Армянская Апостольская Церковь сегодня (Телепрограмма, 24.12.05) (комментарий в аспекте культуры)

Первопрестольный Эчмиадзин
Первопрестольный Эчмиадзин

Вероучение

(Из статьи «Армянская Апостольская Церковь»; «Православная энциклопедия». Т.3. М., 2001. СC. 329-355)

В Армянской Апостольской Церкви, как и в других древневосточных Церквах, отсутствует к.-л. официально утвержденное сжатое изложение основ вероучения. Источниками по догматике служат Символы веры, святоотеческие сборники-флорилегии (напр., «Печать веры», VII в.), соборные постановления и вероисповедания наиболее авторитетных богословов: Григора Нарекаци (X в.); католикоса Нерсеса IV Шнорали (в пастырском послании к армянскому народу, в послании к имп. Мануилу Комнину и в богословской поэме «Иисус, Сын Единородный Отцу» – XII в.); архиепископа Тарсского Нерсеса Ламбронаци (XII в.).

В ААЦ используется 3 древних Символа веры. Краткий символ (I), употребляемый в чине оглашения, вероятно, развился из древних «крещальных вопрошаний». Он гласит: «Веруем: во Святую Троицу, Отца, Сына и Святого Духа; благовещению Гавриила, зачатию Марии, рождению Христа, святотворящему Крещению, спасительному Распятию, и трехдневному погребению, блаженному Воскресению, и Божественному Вознесению, и седению одесную Отца; и еже страшное и преславное Второе Пришествие веруем и исповедуем».

Входящий в чин Божественной литургии ААЦ «средний» символ (II), в армянской традиции именуемый «Никейским», а в научной литературе – «Armeniacum», родствен Никео-Константинопольскому Символу веры и Толкованию на него, приписываемым свт. Афанасию Великому, и восходит предположительно к V в. (древнейшее свидетельство – «История» епископа Себеоса, VII в.). Его текст: «Веруем во Единаго Бога Отца, Вседержителя, Творца небу и земли, видимым же всем и невидимым. И во единаго Господа Иисуса Христа, Сына Божия, Единороднаго, Иже от Отца рожденнаго прежде всех век, [сиречь от естества Отца], Бога от Бога, света от света, Бога истинна [от Бога истинна], рожденна, не сотворенна, Единосущна Отцу, Им же вся быша на небеси и на земли видимая и невидимая; Иже нас ради человеков и ради нашего спасения сшедшаго с небес, воплотившагося, [вочеловечшася], рожденнаго совершенно от Марии Святыя Девы Святым Духом, приявшаго плоть, душу и ум, и вся яже суть в человецех, истинно, а не мечтательно; пострадавша, распята, погребенна, и в третий день воскресша, восшедшаго на небеса с тем же телом и седяща одесную Отца; и грядущаго с тем же телом и славою Отчею судити живых и мертвых, Его же Царствию не будет конца. Веруем и в Духа Святаго, не сотвореннаго, но совершеннаго, иже глаголавшего в законе и пророцех и в евангелиях; снисшедшаго на Иордан, проповедавшаго в апостолах и обитавшаго во святых. Веруем во едину святую Соборную и Апостольскую Церковь. Во едино крещение, в покаяние, во очищение [и во оставление] грехов. В воскресение мертвых, в суд вечный душ и телес, в Царство Небесное и в жизнь вечную. Говорящих же, что было некогда время, когда не было Сына Божия, или также что было время, когда не было Духа Святаго, [или что они созданы из ничего], или что Сын Божий или же Святой Дух – из другого существа, или же пременяемы [или изменяемы] – таковых анафеме предает Православная [Кафолическая] и Апостольская Святая Церковь».

