Зольникова Н.Д. «Статии» инока Никодима и «Поморские ответы»: Проблемы влияния и переработки

Инок Никодим (1745–1784 гг.) — крупная фигура среди старообрядцев-поповцев XVIII в. Он много путешествовал по России, принял постриг на Иргизе, жил в Стародубских монастырях, активно участвовал в работе Собора 1779 г. на Рогожском кладбище, на котором был решен долго обсуждавшийся вопрос о способе приема в старообрядчество духовенства из Русской Православной Церкви. Как и многие его одноверцы, инок Никодим мечтал об обретении старообряцами полной священной иерарахии. Хорошо известный таким влиятельным людям, как граф П. А. Румянцев и князь Г. А. Потемкин, он использовал религиозный либерализм правительства Екатерины II и сделал попытку добиться для староверов права иметь свой епископат, о чем вел соответствующие переговоры с православными архиереями. В доказательство того, что сторонникам «старой веры» невозможно присоединиться к Русской Церкви, незадолго до своей смерти инок Никодим подал в Синод обширную рукопись с обличением «погрешностей господствующей церкви». В 1911 г. сочинение инока Никодима, не имевшее, судя по всему, названия, было опубликовано под заглавием «Статии» в качестве бесплатного приложения к журналу старообрядцев Белокриницкого согласия «Церковь» — как указано в предисловии, по двум спискам из библиотеки Рогожского кладбища[1]. В печатном виде оно насчитывает 314 страниц; его оглавление демонстрирует широкий охват разногласий между старообрядчеством и православной Церковью.

За полтора десятка лет до публикации это сочинение привлекло внимание одного из выдающихся полемистов своего времени, председателя миссионерского братства св. Петра митрополита архимандрита Павла Прусского. Его критический разбор произведения инока Никодима был напечатан в «Братском слове» (№ 14–20 за 1886 г. и № 1–2 за 1887 г.), затем выпущен отдельным оттиском в 1887 г. Архимандрит Павел обратил внимание на знакомство Никодима с «Поморским ответами»; более того, он пришел к выводу, что инок Никодим «почти рабски следовал «Поморским ответам», из которых заимствовал большую часть своих предъявлений против Церкви». Архимандрит Павел установил, что 23 «Никодимова вопроса» имеют аналоги в «Поморских ответах» и только 7 вопросов не имеют прямых соответствий[2]. Основная цель православного полемиста носила миссионерский характер: доказать неосновательность нападок старообрядца на выдающихся писателей церкви пореформенного периода. Второй мишенью архимандрита Павла были, по его собственному признанию, «Поморские ответы» как основной источник сочинения Никодима. В данном случа интересует иной аспект: характер и направление переработки Никодимом исходного материала. Известно, что выговские поморцы помогли в свое время поповцам, написав для них «Ответы Александра, диакона» («Дьяконовы ответы»), когда нижегородский епископ Питирим предъявил последним список вопросов о разногласиях с православной церковью. «Дьяконовы ответы», естественно, оказались весьма близки к «Поморским ответам». «Статии» инока Никодима – иное дело, это сочинение было создано беглопоповцами. Встает вопрос о том, как повлиял авторитетнейший труд выгорецких книжников на работу беглопоповского писателя, пользовавшегося признанием не только в своей среде, но и, в частности, у представителей верхушки белокриницкого согласия.

