». «Ибо Римский первосвященник, имеет над Церковью, в силу своей должности наместника Христа и пастыря всей Церкви, полную, верховную и вселенскую власть, которую он вправе всегда свободно осуществлять» «Коллегия епископов обладает властью не иначе, как в единении с Римским первосвященником в качестве главы».

БИБЛИОГРАФИЯ

Аквилонов Е. свящ. Церковь. Научные определения Церкви и апостольское учение о ней как о Теле Христовом. СПб., 1894.
Арсеньев Н.А. Православие, католичество, протестантизм. Париж, 1930. Беляев Н.Я. Основной принцип римского католицизма. Казань, 1895.
Ведерников А. Идея Церкви в сочинениях А.С.Хомякова // «Журнал Московской Патриархии», 1954, №7, с.47-59.
Второй Ватиканский собор. Брюссель, 1992.
Катехизис Католической Церкви. М., 1996.
Лебедев А. свящ. О главенстве Папы или разности православных и папистов в учении о Церкви. СПб., 1887.
Окружное Патриаршее и Синодальное Послание Константинопольской Церкви по поводу энциклики Льва XIII о соединении Церквей от 20 июня 1894 года (1895 г.) // Догматические послания православных иерархов ХУП-Х1Х веков о православной вере. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.
Окружное послание Единой, Святой, Соборной и Апостольской Церкви ко всем православным христианам (1848 г.) // Догматические послания православных иерархов ХVII-ХIХ веков о православной вере. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.
Троицкий В.Н. Очерки истории догмата о Церкви. Сергиев Посад, 1912.
Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях. — Сочинения Т.2, М., 1994.
Хомяков А.С. Церковь одна. — Сочинения Т.2, М., 1994.
Шпиллер В. свящ. Римско-католический догмат о главенстве папы в Церкви. (Критика в русской богословской литературе) // «Журнал Московской Патриархии», 1950, 12, с.44.

Догмат о вероучительной непогрешимости Римского первосвященника

Догмат о папской непогрешимости стал, по образному замечанию, «камнем преткновения и притчей во языцех» современного католичества. Хотя он был провозглашен сравнительно недавно, на I Ватиканском соборе 1870 г., но, наверное, ни одно из заблуждений Римо-католической церкви, за исключением, может быть, инквизиции не порождало большего соблазна в христианском мире.
Обращаясь к истокам развития папского догмата мы должны признать, что в той или иной форме представление о непогрешимости римского епископа существовало в Западной Церкви еще в древности и всегда было предметом особой заботы выдающихся представителей папства. Во всяком случае за 15 лет до I Ватиканского собора А.Хомяков имел основания писать, что «в убеждениях истинных католиков и на практике Западной Церкви папы были непогрешимы еще в средние века». Таким образом, заслуга I Ватиканского Собора, лишь в том, что он формально ограничил папскую непогрешимость вопросами вероучения и нравственности.
В течение первого тысячелетия христианский Запад более довольствовался единоначалием в своей практической церковной жизни, которое часто оказывало на нее весьма плодотворное влияние, но не решался еще открыто заявить о своей догматической власти как о праве. Filioque и другие новшества пытались оправдать ссылкой на их мнимую древность, представить их не нововведениями, а частью уже существующей традиции. Решающее значение в утверждении идеи непогрешимого папы сыграл Великий раскол, окончательно освободивший его от любой внешней зависимости.
Вскоре после Великого раскола возникла необходимость вероучительной консолидации самой Западной Церкви, утратившей связь с объединяющим соборным началом, которое пребывало в Церкви Вселенской. Как пишет об этом А.Хомяков «Или истина дана единению всех... или она дается каждому лицу взятому порознь». Сам Рим подал пример пренебрежения единством церковным и вероучительным, и теперь он вправе был ожидать подобного же отношения к себе со стороны Церквей Запада, которые еще сохраняли значительную степень самостоятельности.
С другой стороны, христианскому сознанию Запада пришлость столкнуться с болезненными надломами в своем духовном развитии: инквизиция, Реформация, а затем Просвещение и антицерковные революции — все это раз за разом подтачивало веру в саму способность осознанного духовного выбора и обостряло желание освободиться от него. Поэтому нет ничего удивительного в том, что в конце прошлого столетия церковное сознание католичества молчаливо согласилось переложить бремя этого духовного выбора и ответственности за него на римского первосвященника, предварительно наделив его непогрешимостью.