Пространный (III) символ, в современной практике читаемый священником в начале утреннего богослужения, также предположительно относится к V в. Его текст: «Исповедуем и веруем всесовершенным сердцем Бога Отца не сотворенна, не рожденна и безначальна, такожде Родителя Сына и Производителя Святаго Духа. Веруем Бога Слова не сотворенна, рожденна, и начало имуща от Отца прежде век; Иже не есть последний ниже меньший, но якоже Отец есть Отец, тако и Сын есть Сын. Веруем Святаго Духа не сотворенна, не временна, не рожденна, но происходяща от Отца, сосущественна Отцу и сславима Сыну. Веруем, Троицу Святую быти едино естество, едино Божество – не три суть боги, но Един Бог, едина воля, едино царство, едино владычество, Творец видимых и невидимых. Веруем во святую Церковь, во оставление грехов и в сопричастие святых. Веруем, едино от триех Лиц, Бога Слова, рожденна от Отца прежде век, по времени снисшедша в Богородицу Деву Марию, приявша от крове ея, и соединивша с Божеством Своим; девять месяц вместившагося во чреве пречистыя Девы и бывша Бога совершенна, совершенна человека, духом и разумом и телом: едино лице, един вид, и соединен в едином естестве. Бог бысть человек, без изменения, без пременения. Без семене бысть зачатие, и без истления рождение. Якоже несть начала Божеству Его, тако ни конца человечеству Его. Яко Иисус Христос вчера и днесь, Тойже и вовеки. Веруем Господа нашего Иисуса Христа, по тридесятилетнем странствовании на земле, пришедша ко Крещению, Отца свидетельствовавша: «Сей есть Сын мой возлюбленный», и Духа Святаго в виде голубине снисшедша на Него. Искушаема бывша от сатаны и победивша его. Проповедавша людем спасение. Изнемогавша телом, томившася, алкавша и жаждавша; таже пришедша волею на страсть, распята, и мертва бывша телом, жива же Божеством Своим. Тело Его положено бысть во гробе купно с Божеством, и духом Своим снисшедша во ад нераздельно с Божеством, проповедавша душам, разрушивша ад и освободивша души оныя. По триех днех воскресша из мертвых, и явившася учеником Своим. Веруем, Господа нашего Иисуса Христа с тем же телом вознесшася на небеса и седяща одесную Отца. И паки грядущаго с тем же телом и славою Отчею судити живым и мертвым. Иже есть воскресение всех человек. Веруем и воздаянию по делом: праведным будет живот вечный, грешником же мука вечная».

Как явствует из Символов веры, в целом догматическое богословие ААЦ основывается на учениях великих отцов Церкви IV–V вв. (святителей Афанасия Великого, Василия Великого, Григория Богослова, Григория Нисского, Кирилла Александрийского) и на догматах, принятых на первых трех Вселенских Соборах (Никейском 325 г., Констанипольском 381 г. и Эфесском 431 г.). Лишь фраза из пространного Символа «едино лице, един вид, и соединен в едином естестве» свидетельствует о главном отличии армянского вероисповедания от православного, которое содержит исповедание двух естеств во Христе, принятое на IV Вселенском Соборе в Халкидоне (451).

Вост. богословы антихалкидонского направления отказались признать учение о «двух естествах» Христа, увидев здесь скрытую тенденцию к реабилитации учения Нестория. Основывая свое толкование христологического догмата на некоторых определениях главного обличителя несторианства свт. Кирилла Александрийского, противники Халкидонского Собора отстаивали формулу «единая воплощенная природа Бога Слова». За отказ признать учение о двух природах во Христе православные называли своих оппонентов монофизитами (хотя антихалкидонские богословы осуждали монофизитство Евтихия, признающее полное поглощение человечества Христа его Божеством). Не способствовала взаимопониманию и нечеткость терминологии, в особенности значений терминов «естество» («природа») и «ипостась». Еще более эта проблема усложнялась при переводах богословских текстов с греч. на иностранные языки. Православное богословие VI–VII вв., твердо оставаясь на позициях Халкидонского Собора, раскрыло его определение с помощью положений, выработанных в трудах Леонтия Византийского, Леонтия Иерусалимского и прп. Максима Исповедника, синтез которых осуществил в VIII в. прп. Иоанн Дамаскин. Православное учение понимает под естеством предельную, неделимую далее категорию вида (отсюда невозможность «сложной природы»), а под ипостасью (лицом) – индивидуальное, самобытное проявление и трактует соединение Божества и человечества как «воипостазирование» двух природ в «единую сложную ипостась» Христа. На этом христологическом основании зиждется святоотеческое учение о «причастности и обожении», получившее развитие в современного православного богословии.

Для противников Халкидона признание во Христе двух природ означало признание двух ипостасей (несторианство). Решая вопрос о способе сосуществования в едином лице Христа совершенного Божества и совершенного человечества, «умеренные монофизиты» развили учение о «единой сложной природе Богочеловека» (формула Севира Антиохийского). Христологическое учение ААЦ формировалось в оппозиции Халкидонскому вероопределению. Его формулировки, содержащиеся в соборных канонах и исповеданиях веры V–XII вв., нередко вырабатывались в ходе регулярно возобновлявшихся переговоров о воссоединении с православной Церковью.