Обратимся к структуре обоих сочинений. Поморский памятник написан в вопросо-ответной форме, каждый раздел, состоящий из вопроса и ответа, снабжен номером. Есть в «Поморских ответах» и более мелкие деления. Так, чрезвычайно объемный ответ 50 разграничен на «статии», различающиеся тематикой; в ответе 16 можно отметить ряд «показаний»; ответ 65 делится на 3 «истязания» и т. д. «Статии» инока Никодима вопросо-ответной структуры не имеют, но названия разделов текста напоминают перечисленные выше. Это касается прежде всего такой позиции, как «статия». Сочинение инока Никодима разделено на 6 крупных статей, которые дробятся на «показания», имеющие сплошную нумерацию независимо от номера статьи. «Показания» являются основной смысловой организующей структуры сочинения: тематическая логика при переходе от одной статьи к другой не просматривается, деление на «статии» можно без ущерба для организации текста убрать. Похоже, что сложная структура попросту казалась автору более «солидной». Таким образом, названия подчиненных градаций в «Поморских ответах» не только употребляются и в «Статиях», но приобретают в них основное значение. Еще одна особенность «Статей»: «показание» 28, единственное из всех, имеет членение на 15 глав и сопровождается сгруппированными в конце «разъяснениями» на эти главы. Последние представляют собой собранные из нескольких «никонианских» изданий нападки на старообрядцев, «разъяснения» же — обстоятельные их опровержения. Эта часть «Статей» ближе всего находится к вопросо-ответной форме «Поморских ответов», по сути является ее вариацией.

Обратимся к текстовым заимствованиям в «Статьях» из «Поморских ответов». Наиболее яркий пример — разоблачение поморцами фальшивки — так называемого требника Феогноста в той его части, где описано именословное благословение. Инока Никодима привлекли остроумные филологические рассуждения Денисовых о том, что апостолы не могли передать христианам обычай благословлять, складывая пальцы так, чтобы они изображали сокращенное написание имени Спасителя: IС ХС. Главный аргумент Денисовых: апостолы были евреями, по-еврейски же Христос — Мессия, следовательно, предлагаемое именословное благословение — подделка. Посмотрим, как использует указанный текст инок Никодим (выделено в тексте мной.— Н. З.).

 Сравнение приведенных отрывков обнаруживает у инока Никодима немало прямых заимствований из «Поморских ответов», остальное весьма близко перефразировано. При этом очевидно: Никодим «не дотягивает» до уровня Денисовых, самые сложные филологические рассуждения он предпочел не переносить в свое сочинение. Его раздел существенно уступает по объему обстоятельному 9-му ответу поморского памятника. Тем не менее Никодим не ограничивается только текстом последнего, но вводит новый материал. Он дополняет свой исходный источник однотипными примерами, добавляя их из «Щита веры» Афанасия Холмогорского и др. Но инок Никодим, как выясняется при сравнении, заимствует не только текст, но и сам метод рассуждений поморских полемистов. Так, разбирая свидетельства о троеперстии, авторы «Поморских ответов» делают акцент на противоречиях в новопечатных книгах, обнаруженных в изложении Слова, приписанного в этих изданиях Софронию Иерусалимскому. В данном случае сопоставлялись пресловутый Требник Феогноста, Скрижаль, а также пореформенные псалтири и «часословцы»[3]. Инок Никодим в 7-м «показании» также обращает внимание на противоречия в новопечатных книгах. Но у него они иные, чем в 9-м ответе: речь идет о расхождении между утверждениями о форме благословляющего перстосложения воскресшего Христа, которые Никодим обнаружил, с одной стороны, в «Жезле правления» Симеона Полоцкого (именословное благословение), а с другой — в «Розыске о раскольнической брынской вере» Димитрия Ростовского (благословляющий жест всей дланью)[4].

Точно так же инок Никодим обработал наблюдения о противоречивом толковании «никонианами» символики троеперстия, обнаруженные им в «Дьяконовых ответах»^[5]. Как известно, в дониконовском двуперстии соединение указательного и среднего пальцев толковалось как символ двойной природы Христа, а другие 3 пальца символизировали Св. Троицу. На соборе 1666–1667 гг. указанное перстосложение было заменено троеперстием, в котором сложенные вместе большой, указательный и средний пальцы символизировали Троицу, остальные 2 пальца богословской нагрузки не имели, считались «праздными». В «Дьяконовых ответах» кратко указано, что хотя постановление собора было повторено в «Скрижали», но практически сразу после этого, в частности в «Жезле правления» (Симеона Полоцкого) и в «Увете духовном» (Афанасия Холмогорского), появилось иное толкование: 2 «праздные» пальца теперь символизировали двойную природу Христа[6].