Было бы, однако, несправедливо утверждать, что церковный разум Римо-католической церкви безропотно согласился с этим угашением духа евангельской свободы. Созыву I Ватиканского собора предшествовала упорная борьба представителей так называемого ультрамонтанского движения, которое стремилось к утверждению абсолютной власти пап, со сторонниками преобразований в духе церковной конституционной монархии. Принятие догмата о папской непогрешимости столкнулось с серьезной оппозицией и на самом Ватиканском соборе и значительная часть отцов собора покинула его в знак протеста. После окончания Собора часть представителей оппозиции объединились в старокатолическое движение для того чтобы возродить вероучение и жизнь Западной Церкви до Великого раскола. С движением старокатоликов, вернее, с их попытками воссоединения с Православной Церковью для основания Поместной Православной Церкви Запада были связаны самые серьезные надежды православного богословия в прошлом столетии, которым, к сожалению, не суждено было сбыться.
В своем законченном виде учение о непогрешимости римского первосвященника, принятое на I Ватиканском соборе в 1870 г., гласит: «твердо держась предания, дошедшего до нас от начала Христовой веры, мы,... учим и объявляем, как богооткровенное учение, что когда римский первосвященник говорит ех саthеdга т.е. когда, исполняя свое служение, как пастырь и учитель всех христиан, он в силу своей высшей апостольской власти, определяет учение о вере и нравственности, которое должна содержать вся Церковь, он через Божественную помощь, обещанную ему в лице блаженного Петра, обладает тою непогрешимостью, которой Божественный Спаситель благоволил наделить свою Церковь, для определения учения относительно веры и нравственности, и что, поэтому такие определения римского первосвященника сами по себе, а не по согласию Церкви, неизменны».
По сути своей ватиканский догмат, как его иногда называют, является лишь оборотной стороной того мистического восприятия личности папы, о котором уже говорилось, вероучительным расширением верховной церковной власти, которой наделен епископ Рима. Если папа столь близок к Богу, что может решать, что должно делать, то он, безусловно, обязан знать это должное, быть пророком по должности. Человек мечтает переложить на кого-нибудь бремя личной свободы и ответственности, но, вместе с тем, он хочет уверить себя в том, что вверяет свою свободу именно тому, кто знает как ею распорядиться, имеет прямой доступ к истине. По выражению Л.Карсавина догмат о папской непогрешимости был «логическим выводом... из самой природы католической идеи. Раз существует видимо истинная церковь и в ней истинное учение и орган, хранящий его, необходимо, чтобы решения и мнения этого органа были непогрешимы, иначе истинное учение Церкви неведомо, а истинная Церковь невидима».
Православное богословие понимает непогрешимость Церкви как ее способность сохранять неизменно Христово учение, которое даровано всем людям на все времена. «Православная Церковь исключает возможность догматического прогресса и исходит из того, что христианское учение всегда тождественно в своем содержании, и развитие возможно лишь в степени усвоения богооткровенной истины, но не в ее объективном содержании, иными словами Дух Святый восполняет преподанное Господом, но Церкви не дано обетование новых откровений». Как гласит об этом Окружное послание (1848 г.): «принимающий новое учение признает как бы несовершенною преподанную ему православную веру. Но она, будучи уже вполне раскрыта и запечатлена не допускает ни убавления, ни прибавления...» .
В догмате о непогрешимости Римского первосвященника ее предмет понимается гораздо шире, не только как вероизложение уже существующего учения, но как определение новых учений. Если православное понимание области действия непогрешимости по сути своей консервативно, то католическое — прогрессивно. В самой Католической Церкви возможность догматического развития стала признаваться лишь с середины XIX в. и связана с появлением таких нововведений в ее жизни, которые не могли быть отнесены к древнему наследию неразделенной Церкви. Кардинал Джон Ньюмен, с именем которого связывается развитие этого учения, определил его в таких словах: «Св. Писание начинает собою процесс развития, которое им не завершается».
Идея догматического развития возникла в качестве необходимой предпосылки последующего утверждения непогрешимости Римского первосвященника, ибо такое развитие необходимо требует опоры на какой-либо внешний критерий, позволяющий определять истинность новых догматических откровений. Единственным критерием такого рода может служить Римский первосвященник, выступающий ех саthedra.
В православном миропонимании непогрешимость, как дар, основана на непреложном свойстве Церкви — ее святости, Церковь непогрешима, потому что свята. Для того, чтобы хранить богооткровенную истину недостаточно умозрительного знания о ней, необходимо знание внутреннее, претворенное в истинной жизни, в святости, ибо правое знание о Боге возможно только в праведной жизни в Нем.
Этот неотъемлемый дар святости принадлежит всей Церкви, в ее полноте Тела Христова. Церковь как Тело Христово предполагает равновеликую ответственность всех его составляющих в сохранении истины которой Оно живет. Только вселенскому единству Церкви земной и небесной, соборному единодушию клира и верных принадлежит истинная святость бытия святость, из которой рождается истинная непогрешимость веры. По словам «Окружного послания» 1848 г. «у нас ни патриархи, ни Соборы никогда не могли ввести что-нибудь новое, потому что хранитель благочестия у нас есть самое тело Церкви, т.е. самый народ».