В сер. VI в. на подвластных Византии армянских землях император Юстиниан I начал преследования противников Халкидонского Собора, что приводило к возраставшему отчуждению между греками и армянами. Двинский II Собор (554/55), деятельное участие в котором принял сириец яковит Абдишо, открыто осудил Халкидонский Собор, впервые прервав общение с признающими его православными Церквами. Не последнюю роль в этих событиях играло давление со стороны сасанидского Ирана, всячески способствовавшего углублению церковных разногласий армян с Византийской империей. Вскоре политика гонений со стороны императорской администрации была прекращена и уступила место попыткам преодоления церковного раскола между Константинополем и Востоком. При императоре Маврикии в Константинополе организовывались религиозные диспуты с армянами, закончившиеся безрезультатно: в 584 или 591 г. Собор ААЦ в Двине подтвердил решения Собора 554/55 г. и осудил халкидонские вероопределения, позднее еще раз осужденные и анафематствованные на Двинском Соборе 607 г. при католикосе Аврааме I.

В 1-й пол. VII в. император Ираклий, искавший поддержки со стороны вост. христиан во время долгой войны с Ираном, стремился объединить сторонников и противников Халкидона. После трудной победы над персами, добытой при активнейшем участии его союзников-армян, Ираклий направил католикосу Езру послание с изложением вероисповедания. Езр отправился в Феодосиополь (армянский Карин, современный Эрзурум) для встречи с императором, во время которой удалось рассеять взаимные предубеждения, в знак чего Ираклий причастился с католикосом из одной чаши (ок. 630). Император призвал армянских епископов воссоединиться с православной Церковью. Это предложение было поддержано Езром и известным армянским богословом Теодоросом Сюнеци. Фактически состоялось восстановление общения Церквей (т. н. Каринская уния), греческие и армянские иерархи совершили совместное богослужение и причастие. Стремление Езра к соглашению с греками вызвало противодействие части армян во главе с вардапетом Ованнесом, который обвинил партию Езра в том, что они подкуплены Ираклием. Езр и богослов Мафусаил Сюникский отправили императору послание, выдвинув ряд условий для признания Халкидонского Собора. Тем не менее некоторое время ААЦ поддерживала если не полное церковное единство, то во всяком случае тесные отношения с Констанинополем. В Армении стали распространяться греч. церковные обычаи (причащение квасным хлебом, празднование Рождества 25 дек.). В 641 г. преемник Езра католикос Нерсес III созвал Собор, осудивший вардапета Ованнеса. В 40-х гг. VII в., в период начавшейся совместной борьбы византийцев и армян с араб. завоеваниями, при императоре Константе II переговоры о восстановлении церковного единства возобновились. Император, посетивший Армению в нач. 50-х гг. VII в., причащался из одной чаши с католикосом Нерсесом и армянскими епископами. Тесные связи ААЦ с греками поддерживались в течение всего VII в. Следует отметить, что на переговорах с армянами не ставился вопрос о формулах «единого действия» и «единого воления» Христа (см. Монофелитство). Католикос Саак III, принявший православное исповедание, прибыл на Трульский Собор в Константинополе (691), однако покинул его в знак протеста против осуждения ряда «особливых преданий Армянской Церкви» (употребления для Евхаристии вина, не смешанного с водой; поставления на церковные и священнические степени только потомственного духовенства; разрешение сыра и яиц в субботы Великого поста; внесение в алтарь мирянами вареного мяса и его раздача священникам – Трульский 32, 33, 56, 99). Несмотря на пребывание в Армении византийских войск и тесные связи армянской аристократии с Византией, тенденция к сближению не получила дальнейшего развития. Военные успехи арабов привели в нач. VIII в. к сворачиванию контактов между Констанинополем и ААЦ. После захвата Армении арабами армянские христиане оказались в числе «зиммиев» – немусульманам подданных халифа, пользовавшихся его защитой лишь при условии полного повиновения. Католикосы, стремясь сделать Церковь главным консолидирующим институтом армянского народа, взяли курс на размежевание с Византией. Константинопольский Патриарх свт. Герман I направил армянскому католикосу послание с предложением о признании Халкидонского Собора, однако созванный Ованнесом III Одзнеци Двинский Собор (719 или 720) вновь осудил его. В 726 г. на Соборе ААЦ в Маназкерте было сформулировано следующее вероучение: «(1) Ежели кто не исповедует Святую Троицу как единую природу и единое Божество, в трех Лицах и трех Ипостасях, совершенных и равных – да будет анафема. (2) Ежели кто не будет исповедовать Бога Слово воистину воплотившимся от святой Девы, то есть восприявшим от Нее нашу природу, душу, тело и разум без повреждения, а скажет, что Христос явился в воображении и по уподоблению – да будет анафема. (3) Ежели кто не скажет, что Бог Слово воспринял тело от грешного и смертного естества нашего, а скажет, что от безгрешного, бессмертного и нетленного естества, которое было у первосозданного человека до грехопадения,– да будет анафема. (4) Ежели кто не будет исповедовать единое естество воплощенного Бога Слова согласно неизреченному соединению в Божестве, что от Божества и человечества, а утверждает единое естество по природе или же по смешению и превращению – да будет анафема. (5) Ежели кто не будет исповедовать одного и того же Бога и в то же время человека, а говорит, что некто один – Бог, а некто другой – человек,– да будет анафема. (6) Ежели кто не скажет, что тело Христово было нетленным от рождения, что от Девы, вплоть до вечности, не по природе, но по неизреченному соединению, а скажет, что вплоть до Воскресения было тленным, бесславным и несовершенным, и что лишь после Воскресения оно стало нетленным, прославленным и совершенным – да будет анафема. (7) Ежели кто не скажет, что тело Господне было подверженным мучениям и смертным по природе и не подверженным мучениям и бессмертным – по Божеству Слову Единому, а скажет, что по природе оно было не подверженным мучениям и бессмертным или же по неизреченному соединению – подверженным мучениям и смертным,– да будет анафема. (8) Ежели кто не скажет, что Христос телом претерпел все страдания человеческие без греха, а скажет, что по Божеству Своему подпал под страдания, или же не был причастен человеческим страданиям по домостроительству – да будет анафема. (9) Ежели кто не будет исповедовать Христа истинным Богом, по неизреченному домостроительству равным Отцу и Духу, а также совершенным и истинным человеком, равным Матери и нам, кроме грехов,– да будет анафема. (10) Ежели кто не будет исповедовать, что Христос добровольно и нетленно претерпел все страдания человеческие, а говорит, что претерпел их с тлением или что страдания делают Его тленным, и не исповедует согласно апостолам, пророкам и православным наставникам – да будет анафема.