Инок Никодим подхватывает и развивает это наблюдение. Он цитирует постановление собора 1667 г. о «праздных» пальцах; на той же позиции, констатирует инок, находятся «Скрижаль», «Пращица» и Слово, «еже о извещении чудесе… Иоакима, всея России Патриарха, в лето 7185 напечатася»[7]. Им противопоставляются «Жезл правления», «Увет духовный», на которые ссылались и авторы «Дьяконовых ответов», а также гораздо более позднее обличение старобрядцев — сочинение, которое, как писал инок Никодим, принадлежало Никифору Астраханскому[8]. Во всех них о троеперстии говорится уже как о символе не только Св. Троицы, но и двойной природы Христа[9]. Как видим, инок Никодим расширил по сравнению со своим главным источником круг «никонианской» литературы, содержащей как то, так и другое толкование. Раздел в «Статиях» более обширен, чем в «Дьяконовых ответах», в основном за счет обильного цитирования противников.

примером полного «усвоения» иноком Никодимом текста поморских авторов является показание 26 статьи 6, одноименного статье 19 ответа 50 «Поморских ответов»: «О воскресении мертвых». Поморцы начинают свою статью с опровержения новопечатных книг («Скрижали» и «Книги об антихристе» Стефана (Яворского)), в которых говорится о сохранении пола людей после воскресения. Неправота «никониан» доказывается цитатами из святоотеческой и другой авторитетной литературы: ответа свт. Афанасия Великого князю Антиоху, Благовестного евангелия Феофилакта Болгарского, Катихизиса Лаврентия Зизания, сочинений прп. Максима Грека и др. Показание 26 также начинается с протеста против этого утверждения о воскресших, правда, с некоторыми отличиями от 19-го ответа. Так, Никодим не упоминает «Скрижал», и хотя «Книгу об антихристе» он называет, однако как анонимную, не сообщая об авторстве Стефана (Яворского). При этом несомненно, что речь идет об одном и том же издании: в «Статиях» приводится обширная цитата со ссылкой на л. 128 труда Рязанского митрополита; тот же лист указан, правда без цитирования, и в «Поморских ответах». В обоих старообрядческих памятниках приводится цитата из сочинения свт. Афанасия Великого, у инока Никодима цитата длиннее. После нее автор «Статей» приводит отрывок из Благовестного Евангелия, полностью совпадающий с помещенным в «Поморских ответах» в аналогичной последовательности. Однако и тут инок Никодим добавляет несколько деталей по сравнению со своим образцом: рядом со ссылкой на Евангелие он ставит имя Феофилакта Болгарского, а также номер главы и листа. В «Поморских ответах» после этого текста помещена цитата из Катихизиса Лаврентия Зизания. Инок Никодим использует ее в том же объеме, но в другой последовательности, поместив ее в самом конце показания и несколько поменяв характер ссылки на источник: указание на гл. 21, имеющееся в «Поморских ответах», опущено, зато появляется отсылка к л. 89, отсутствующая в последних. Далее в обоих сочинениях следует одинаковая цитата из «Душезрительного зерцала» (ссылка на него у инока Никодима вновь слегка отличается). После этого текста в «Поморских ответах» помещена выдержка из сочинения прп. Максима Грека. Она присутствует и у инока Никодима с небольшими стилистическими отличиями (возможно, использовался другой список), но помещена после цитаты из Благовестного евангелия. В показании 26 рассуждения автора на этом заканчивается. Обойдясь без полемики со «Скрижалью» в начале раздела, инок Никодим не переносит из «Поморских ответов» и их критику за то, что в ней Афанасию Великому приписываются слова, отсутствующие в древних переводах. Как видим, при сравнении указанных разделов обоих памятников налицо как значительные заимствования иноком Никодимом разработок «Поморских ответов», так и его попытки закамуфлировать этот факт.