Ватиканский догмат со всей очевидностью противоречит сохраняемому церковной полнотой тождеству истинной жизни и истинной веры. Он отчуждает вероучительную истину от нравственной, ибо, по учению Римо-католической церкви, «в частной жизни, в своем сознании, как верующий и как ученый, папа вполне погрешим и может быть даже весьма грешен, но, как верховный первосвященник, — он безупречный сосуд Духа Святаго, который сам движет его устами в учительстве Церкви. Таким образом, между хранителем истины — папой и истиной, сохраняемой им, нет внутренней связи, нет существенного тождества». Истина принадлежит не внутреннему свойству Церкви, а ее институту, Церковь «не потому непогрешима, что свята, а потому, что имеет верховного первосвященника», чрез которого при необходимости всегда действует Дух Божий.
Отчуждение вероучительной истины от Церкви есть одно из проявлений общего бегства от свободы и ответственности, которое породило сам институт единоличной церковной власти. Истина веры принадлежит всем верным Церкви, все верные облечены долгом сообща блюсти истину, но западная полнота церковная бежит своего долга и ответственности за его соблюдение и вверяет эту ответственность одному человеку — епископу Рима. Она отчуждает истину от среды святости, в которой она только и может пребывать — от полноты церковной, ибо непогрешимость Церкви покоится не на святости всей ее полноты, клира и верных, Церкви земной и небесной, а на институте папства.
Эта зависимость истины, принадлежащей только всей Церкви, от института — места и лица немыслима в православном веросознании, ибо, как гласит Окружное послание Восточных Патриархов: «Св. отцы... научают нас, чтобы мы не по престолу судили о православии, но о самом престоле и седящем на престоле — по божественным Писаниям, по соборным уставам и определениям и по вере, всем проповеданной, т.е. по православию непрерывного учения Церкви».
Непогрешимость римского первосвященника не произвольна и вступает в действие только при соблюдении ряда условий. Во-первых Римский первосвященник имеет право непогрешимого учительства не как частное лицо, а только когда он исполняет «свое служение, как пастырь и учитель всех христиан», т.е. действует ех саthedrа. Затем, область непогрешимость ограничена «учением о вере и нравственности».
При всей видимой стройности этих условий, нельзя не заметить их крайнюю неопределенность, недопустимую при различении божественной истины от частных определений. По сути, большинство папских определений так или иначе связаны с вопросами веры или нравственности, в любой энциклике он выступает, как пастырь Вселенской Церкви, и опирается на свой апостольский авторитет. Означает ли это, что все папские энциклики обладают «тою непогрешимостью, которою Божественный Спаситель благоволил наделить свою Церковь».
Обилие таких двусмысленностей вызвало недоумения сразу же после утверждения догмата о папской непогрешимости, но сам Пий IX категорически отказался дать четкие критерии ее границ, заявив в 1871 г: «Некоторые хотели, чтобы я разъяснил соборное определение еще больше и точнее. Я этого делать не хочу. Оно достаточно ясно». Неопределенность критериев непогрешимости усугубляется еще и тем, что «папа наделен даром активной и пассивной непогрешимости, т.е. дар непогрешимости пребывает в епископе Рима пассивно, когда он держится исповедания веры, и активно, когда он излагает вероучительное определение». Папа имеет полное право объявить любое из своих суждений относительно веры и нравственности, а таких большинство, богооткровенной истиной, т.е. большинство его высказываний потенциально непогрешимы, и могут действительно стать такими в любой следующий момент. Об этом свидетельствует, например, Л. Карсавин, которого нельзя заподозрить в антипатиях к католичеству, замечая, что «любое догматическое положение можно и отнести и не отнести в область безошибочных».
Существует, таким образом, область пассивной непогрешимости Римского первосвященника, которую наполняют веро- и нравоучительные положения, обладающие потенциальной непогрешимостью. Каждое из них может стать реально непогрешимым в католическом веросознании по воле Римского первосвященника, наделенного даром реализации своей пассивной непогрешимости в действительности. Определить границы этой области, как мы уже выяснили, почти невозможно, поэтому большинство высказываний Римского понтифика могут стать предметом его непогрешимого учительства.
Нетрудно убедиться, что такая возможность заставляет каждого католика относиться к любым словам первосвященника Рима как к потенциальной истине, она сообщает относительную непогрешимость большинству суждений правящего папы. Право непогрешимого учительства, вполне возможно, было даровано Римскому епископу не для того, чтобы он пользовался им, а для того, чтобы его паства знала, что он им может воспользоваться, смысл Ватиканского догмата состоит не в абсолютной непогрешимости отдельных высказываний папы, а в относительной непогрешимости всего, что он говорит и делает.