Собор, на котором присутствовали несколько яковитских епископов из Сирии, осудил воззрения Севира Антиохийского, одного из столпов монофизитства, по вопросу о тленности тела Христа, признав его тленным по природе, но нетленным «по неизреченному соединению». Подобное учение развивал в V в. в полемике с Севиром Юлиан Галикарнасский (см. Афтартодокетизм), однако Собор анафематствует мнение о принятии Христом нетленного тела ветхого Адама до грехопадения. Прп. Иоанн Дамаскин, различая 2 значения слова «тление» – подверженность страданиям и разрушению – признает тело Христово тленным в первом смысле, но нетленным – во втором (Ioan. Damasc. De fide orth. III 28 (72)). В последнем смысле толкуют догмат Маназкертского Собора современные армянские богословы.

В период усиления Армении при Багратидах оживился богословский диалог ААЦ с Константинополем. В 60–70-х гг. IX в. переписку с армянами по богословским вопросам вел Константинопольский Патриарх свт. Фотий, призывавший признать Халкид. Собор и осудить как несториан, так и монофизитов. Материалы Собора в Ширакаване (862/63), проходившего в присутствии католикоса Закарии и «князя князей» Ашота Багратуни, содержат речь посланца Фотия митр. Иоанна Никейского с изложением православного вероучения и 15 анафематствований, в т. ч. против Евтихия (6) и теопасхитов (15), а также осуждение противников Халкидонского Собора: «Если из-за человекоугодия или любостяжания (кто-либо) не проклинает того, кто Халкидонский Собор и его последователей признает врагами и противоборниками установленного апостольского и пророческого предания или завета трех Святых Соборов, таковой да будет проклят (13). Если дерзает, согласно с Несторием, проклинать или бесславить мерзким того, кто Халкидонский Собор и следующие за ним Соборы (Пятый, Шестой и Седьмой) признает последователями и единомышленниками преданий апостолов, пророков и трех (первых) Святых Соборов, то таковой проклинает себя (14)». В Окружном послании (867) свт. Фотий объявил, что армяне в чистоте исповедуют Православие. Переговоры продолжил Патриарх Николай I Мистик, но вскоре католикос Ованнес V, неоднократно призывавшийся в Константинополь, прервал их резким осуждением Халкидонского Собора. С сер. X в. Византия добилась значительных успехов в борьбе с арабами, и отношение к армянам как к потенциальным союзникам становится менее доброжелательным. Переговоры, возобновлявшиеся при католикосах Ваане (ок. 969), Хачике (1060) и Григоре II (1080), шли в условиях военной экспансии Византии на армянских землях. По свидетельству Маттеоса Урхаеци, в 1065 г. Гагик Анийский, излагая вероисповедание армян перед императоре Константином X Дукой, утверждал, что догматы ААЦ основаны на учении великих отцов Церкви IV–VI вв. и трех Вселенских Соборов, и не упоминал о «нетленности» тела Христова.