Небольшие одноименные разделы «О Христове молении» (статья 16 ответа 50 поморского памятника и показание 5 статьи 1 у инока Никодима) практически идентичны по структуре. В обоих случаях текст начинается полемикой с автором «Увета духовного», утверждавшим, что Христос молился Богу на коленях, а не простершись на земле. Отличие состоит лишь в том, что в «Поморских ответах» положение «Увета...» кратко пересказано, а инок Никодим приводит достаточно объемную цитату. Все остальное место и в том, и в другом старообрядческом сочинении занято свидетельствами правоты староверов от евангелий до святых отцов и авторитетных церковных писателей. Инок Никодим позаимствовал у поморцев большинство таких свидетельств, но вновь обошелся с ними творчески. Краткий пересказ в «Поморских ответах» утверждений старца Артемия инок Никодим превращает в более подробный текст с цитированием, по сравнению с выговцами Никодим уделил больше внимания Зиновию Отенскому (объясняется, кто он такой, приводятся сведения о его тексте и т. д.; все это сопровождается цитатой). Полностью совпадают в двух рассматриваемых разделах отсылки к Евангелиям с цитатами о поклонах при молении и указанием имен и зачал, однако, как и во многих аналогичных случаях, инок Никодим опускает ряд других источников на ту же тему, имеющихся в «Поморских ответах». Это не коснулось цитаты из произведения Черниговского епископа Лазаря (Барановича), противоречащей «Увету...»: инок Никодим особенно тщательно отслеживал случаи противоречий в трудах обличителей старообрядчества[10].

Полемикой с «Пращицей» нижегородского епископа Питирима начинается как статья 14 ответа 50 «Поморских ответов», так и показание 18 статьи 4 инока Никодима. Однако инок Никодим, обличая те же, что и выговские авторы, положения «Пращицы» об отмене ряда земных поклонов во время церковной службы, цитирует ее гораздо обильнее, нежели поморцы[11]. Древняя же православная литература по теме, подтверждающая правоту староверов, у противников нижегородского епископа опять-таки зачастую одна и та же: и те, и другой цитируют Слово 57 Никона Черногорца, 6-ю главу «древлехаратейного» устава Саввина монастыря, приводят одинаковый текст свт. Марка Ефесского и т. д.[12] Разумеется, речь идет о заимствованиях инока Никодима из «Поморских ответов».

Менее близки тексты «О имени Христа Спасителя» (статья 1, показание 3 «Статей») и «О имени Исусове» (ответ 50, статья 13 «Поморских ответов»). Авторы «Поморских ответов» начинают полемику с изложения нападок соборного деяния 1666–1667 гг., «Розыска...» свт. Димитрия Ростовского, «Пращицы» на двусложное написание имени Исус, якобы заимствованное от Мартина еретика, а также филологических упражнений «новообрядческих» церковных писателей на тему о переводе с греческого слова «Исус» как «равноухий». Затем поморцы приводят длинный перечень цитат из древних рукописных и старопечатных книг с двусложным написанием имени Исус (при этом сокращенное написание «Iс» трактуется как двусложное).

Инок Никодим начинает свое показание также с изложения позиции православной церкви, но обращается к другим памятникам: «Жезлу правления» и «Увету духовному», авторы которых утверждали, что только трехсложное имя Иисус знаменует Спасителя, а также Св. Троицу; если же имя перестает быть трехсложным, то символика разрушается. Тем же рассуждением начинается и цитата из свт. Димитрия Ростовского, но в конце концов, как и в «Поморских ответах», приведено и его высказывание об Исусе — «равноухом». В целом цитата из сочинения свт. Димитрия Ростовского у инока Никодима гораздо более обширна, текст в «Поморских ответах» составляет лишь небольшую ее часть. К упомянутым в «Поморских ответах» «новообрядческим» полемическим памятникам инок Никодим присовокупил и более позднее издание — «Обличение»[13].