Нельзя недооценивать подспудного влияния этой относительной непогрешимости на сознание католического мира, достаточно отягощенное мистическим восприятием личности папы, о котором уже говорилось. Такое восприятие высказываний римского понтифика религиозным сознанием Римо-католической церкви подтверждают свидетельства, например, Н.Арсеньева, Л.Карсавина, митр. Никодима и др.
Но как только папа умирает, с прекращением его понтификата прекращается и действие этой потенциальной непогрешимости, ибо он уже не может реализовать ее. Фактически, каждый римский первосвященник имеет свою собственную непогрешимость, которая живет вместе с ним и умирает вместе с ним, дабы не осложнять жизнь его наследникам. Каждый первосвященник Рима имеет на время правления в своем распоряжении действенное средство влияния (если не давления) на сознание верующих и защиты от критики, которое уходит из жизни вместе с ним, чтобы ни Церковь ни его наследник не несли ответственности за его ошибки, ибо всегда можно, по выражению Л.Карсавина, «так понять и истолковать непогрешимость римской Церкви..., чтобы можно было... признать ошибающуюся безошибочность папских решений».
В этой связи нельзя не заметить, что римские первосвященники весьма предусмотрительно почти никогда не пользовались правом вероопределения ех саthedra, оставляя своим преемникам свободу будущих истолкований и, если необходимо, опровержений.
То, что основной целью догмата о непогрешимости епископа Рима в делах веры и нравственности было и остается стремление к потенциальной непогрешимости любых его суждений косвенно подтверждает расширительное развитие, которое эта потенциальная составляющая папской непогрешимости получила на II Ватиканском соборе. В догматическом постановлении «О Церкви», верующим предписывается подчинение не только официальным вероучительным определениям папы, но и тому, что говорится не ех саthedra: «Это религиозное подчинение воли и разума должно особенно проявляться в отношении аутентичного учительства Римского первосвященника, даже когда он не говорит «ех саthedra»; следовательно, его верховное учительство должно приниматься с благоговением, суждение, им высказанное, приниматься чистосердечно согласно выраженной им мысли и воле, или в частом повторении одного и того же учения, или же в самой форме выступления».
Дальнейшее развитие этого психологического механизма мы можем наблюдать в новом «Катехизисе Католической Церкви». В нем уже явственно говорится о том, что использование дара непогрешимости «может облекаться в различные проявления», ибо: «Божественная помощь дана... преемникам апостолов, учащим в общении с преемником Петра, и, особым образом, епископу Римскому, когда, не претендуя на безошибочное определение и не вынося «окончательного решения», они предлагают... поучение, которое приводит к лучшему разумению Откровения в вопросах веры и нравственности. Верующие должны дать «религиозное согласие своего духа» такому обычному поучению; это согласие отличается от согласия веры, но в то же время продолжает его».
История изобилует примерами заблуждений и даже еретических суждений римских епископов, наиболее очевидными примерами которых являются полуарианское исповедание папы Либерия в IV в., монофелитство папы Гонория в VII в.

БИБЛИОГРАФИЯ

Арсеньев И. Ультрамонтанское движение в XIX в. до Ватиканского Собора 1869-70 гг. Харьков, 1895.
Беляев Н.Я. Догмат папской непогрешимости. Историко-критический обзор. Вып. 1. Папский догмат в процессе образования и развития до XIV в. Казань, 1882.
Второй Ватиканский собор. Брюссель, 1992.
Карсавин Л.П. Католичество. Пг., 1918.
Катехизис Католической Церкви. М., 1996.
Лебедев АЛ. О главенстве Папы или разности православных и папистов В учении о Церкви. СПб., 1887.
Лопухин А.П. История христианской Церкви в XIX в. Т.1-2, СПб., 1900-01.
Окружное Патриаршее и Синодальное Послание Константинопольской Церкви по поводу энциклики Льва XIII о соединении Церквей от 20 июня 1894 года (1895 г.) // Догматические послания православных иерархов XVII-XIX веков о православной вере. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1995.
Хомяков А.С. Несколько слов православного христианина о западных исповеданиях. — Сочинения Т.2, М. 1994.

История и догматическая сущность римо-католического учения об исхождении Св. Духа (filioque)

Учение Римо-католической церкви об исхождении Св. Духа не только от Отца, но и Сына, явилось одной из основных догматических причин разделения Церквей и до сих пор остается важнейшим вероучительным заблуждением католичества, которое препятствует любому возможному единению.