В эпоху Киликийского армянского государства, несмотря на сложную политическую обстановку на Ближ. Востоке, вновь происходит активизация взаимоотношений между православной и Армянской Церквами, достигшими во 2-й пол. XII в. наибольшего продвижения в деле церковного объединения. При имп. Мануиле I Комнине Византийская империя, удерживавшая значительную часть арменизированной Киликии, стремилась к установлению контактов с ААЦ, рассчитывая на поддержку армянами своей политики на Ближнем Востоке. В нач. 1165 г. брат католикоса Григора III епископ Нерсес (буд. Нерсес IV Шнорали) встретился с великим протостратором Алексеем, зятем императора и наместником Киликии, который от имени Мануила просил изложить вероучение ААЦ для рассмотрения возможности церковного воссоединения. В 1166 г. такое изложение было составлено католикосом Нерсесом IV, занявшим престол после Григора III. По мнению тщательно исследовавшего этот документ И. Троицкого, оно наиболее полно и обстоятельно излагает учение ААЦ. В нем содержится, в частности, следующее христологическое учение:

«Исповедуем, что единое из Трех Лиц, Сын Божий, по изволению Отца и Духа Святого, по благовестию Архангела Гавриила, сошел на землю, Им сотворенную и Им непрестанно хранимую, пребыв неотлучно, откуда низшел,– и вместился во чрево Девы (...), прияв от Нея наше греховное и тленное естество, душу, ум и тело, смешав, соединил с безгрешным и чистым естеством Своим, и соделался единым с ними и нераздельным, не пременив естества тела в бестелесность, но только греховное тело соделав безгрешным, тленное – нетленным и смертное – бессмертным. Непременяемый, в самом соединении сохраняя Божественное и человеческое естества, благоизволил девять месяцев пребывать и быть носимым во чреве, родиться от Девы, оставив девство неповрежденным и нерастленным, и Тот же Самый, рожденный от Отца бестелесно, родился от матери с телом, и Сын Божий соделался сыном человеческим,– не так, что один есть Сын Божий, а другой – сын человеческий, чем единый сын разделился бы на двоих, по превратному учению Нестория. Ибо Слово не вселилось в тело, но воплотилось, не изменением, но соединением, и во чреве Девы не Само сотворило Себе тело, (…) но от Девы прияло тело вовсе не чуждое ей, но взятое от Ее же естества, и не призрачно прошло через Нее, словно чрез некий канал, как превратно умствовал Евтихий и его единомышленники, но истинно прияв тело от состава Адамова в новое смешение и чудесное сочетание превыше всякого сравнения и примера, ибо Творец от начала веков не составлял с творением подобного смешения и соединения. Лишь в малом, отнюдь не во всем, уподобляется соединение Бога с человеком смешению души с телом. (…) И мы, согласно с сим, веруем, что Слово, соделавшееся плотью, по слову евангелиста Иоанна, не превратилось в плоть, утратив свое естество, но, соединясь с телом, истинно соделалось плотью – и осталось бесплотным, каким и было исконно. Не иной кто – плоть, и иной – бесплотный, но Один и Тот же Иисус Христос есть плоть и бесплотный: плоть по человечеству, которое Он восприял, и бесплотный по Божеству, которое имел. И Тот же – видимый и невидимый, осязаемый и неосязаемый, временный и безвременный, сын человеческий и Сын Божий, единосущный Отцу по Божеству и единосущный нам по человечеству. Не иной и иной, но единое существо и единое лицо из двух естеств, во едином Иисусе Христе соединенных, несмесным и нераздельным соединением. (…) – И как мы исповедуем, что от двух естеств соделалось единое и что в соединение не утратилось ни одно из обоих, равно и о воле разумеем мы не так, что Божественная воля во Христе противостояла воле человеческой или человеческая – Божией, но – что у единого существа, двояким соделавшегося, воля была в разные времена иная: иногда Божественная, когда хотел Он явить силу Божественную, иногда человеческая, когда хотел показать смирение человеческое. Но это отнюдь не свидетельствует о противоборстве, а лишь о самостоятельности: ибо человеческая воля не могла побеждать Божественную (как это бывает в нас, в которых плотская воля желает противного духу), но человеческая воля Христа следовала воле Божественной (…). Подобно тому, как в единой самовластной воле Божества было двоякое воление Божественное и человеческое без противления, веруем, что и действие в соединении так же было Божественное и человеческое. Впрочем, мы не приписываем ни высших действий – Божеству без плоти, ни низших – человечеству, взятому отдельно от Божества (…), но исповедуем, что и те, и другие были действиями единого лица, так что иногда, как Бог, совершал Он действия Божественные, а иногда, как человек – человеческие (…). Не иной кто – умерший, а иной – освободивший от смерти, но Один и Тот же умерший и оживший и жизни податель для мертвых. Ибо Один и Тот же Иисус Христос, будучи человеком, смертным по естеству, и Богом, по естеству бессмертным,– не надвое разделенный по двум соединенным естествам (…), но соединенный из двух противоположных, соделавшись единым,– носил в Себе противоположные ощущения обоих: страдание и смерть человеческого естества, бесстрастие и бессмертие – Божественного. (…) Его проповедники Слова проповедуют Богом и человеком, соединившимся совершенным единением, превосходнейшим, нежели единение души и тела. Ибо душа человеческая, в руки Отца преданная, отделилась от тела, но Божество осталось нераздельным от них обоих: Оно было соединено с душою разумною, когда та нисходила к духам во ад, и было неразлучно со смертной плотью во гробе, всецело пребывая в обеих. (…) Ибо Тот же Самый в недрах Отчих – и во чреве Девы, на престоле славы – и в яслях, одесную Отца – и на кресте, среди херувимов – и во гробе, Чьей славы полны суть небеса и земля – и воскресший на третий день, став воскресением нашим и жизнью, и взошедший на небеса – оттуда никогда не отлучавшийся. И приидет паки воскресить из мертвых род Адамов и судить праведно живых и мертвых, по вере, по мыслям, словам и делам, добрым воздавая доброе, а злых осуждая на мучения. И Сам будет в бесконечные веки царствовать с воцаренными с Ним навеки, приведя во всеобщую известность и полную ясность ту веру, которую ныне мы познаем отчасти, веру в Отца, и Сына, и Святого Духа, Ему же слава и сила во веки. Аминь».