Если перейти к опровержению утверждений православных полемистов, то в «Поморских ответах» приводятся конкретные примеры употребления двусложного имени Исус: в изданиях дониконовской московской, острожской, сербской и других типографий, в древнегреческих, древнерусских рукописях на бумаге и в «харатейных» (пергаменных) кодексах, а также на иконах и крестах, после чего следует краткое обобщение. Инок Никодим сделал эту последовательность обратной: вначале в одном абзаце он дает краткую информацию, в каких памятниках встречается двусложное написание имени Христа; источник его очевиден: перечисление соответствует обширному перечню в «Поморских ответах». Далее же Никодим переходит к развернутым примерам. Филологические рассуждения Денисовых о изначальном еврейском написании имени Исус, опровержение интерпретации двусложного имени Христа как составленного из греческих слов «равный» и «ухо» и т. п. у инока Никодима отсутствуют. Зато итоговое заключение 13-й статьи «Поморских ответов» местами полностью совпадает с таковым же в 3-м показании «Статей», а местами инок Никодим находит синонимы, не меняющие смысла исходного текста:

 Разделы о кресте в «Поморских ответах» (ответ 65) и у инока Никодима (6-е «показание» 2-й статьи[14]) внешне не похожи: первый гораздо больше, нежели второй (18 и 7 страниц соответственно). Авторы поморского памятника свой ответ разделили на 3 части, исходя из заданного им вопроса: признается ли четвероконечный крест Христовым, равночестен ли он восьмиконечному, является ли евхаристия в пореформенной церкви таинством, т. е. причащаются ли ее прихожане телом и кровью Христа.

Инок Никодим поставил себе гораздо более скромную задачу, соответственно и текст свой выстроил иначе. Место заданного выгорецким книжникам вопроса у него занимают нападки в указанном выше «Обличении» Феофилакта (Лопатинского) на «раскольнические» представления о кресте Христовом; соответствующие цитаты занимают в «Статиях» 2,5 страницы. Объектом нападок Никодима послужили утверждения Феофилакта, что о «составах» крестного древа Священное Писание молчит, а выдаваемое за свидетельство о частях крестного древа либо неправильно истолковано, либо выдумано. Никодим, как всегда, в первую очередь указал на противоречия в полемической литературе пореформенной церкви. Он привел цитаты из сочинений знаменитых церковных писателей-иерархов — Патриарха Никона, Стефана (Яворского), Лазаря (Барановича), свт. Димитрия Ростовского и др., в которых они присоединяются к разделяемому и старообрядцами мнению о породах деревьев, из которых был сделан крест Господень. Затем инок Никодим процитировал книгу пророка Исаии с провидческим упоминанием указанных пород деревьев, труды отцов церкви с толкованиями указанного места из Священного Писания, а также литургические тексты соответствующего характера.

Таким образом, Никодим построил показание по уже привычной схеме, элементы которой он мог найти во многих местах «Поморских ответов»: пореформенные церковные писатели и богословы противоречат как сами себе, так и святоотеческой традиции, почему и не достойны доверия. Что же касается источников, на которых написано 6-е показание, то в большинстве своем они совпадают с привлеченными в 65-м ответе поморского памятника. Авторы обоих сочинений опираются на текст пророка Исаии, за некоторыми исключениями у них совпадает список имен святых отцов, причем иногда инок Никодим сохраняет и последовательность их упоминания, разница подчас заключается в том, что в 65-м ответе приводится цитата, а у инока Никодима – лишь имя автора; совпадает ряд ссылок на литургические тексты и т. д. В «Поморских ответах» можно найти указания на те же мнения Лазаря (Барановича), свт. Димитрия Ростовского и др., о которых писал инок Никодим, но последний давал их тексты гораздо подробнее, усиливая необходимое ему противопоставление. И, как всегда, в «Поморских ответах» гораздо глубже и тоньше изложено богословское содержание, символика креста[15].

Сравним 2 близких по названию раздела об иконах, имеющихся в обоих памятниках. Начало 8-го показания 2-й статьи «О святых и честных иконах» инок Никодим оформляет иначе, нежели это сделано в «Поморских ответах» (статья 20 ответа 50 «О святых иконах»). Он приводит цитату из упоминавшегося ранее синодального издания «Обличение», автор которого сомневается в том, что иконы передают подлинный облик Богородицы и младенца Христа: на иконах изображена некая жена с младенцем и только подпись удостоверяет, что это якобы Богородица. «Подражая сему» рассуждению, иронизирует Никодим, можно сказать то же самое и о «всеобдержно приемлемых» Синодом «странных и дебелых» изображениях Спасителя, Приснодевы Марии и святых, «в разсуждении фряжскаго, италианскаго искуства… написуемых»[16]. В «Поморских ответах» в начале 20-й статьи не приводится никаких текстов православных полемистов, лишь констатируется изменение иконописной традиции после Патриарха Никона. Однако общий смысл филиппики инока Никодима соответствует возражениям авторов «Поморских ответов» против живописных установок синодальной церкви. И уже во 2-м абзаце своего показания Никодим переходит к заимствованию из труда своих великих предшественников:

 Однако это не прямое заимствование: инок Никодим посвящает остальной текст показания Богоматери, в то время как в статье 20 «Поморских ответов» проблеме изображения Богоматери посвящен лишь небольшой абзац. Инок Никодим свой текст оформляет как особый раздел внутри показания 8 с отдельным названием: «О подобии Пресвятыя Чистыя и Преблагословенныя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии»[17]. Начинает раздел «О подобии… Богородицы...» автор с обширнейшей цитаты из дониконовского Соборника, в котором излагается легенда об иконах Богородицы, написанных апостолом Лукой, содержится подробный словесный портрет Девы Марии и т. п. Древние свидетельства византийских иерархов инок Никодим во исполнение своей основной задачи обнажить противоречия в новообрядческом богословии дополняет цитатой из «Камня веры» Стефана (Яворского), уверенного в существовании прижизненных богородичных икон и принадлежности их евангелисту Луке[18]. Далее инок Никодим от проблемы «первообразного» изображения Богоматери переходит к более общим принципам западных священных изображений; здесь сразу же обнаруживаются очередные заимствования из «Поморских ответов»[19]. Инок Никодим использует все приведенные там тексты, но меняет их порядок и объем цитирования. Выдержку из книги св. Симеона Фессалоникийского он приводит первой, причем не делает тех пропусков, в результате которых в «Поморских ответах» получились 3 краткие цитаты: в «Статиях» цитата включает как эти 3 отрывка, так и весь связующий их текст, начало же и конец цитатируемых текстов в обоих памятниках совпадают. Второй в «Статиях» идет выдержка из главы 43 постановлений Стоглавого собора, которую авторы «Поморских ответов» пересказали, а инок Никодим процитировал[20]. И, наконец, завершает блок цитат и в том, и в другом памятнике полностью совпадающий в обоих случаях большой отрывок из грамоты Патриарха Иоакима. Значительная его часть посвящена изображению Богоматери «латинами», и для инока Никодима это повод завершить цитирование возвращением к основной теме обозначенного им выше раздела. Он делает это с большим эффектом, приводя очередной пример несоответствия друг другу «никонианских» сочинений: цитирует резкий выпад Феофилакта (Лопатинского) в адрес Патриарха Иоакима, принадлежавшего по своим убеждениям к старомосковской партии (естественно, этот пример отсутствует в «Поморских ответах»). Мнение Патриарха Иоакима о том, что Богородицу нельзя изображать с непокрытой головой, как это делают западные живописцы, Феофилакт парирует тем, что Дева Мария не была «русской бабой», которая, выйдя замуж, была обязана покрывать голову платком. Патриарха Феофилакт назвал «ревнителем русских деревенских мужичиих забобонов»[21]. Выкладки авторов «Поморских ответов» об изображениях на пореформенных иконах крестного знамения и имени Христа «в подписании», которые не соответствовали древним образцам[22], иноку Никодиму не понадобились, и он их опустил.