В качестве богословского мнения учение о filioque возникло задолго до разделения Церквей. Оно исходит из своеобразного толкования ряда евангельских отрывков, в которых можно усмотреть указания на такое исхождение. Например, в Евангелии от Иоанна (15:26) Спаситель говорит: «Когда же приидет Утешитель, Которого Я пошлю вам от Отца, Дух истины, Который от Отца исходит», и в Его словах усматривается прямое доказательство исхождения от Него Св. Духа, Которого Иисус обещает послать от Себя. Очень часто используется место из Ин.20:22, известное толкованием на него Бл. Августина, когда Иисус «сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго». Подобным же образом изъясняются слова ап.Павла в Послании к Галатам «Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего» (Гал. 4:6) и ряд других отрывков.
Следует учитывать, что евангельское представление о Третьем Лице Св. Троицы не отличается такой же полнотой и определенностью как ветхозаветное учение о Боге-Отце и новозаветное учение о Боге-Сыне. Почти все, известное нам о Третьем Лице Св. Троицы, содержится в прощальной беседе Господа с учениками на Тайной Вечери в изложении Евангелия от Иоанна. Парадоксальным образом мы больше знаем о благодатном участии Св. Духа в жизни мира, чем о его Троическом бытии. Принципиальная ограниченность земных представлений в описании троических отношений, о которой писал св. Григорий Богослов: «Объясни... мне нерожденность Отца, тогда и я отважусь естествословить о рождении Сына и об исхождении Духа» более всего коснулась образа исхождения Св. Духа. Достаточно рано односторонние воззрения на Второе Лицо Св. Троицы проявились в савеллианской и македонианской ересях.
Значительное развитие это учение получило на II Вселенском Соборе, отцы которого вместо краткой никейской формулы «веруем и во Святаго Духа» дали развернутое определение «и в Духа Святаго, Господа Животворящего, Иже от Отца исходящего», которое достаточно определенно свидетельствует о способе исхождения Св. Духа и не дает оснований для разномыслии, впоследствии утвердившихся в западном богословии в учении об исхождении Его «и от Сына».
Распространение на Западе учения о filioque связывают с именем Бл. Августина, который учил о Св. Духе как «о самом общении Отца и Сына и,... той самой божественности, под которой разумеется... взаимная любовь между собою Того и Другого». На его авторитет прямо ссылается Толедский собор: «Мы принимаем учение великого учителя Августина и следуем ему».
Действительно, именно Бл. Августин впервые авторитетно заявил об исхождении Св. Духа «и от Сына» в толковании эпизода из Евангелия от Иоанна (20:22), когда Иисус «сказав это, дунул, и говорит им: приимите Духа Святаго». По мысли Бл. Августина «почему нам не веровать, что Св. Дух исходит и от Сына, когда он есть Дух также Сына? Ибо если бы он не исходил от Него, то, явившись ученикам после Своего Воскресения, Он — Сын — не дунул бы на них, говоря: приимите Духа Святаго, ибо что другое означало оное, если не то, что Св. Дух исходил и от Него».
Однако многие исследователи справедливо обращают внимание на то, что «Августин в различных смыслах понимал исхождение Духа от Отца и исхождение от Сына... под исхождением Духа от Отца он разумел исхождение Его... по началу Своего бытия», тогда как «под исхождением Духа от Сына он разумел... совечное с Его исхождением от Отца пребывание в Сыне». Бл.Августин, несомненно, стоял у истоков учения о filioque, но он не придавал этим словам того значения, которое оно приобрело в позднейшем развитии и отнюдь не считал его догматической истиной.
Тем не менее богословские мнения об участии Сына в изведении Св. Духа получили распространение в Западной Церкви, например, в лице папы Льва Великого, Проспера Аквитанского, Павлина Ноланского, а позднее, — папы Гормизда и Исидора Севильского. Впервые filioque получило церковное признание в Испании, на Толедском соборе 589 г., причем, скорее по практическим чем догматическим соображениям. На этом соборе Православие приняли вестготы-ариане, и для того, чтобы догматически восполнить арианское умаление троического достоинства Второго Лица Св. Троицы, оно было усилено дополнительным троическим качеством изведения Св. Духа. Равночестное со Отцем участие Сына в изведении Третьего Лица Св.Троицы должно было утвердить в глазах ариан равное троическое достоинства Сына и Отца.
Учение о filioque, очевидно, не было известно за пределами латинского мира вплоть до VII в., когда внимание восточного богословия привлекло исповедание веры папы Феодора I, содержавшее filioque. Разрешением этого недоумения занялся св. Максим Исповедник, и, по изучении дела, он пришел к выводу о том, что «многочисленными свидетельствами они доказали, что они не делают из Сына причину Св. Духа, ибо они знают, что единое начало и Сына и Духа есть Отец — Одного через рождение, Другого — через исхождение. Но их формулировка имеет целью показать, что Дух исходит через Сына и, таким образом, установить единство и тождество сущности.» В этом определении св. Максима мы встречаем несколько двусмысленную формулировку «через Сына», об истинном значении которой будет сказано позже.