Кроме того, Нерсес указал ряд особенностей в обрядах ААЦ, объясняя их древностью и священностью предания. В обращении к императору католикос писал, что недоразумение и неверное понимание отдельных пунктов отдаляют армян от православной Церкви, но не от ее учения. В 1169/70 и 1171/72 г. для ведения дальнейших переговоров император Мануил направил в Киликию делегацию греч. богословов во главе с Феорианом. Между греками и Нерсесом состоялись длительные консультации, в ходе которыхудалось отказаться от предрассудков (армяне считали греков несторианами, а греки армян – последователями Евтихия). После переговоров Нерсес отправил Мануилу письмо, в котором, отметив сближение позиций с православной Церковью, вновь изложил учение ААЦ о Св. Троице и Иисусе Христе. После новых переговоров с Феорианом Нерсес решил созвать Собор ААЦ для окончательного объединения. Собор был созван уже после кончины Нерсеса IV его преемником католикосом Григором IV в г. Ромкла (Румкале) на Евфрате (1178). На Соборе присутствовали 33 виднейших армянского епископа, которые, изучив присланное из Константинополя исповедание веры, объявили о своем согласии с ним. В Соборном послании указывалось, что исследование древних св. отцов привело Церковь к выводу о том, что во Христе присутствует «неизреченное соединение двух естеств»; епископы провозгласили, что «воистину у нас Един Господь, едина вера, едино крещение, Един Бог и Отец всяческих, иже над всеми, и через всех, и во всех нас». Собор подтвердил осуждение ересей Ария, Македония, Павла Самосатского, Нестория и Евтихия. Было подтверждено признание Никейского, Константинопольского и Эфесского Вселенских Соборов, а также Поместных Соборов в Анкире, Кесарии, Неокесарии, Гангре, Лаодикии и Сардике (все IV в.). В то же время Халкидонского Собор в актах Собора в Ромкле никак не упоминался, кроме того, подчеркивалось, что объединение Церквей должно проходить не по примеру хозяина и слуги, а как равных с равными, на основании Библии и Свящ. Предания. Делегация ААЦ, отправленная в Константинополь с актами Собора, не смогла добраться до византийской столицы из-за военных действий в Малой Азии. В следующем 1180 г. умер император Мануил, и переговоры о вере прекратились. Дальнейшие контакты с Византией осуществлялись по инициативе армянской стороны: переговоры при католикосах Костандине I (в 1240 и 1248) и Костандине IV (между 1323 и 1326).