Тема Богоматери, по-видимому, имела для Никодима особое значение. Ей он посвятил самое начало своего труда, которое не имеет аналога в «Поморских ответах»: 1-е показание 1-й статьи носит название «О Пресвятей Пречистей Преблагословенней Владычице нашей Богородице и Присно Деве Марии» и содержит утверждение о непорочном зачатии Девы Марии. Возмущение Никодима вызвала «Скрижаль», в которой о Богородице говорится следующее: «Святому Духу пришедшу на Ню и очистившу словом архангела Гавриила, зане скверна прародителна бяше в Ней»[23]. Никодим отмечает: в книге «Жезл правления» (Симеона Полоцкого) со ссылкой на отцов церкви пишется, что приведенное утверждение не является ересью. Тут же он приводит, как и обычно, иное мнение, принадлежащее также «никонианским» церковным писателям юго-западнорусского происхождения: Симеону Полоцкому (таким образом, Никодим подчеркивает богословские расхождения в его сочинениях), Иоанникию (Галятовскому), Лазарю (Барановичу), свт. Димитрию Ростовскому и др., во взглядах которых обнаруживались следы влияния католического учения (в частности, названные авторы разделяли католическое мнение о непорочном зачатии Девы Марии). Интересно, что Никодим не ограничился констатацией противоречия, но присоединился к мнению украинцев и, следовательно, к католической точке зрения в этом вопросе: «Велицыи богословцы, учители церковнии, имже святая Церковь согласно богословствует, яко Пречистая Преблагословенная Славная Владычица наша Богородица и Приснодева Мария не точию по рожестве и в рожестве, но ниже в зачатии скверне прародительнаго греха бысть причастна»[24]. Пиетет, который испытывали старообрядческие писатели по отношению к западнорусской церковной литературе, не раз приводил к аналогичной ситуации и позже, в XIX–XX вв., не только у беглопоповцев и их наследников — беспоповцев стариковского (часовенного) согласия, но и у крестьянских книжников согласия средников[25].

Приведенные примеры хорошо демонстрируют пути переработки иноком Никодимом своего образца. У поморских книжников он познакомился с методом, который лег в основу «Статей»,— с констатацией противоречивости мнений церковных писателей пореформенной Церкви и с противопоставлением этому разнобою единодушия дониконовской книжности. Сочинение инока Никодима существенно зависит от «Поморских ответов»: он заимствует оттуда элементы структуры текста, тематику, построение доказательств, примеры. Однако это заимствование далеко отстоит от простого копирования: Никодим меняет стилистику, расположение материала, часть его опускает, часть распространяет за счет самостоятельной работы с теми же, что и у поморцев, первоисточниками, нередко прибегает к пересказу, делая текст проще, избавляя его от риторических и филологических сложностей. Достаточно часто сведения, почерпнутые в «Поморских ответах», инок Никодим дополняет информацией, извлеченной из более поздних синодальных изданий, применяя метод сравнения текстов, усвоенный им у поморских писателей. При этом инок Никодим ни разу не упомянул источник своего вдохновения: при наличии постоянных отсылок к литературе, в чем опять-таки примером могли послужить «Поморские ответы», последние ни разу не названы. О причинах можно гадать, но точно такая же особенность отличает, например, переработку «Святоотеческого сборника» белокриницкого епископа Антония (Паромова), которую в 1910 г. предпринял старшина наставников уральских часовенных Василий Ласкин. То же можно отметить у анонимного автора белокриницкого сочинения, воспользовавшегося текстами инока Никодима[26]. Что самое поразительное, там очень близок и характер заимствования, о котором только что шла речь.

«Статии» инока Никодима не сумели занять в старообрядческой книжности место наравне с «Поморскими ответами» и даже с «Дьяконовыми ответами». Можно, в частности, отметить, что в таких крупных собраниях старообрядческих рукописей, имеющих подробное научное описание, как Уральское (Собрание ЛАИ УрГУ) и собрание Института истории СО РАН, списков «Статей» или значительных цитат из этого труда в других сочинениях нет. «Поморские ответы», лишенные отпечатка учений какого-либо одного старообрядческого согласия, продолжали и продолжают играть роль общестарообрядческого памятника, который оказался жизнеспособнее своего более бледного подобия, хотя и созданного пером небесталанного автора — инока Никодима.

Примечания

 [1] «Статии» инока Никодима. М., 1911. В литературе высказывалось мнение, что Никодим свое сочинение так и не представил в Синод или же на рассмотрение православным иерархам, поскольку реакция на него отсутствует (см.: Павел, архим. Замечания на книгу, известную под именем «Вопросов Никодима». М., 1887. С. 3, 4).