Послание св. Максима Исповедника умиротворило Восток, пока в 808 г. не произошел второй случай с франкскими монахами-паломниками, прибывшими в с Иерусалим. Во время совершения литургии они пели Символ веры с filioque, что не ускользнуло от внимания местных иноков и послужило поводом для нового разбирательства, но заслуживает внимания то, что прещений на франков Иерусалимская Церковь не наложила.
Первая попытка добиться общего признания filioque Западной Церковью произошла на Аахенском соборе 809 г. Причины вновь были более историческими, чем собственно церковными. Решение об исхождении Духа Святаго от Отца и Сына было принято под влиянием франкского императора Карла Великого, который участием в догматических делах Церкви стремился утвердить свое не только государственное, но и церковное равноправие с византийскими императорами.
Следует сказать, что признание filioque в Западной Церкови было далеко не всеобщим. Попытки догматизировать это учение послужили причиной серьезных догматических споров в конце VII-VIII вв., против изменения соборно утвержденного Символа веры высказывались многие видные западные богословы, например, Алкуин. Папа Лев III не мог заставить Карла отказаться от filioque, но сам решительно отказался принять эту вставку, потому что «незаконно писать или петь ее там, где она была запрещена Вселенскими Соборами».
Критическое богословское рассмотрение западного учения об исхождении Св.Духа предпринял в IX столетии патриарх Константинопольский Фотий, который изложил четыре группы доводов против такого образа мыслей в сочинении «Тайноводство о исхождении Духа Святаго». На Свято-Софийском соборе 879-70 г. было запрещено измененять Никео-Цареградский Символ веры и Западная Церковь в лице папы Иоанна VIII подтвердила это фактическое осуждение filioque.
Однако решения Свято-Софийского собора лишь на время приостановили догматизацию учения об исхождении Св.Духи «и от Сына». В 1014 г. папа Бенедикт VIII включил filioque в западный символ веры и ускорил этим назревавшее разделение Церквей. Многие исследователи соглашаются в том, что истинной причиной раскола 1054 г. была не столько догматическая сторона учения об исхождении Св. Духа от Отца и Сына, сколько сам факт «посягательства епархиального мнения на вселенское единоверие». Как частное богословское мнение Запада и даже как теологумен оно было известно Востоку как минимум в течение нескольких столетий, но «многие западные отцы древней Церкви, проповедавшие filioque жили и умирали в общении с Восточной Церковью, которая равно чтит их память. Патриарх Фотий, боровшийся с этим учением, тем не менее имел общение с Западной Церковью». Решительное осуждение вызвало скорее не само учение о filioque, а попытка его догматизации. Восточная Церковь восстала против открытого попрания правил целого ряда соборных постановлений, в частности, 7 правила III Вселенского Собора, которые категорически запрещали любое изменение Никео-Цареградского Символа веры.
После Великого раскола учение об исхождении Св. Духа неизменно оказывалось в центре любой полемики или унии Востока с Западом. Обоснованию этого догматического мнения посвящали свои труды выдающиеся схоластики Запада, прежде всего Фома Аквинский. Окончательное догматическое утверждение в Римо-католической церкви оно приобрело как раз на объединительных соборах: Лионском (1274 г.) и Ферраро-Флорентийском (1437-39 гг.). На Востоке тема filioque получила основательную богословскую разработку, в частности, в трудах Константинопольского патриарха Григория Кипрского и святителя Григория Паламы.
Осуждение учения о filioque было подтверждено «Окружным посланием восточных патриархов» 1848 г., где прямо говорится о том, что «учение... об исхождении Святаго Духа есть и именуется ересью, а умствующие так еретиками, по определению святейшего Дамаса, папы Римского, который говорил так «кто об Отце и Сыне мыслит право, а о Духе Святом неправо, тот еретик».
В конце XIX — начале XX вв. значительное участие в изучении проблемы filioque принимали русские православные богословы. Обостренный интерес к ней был вызван попытками воссоединения с Православной Церковью старокатолического движения, вероисповедание которого унаследовало римо-католическое учение об исхождении Св. Духа. В русской богословской науке сложилось два основных мнения о подлинной природе этого учения.
Одно из них представлено, в частности, В.Болотовым в его знаменитых тезисах о filioque. Вместе с рядом других богословов он считал, что учение о filioque можно признать теологуменом, имеющим право на существование и получившим еще в древности косвенное признание Восточной Церкви.
Другое мнение, которого придерживался, ряд современников В.Болотова, а затем, в частности, В.Лосский отстаивало глубокую догматическую разницу между православным пониманием исхождения Св. Духа и римо-католическим учением, усматривая в нем причину различного понимания триадологии.