Главным требованием, которое непременно выдвигалось представителями православной Церкви в переговорах с ААЦ, было признание Халкидонского Собора вместе с посланием (Томосом) папы Льва I и принятие учения о двух естествах, волях и действиях во Христе. Наряду с этим византийская сторона настаивала на унификации церковных обычаев, а также требовала поставить избрание католикоса под контроль императора. В процессе наибольшего сближения двух Церквей при императоре Мануиле с армянской стороны была выражена готовность принять требования православных: 1) провозгласить анафему Евтихию и Севиру; 2) отказаться от формулы свт. Кирилла «единое естество Слова воплощенного» ввиду ее двусмысленности, позволяющей усматривать в ней мнение о смешении естеств, принять формулу «два естества» и присоединиться к исповеданию «двоякой воли, равно как и действия, под условием перенесения на единого Христа Бога»; 3) отвергая обвинение в монофизитском смысле добавлений к Трисвятому и объясняя появление в нем союза «и» требованиями благозвучия, а добавления «распныйся за ны» – наличием его уже в древнейших греч. книгах, армяне готовы во избежание всякого подозрения воспевать трисвятое так: «Святый Боже, Святый и Крепкий, Святый и Бессмертный, воплотивыйся и распныйся за ны, помилуй нас»; 4) расхождения в праздновании Рождества, Благовещения и Сретения армянская сторона объясняла древностью традиции, но, не видя в изменении ее «ни избытка, ни ущерба вере Христовой», согласилась принять греч. практику, предупредив о трудностях в связи с укоренением древнего обычая; 5) употребление для св. мира оливкового масла войдет в обычай, если этот продукт легко будет доступен «в северной полосе»; 6) указывая, что освящение опресноков есть древняя традиция, хранимая и в Риме, армяне советуют грекам «войти в соглашение с апостольской кафедрой Петровой и восстановить таким образом закон любви», а вместе с тем принять и этот обычай; сами они в свою очередь готовы примешивать воду к чистому вину; 7) практику, когда во время совершения богослужений христиане находились не внутри храма, а вне его, сами армяне называют злоупотреблением, вызванным лишь недостатком церквей; 8) вслед за IV Вселенским Собором с любовью будут приняты и последующие, когда в Армении станут известны их деяния; 9) в ответ на требование подчинить избрание католикоса воле императора армянская сторона просит «обручить армянскому патриарху Антиохийскую кафедру», утверждая, что «коль скоро патриарх наш воссядет одесную императора ромейского Антиохийским первосвятителем, чрез него к вам обратятся все надежды, доверие и согласие всех армян». Со своей стороны, армяне просят о выполнении ряда своих требований, среди которых– совершение Евхаристии на опресноках и запрет употребления во время поста клириками и мирянами рыбы и вина.

В Византии для армян, желавших присоединиться к православной Церкви, был выработан особый чин принятия. Его древнейший известный текст (восходящий, по мнению Троицкого, к XI в.) включает Миропомазание и анафематствование всех ересей: Ария, Нестория, Евтихия с Диоскором и Севиром, «дерзнувших внести смешение в Церковь и признавать плоть, которую воспринял от нас Сын Божий, нетленною и не подобострастною (РmoiwpaqБ) нам», отвергающих Халкидонский Собор «и не говорящих, что Христос – два неслиянных и нераздельных естества», «вводящих единое естество и единое естественное хотение и единое действие Спасителя», «не поклоняющихся честным и святым иконам, ни самому образу Животворящаго Креста прежде, чем не освятят, как они говорят, крещением» (иконоборческие тенденции проявлялись в Армении в основном в приграничных с Византией областях, где с сер. IX в. иконопочитание воспринималось как «ромейский» обычай; уже в нач. XII в. в трудах Ованнеса Саркавага окончательно формулируется положительное отношение ААЦ к иконам), «признающих Божество страдавшим на кресте и не исповедующих, что Один и Тот же был страдавшим по восприятию (tщ prosl»mmati) и бесстрастным по Божеству», «вводящих к трисвятой песне хульное прибавление Петра Гнафея и говорящих: Святый Бессмертный, распныйся за нас», «по иудейскому обычаю» употребляющих при священнодействии опресноки и совершающих жертвоприношение животных (матах), а также вводящих др. посты и допускающих сырно-молочную пищу в субботу и воскресенье и мясную – в Неделю сырную. Имеются отдельные свидетельства и о практике перекрещивания переходящих в Православие армян, что, возможно, являлось результатом временного ужесточения или реакцией на аналогичную практику ААЦ по отношению к халкидонитам, принятую при католикосе Анании Мокаци (946–965).