Если историческая роль filioque представляется достаточно ясной, то его богословская оценка затрудняется тем, что некоторые восточные отцы, в частности, св. Максим Исповедник, чьи слова были приведены выше, св. Василий Великий, св. Григорий Нисский и св. Григорий Богослов, а также св. Иоанн Дамаскин допускали выражения, предполагавшие исхождение Св. Духа от Отца чрез Сына, например, св. Иоанн Дамаскин писал «Бог... всегда был Отцом, имея из себя самого Свое Слово и чрез Свое Слово исходящего из Него Своего Духа». В «Определении православия... патриарха Тарасия», одобренном VII Вселенским Собором и папой Адрианом, говорится: «Верую во Единого Бога Отца Вседержителя, и во единого Господа Иисуса Христа, Сына Божия... и в Духа Святаго, Господа животворящего, от Отца чрез Сына исходящего».
Догматический смысл формулировки «чрез Сына» состоит в том, что такого рода исхождение Св. Духа «от Отца чрез Сына» отличается по своей природе от Его вневременного исхождения «от Отца», в котором Он обретает Свое троическое бытие. Исхождение от Отца есть исхождение от Первопричины в пределах Св. Троицы, тогда как исхождение «чрез Сына» понимается православным богословием как «энергийное сияние», исхождение Св. Духа из пределов Св. Троицы для благодатного освящения мира.
Константинопольский патриарх Григорий Кипрский в XIII столетии весьма поэтично изъяснил догматическое значение исхождения Св. Духа «чрез Сына»: «Дух имеет Свое бытие от Отца, Который есть единственная Причина, из Которой Он исходит вместе с Сыном Своим, свойственным Ему способом, являясь одновременно через Сына, через Него и при Нем возсиявая — так же как свет исходит от солнца вместе с лучом, сияет и является через него и при нем и даже от него.... ведь и вода, которую черпают из реки существует из нее; так и свет существует из луча. Но ни тот, ни другая не имеют причиной своего бытия эти две вещи».
В своем богомыслии как Запад так и Восток исходил из тех наименований и ипостасного порядка Лиц Св. Троицы, которые были указаны Самим Господом в заповеди «идите, научите все народы, крестя их во имя Отца и Сына и Св. Духа» (Мф.28:19)
С другой стороны, человеческий разум невольно пытался постичь тайну небесного бытия Лиц Св. Троицы, прилагая к ним смысловую окраску, которую их имена имели в земных представлениях. При этом общее представление о Третьем Лице Св. Троицы во многом определялось его наименованием в Евангелии, т.к. более полного знания о Нем Откровение нам не дает.
Рассматривая filioque как соблазн человекоуподобления в представлениях о божественном бытии Св. Троицы мы видим как искажающее воздействие человеческого сознания проникает чрез наименование Лиц Св. Троицы в образ постижения Их неизреченного бытия. Слово Божие — Вторая Ипостась Св. Троицы имеет вечное бытие с Богом-Отцом, временное Его воплощение превосходило пределы нашего постижения, поэтому, если Родителю усвояется имя — Отец, а Родившемуся — Сын, то только в их явлении человеку. Наименование Третьего Лица Духом Святым также не что иное как снисхождение к человеческим понятиям. Неизбежность такого снисхождения остается единственной причиной того, что Первая, Вторая и Третья Ипостаси Св. Троицы умопредставляются как Отец, Сын и Св. Дух. Суждение об их внутренней жизни не может быть основано на этом человеческом умопредставлении. Нам известно только, что Первое Лицо Св. Троицы является причиной бытия Сына и Св. Духа, внутренняя же жизнь Божества недоступна человеческому определению. Другими словами, богословие может только утверждать, что в Боге Три Ипостаси одинаковой совечности, и что Одна из Них — причина бытия Двух Других. Об остальном Бл. Августин говорил, что «это не может изъяснить язык даже ангельский, а не то человеческий» .
Два первых Лица Св. Троицы обладают совершенно определенными собственными чертами, которые позволяют различать род их троического бытия без всякого смешения. Логическая связь Отца и Сына есть связь непосредственная... Оба понятия немыслимы одно без другого, ибо когда мы произносим слово «Отец», то мы тем самым мыслим эту личность обладающей свойствами отца, то есть имеющим Сына. Логическая связь Отца и Духа Святаго уже не имеет такой силы, ибо между словами «Отец» и «Дух» нет столь же непосредственной связи как между «Отец» и «Сын». У нас нет и Господь не открыл нам какого-либо особого наименования третьей Ипостаси, которое связывало бы ее с именем первой столь же необратимо как последняя связана со второй. «Отец» и для Духа Святаго является прежде всего как Отец Сына" (Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // ЖМП. 1973, № 9. С. 63). В этом и заключается логический соблазн рассудочного восприятия откровения о Св. Троице как идущего от Отца к Сыну и чрез Сына ко Св. Духу (Филарет (Вахромеев), архиеп. О филиокве (К дискуссии со Старокатолической Церковью). ЖМП. 1972, №1. С.66).
Кроме того сама историческая последовательность откровения Лиц Св. Троицы в Св. Писании, повествующем вначале о Боге-Отце и прикровенно — о Боге-Сыне, затем — о Боге-Сыне и прикровенно — о Св. Духе может восприниматься рациональной богословской мыслью как обоснование того неравноценного рода троического бытия Св. Духа, который утвердился на Западе с принятием filioque.
Св. Дух в учении о Св. Троице отличает, по словам В.Лосского «характерная безымянность». По мысли Фомы Аквинского у Третьего Лица Св. Троицы нет собственного имени и имя «Дух Святый» дано ему согласно обычаю Священного Писания. Наименование Святаго Духа указывает черты бытия, приложимые, в известной степени, и к Отцу и к Сыну, которым присуща и духовная природа и святость. Таким образом, определяющие бытие Св. Духа признаки могут более выражать содержание всей троичной жизни, нежели собственное ипостасное бытие Третьего Лица или, по словам В. Лосского, «наименование «Дух Святой» как таковое можно было бы также относить не к личностному различению, а к общей природе Трех». С известной долей уверенности, мы можем говорить, что в этом же русле развивалась и мысль Бл. Августина, когда он говорил Св. Духе как «о самом общении Отца и Сына и..., той самой божественности, под которой разумеется... взаимная любовь между собою Того и Другого». В данном случае мы опять-таки видим указание на личное, ипостасное свойство Третьего Лица Св. Троицы, соотнесенное с бытием двух первых Лиц и Св. Дух становится как бы зависимым, служебным Лицом Св. Троицы, Его собственное ипостасное бытие угнетено.
Подобная же неопределенность отличает наше человеческое представление об образе обретения Св. Духом Своего Троического бытия, ибо «термин «исхождение» можно принимать за выражение, относящееся не к одному только Третьему Лицу». Оно не имеет той силы единосущия Отцу, которую предполагает рождение Сына.
Соблазн filioque состоит, прежде всего в том, что вносится разделение в единую Первопричину бытия лиц Св. Троицы, которой является Бог-Отец. Появляются два источника троической жизни, некий намек на двоицу: Отец, рождающий Сына и Отец вместе с Сыном, изводящие Св. Духа. Становится непонятным, как можно мыслить Бога-Отца — Единой причиной видимого и невидимого мира, если рядом с Ним будет существовать сопричина, хотя бы и в лице Сына.
Учение об исхождении Св. Духа «и от Сына» укрепляет преобладание усийного начала в троической природе, «превосходство природного единства над личностной троичностью». Сохранить ипостасное различение Лиц Св. Троицы возможно только в пределах православного богословия, которое укрепляет это различение двумя особыми способами происхождения — рождением Сына и ничем не умаленным по сравнению в ним исхождением Св. Духа.
Принимая во внимание трудности богословского осмысления образа троического бытия Третьего Лица Св. Троицы, православное сознание в любом случае не может согласиться с фактом произвольного изменения соборно утвержденного Символа веры, которое послужило основной причиной Великого раскола и несомненно остается на совести духовных вождей Запада.

БИБЛИОГРАФИЯ
Богородский Н.М. Учение св. Иоанна Дамаскина об исхождении Святого Духа, изложенное в связи с тезисами Боннской конференции 1875 г. СПб., 1879.
Болотов В.В. К вопросу о Filioque. СПб., 1914.
Воронов Л. свящ. Вопрос «О Филиокве» с точки зрения русских богословов // «Богословские труды», сборник, посвященный 175-летию ЛДА, с. 157-75.
Зерникав А. Православно-богословские исследования об исхождении Святаго Духа от одного только Отца. Т. 1-2. Почаев, 1902.
Китайский А.Л. Об исхождении Св.Духа. (По поводу старокатолического вопроса) // «Христианское чтение», 1893, Ч.1, с.401-25.
Кохомский С.В. Учение Древней Церкви об исхождении Святого Духа Историко-догматический очерк. СПб., 1875.
Лосский В.Н. Исхождение Святого Духа в православном учении о Троице // «Журнал Московской Патриархии», 1973, №9, с.62-71.
Некрасов А. Учение св. Иоанна Дамаскина о личном отношении Духа Святого к Сыну Божию. Казань, 1889.
Родзянко В. свящ. Как разрешить проблему Филиокве? // «Вестник Русского западно-европейского патриаршего Экзархата», 1955, №24.
Романидис И. свящ. Филиокве. // «Вестник Русского западно-европейского патриаршего Экзархата», 1975, №89-70, с.89-115.
Филарет (Вахромеев). архиеп. О филиокве. (К дискуссии со Старокатолической Церковью). — «Журнал Московской Патриархии», 1972, 1, с.62-75.

Форумы