Взгляд на армян как на крайних еретиков распространился из Византии и на Русь, о чем свидетельствует сказание о прп. Агапите в Печерском Патерике. В канонических ответах игумена Афанасию митр. Киевский Киприан (1376–1406) называет «армянскую ересь» «гнуснейшей паче всех ересей» и порицает любое общение с еретиками. Подобные взгляды, заимствованные Русской Церковью от Греческой, удерживались в русской богословской литературе до XIX в. Ряд сочинений греческой православной полемистов, появившихся в эпоху наибольшего обострения армяно-византийские отношений (1-я пол. XI в.), содержали резкие, малоаргументированные и пристрастные нападки на армян. К их числу принадлежат трактат «О безбожной вере армянской», автором которого считается прп. Никон Метаноите († 998), и «Два обличительных слова», приписываемые католикосу Исааку. Они послужили основой для всех последующих антиармянских памфлетов, которые распространяли всевозможные домыслы о вере армян. Даже серьезные богословские труды полемического характера, по словам проф. Троицкого, «к сожалению... были в большинстве своем проникнуты тем же духом, каким и памфлеты» (Там же. С. 249). Впрочем, основное содержание этих сочинений – среди них главное место занимают посвященный армянам 23-й титул «Догматического всеоружия» Евфимия Зигавина и «Сокровище православной веры» Никиты Хониата – составляли попытки четко и объективно определить отношение к догматике и обычаям Армянской Церкви. Евфимий Зигавин основные разногласия с Православием видит, во-первых, в том, что армяне признают тело Христово не единосущным нам, а «нетленным и бесстрастным, и эфирным, и несотворенным, и небесным, совершавшим все, что свойственно телу не на самом деле, а в воображении»; во-вторых, они считают, что в акте Воплощения тело Христа «превратилось в Божество и сделалось единосущным ему, исчезнув в Божестве как капля меду в море, так что после этого не остаются уже во Христе два естества, но одно, целиком Божественное». Никита Хониат, вкладывая в уста армянам основные аргументы против учения о двух природах, утверждает далее, что «яковиты и армяне исповедуют во Христе два естества до соединения, а после соединения исповедуют единое сложное, сливая оба – Божественное и человеческое, и вследствие этого называют оное единым естеством; в оправдание же свое пред признающими благочестиво два естества во Христе говорят, что нет естества безипостасного или безличного, и что будто бы признающие два естества во Христе вводят и две ипостаси, по Несторию, и оказываются признающими не три лица или ипостаси во Св. Троице, а четыре; и поэтому анафематствуют Халкидонский Собор, провозгласивший якобы две ипостаси во Христе (…); кроме того, обращаются к св. Кириллу как к своему будто бы пособнику,– именно, ссылаясь на те места в его творениях, где он употребляет выражение «единая природа Слова воплощенная» – но понимают это выражение не в том смысле, в каком он употребил оное, а в том, в каком сами они представляют себе естество во Христе слившимся после соединения, или, лучше сказать, превратившимся в Божество» (Троицкий. С. 250–254).

Армяне в свою очередь обвиняли православных в ереси. Как свидетельствует переписка армян со свт. Фотием, в т. ч. «Обличение и опровержение» Никиты Византийского, написанное от имени Патриарха в ответ на отказ армян признать Халкидонский Собор, они считали, что халкидонские определения противоречат решениям первых трех Вселенских Соборов, «познавших и проповедавших всему миру единого Христа и Сына и Господа, соединенного из двух естеств неслиянно и непреложно и нераздельно, между тем как упомянутый Собор говорит о двух разделенных естествах, и действиях, и хотениях, совершенно согласно с Несторием, за исключением того только, что не говорит о двух лицах» (Там же. С. 259–260).

Падение Константинополя положило конец многочисленным попыткам воссоединения ААЦ с православной Церковью. После долгого перерыва этот вопрос был поднят в вышедшей в 1866 г. статье митр. Хиосского Григория (О мерах к достижению единения Армянской и ПравославноКафолической Церквей. СПб., 1868). В области догматики греч. иерарх считал достаточным для воссоединения признание армянами следующих пунктов: 1) IV Всел. Собора; 2) анафемы Евтихию, Диоскору, Севиру и всем монофизитам и теопасхитам, признающим смешение и слияние двух естеств во Христе; 3) неслиянного, непреложного и неизменного соединения в едином Лице Богочеловека двух естеств с невредимым сохранением свойств каждого; 4) пребывание бесстрастным Божества воплощенного Слова; 5) под традиционной армянской формулой «одно естество» подразумевается «не что иное, как то, что разумеет кафолическая Церковь под словами «два естества», т. е. нераздельное и неслиянное единство Божества и человечества»; 6) оставляя это традиционное выражение, «как более свойственное их языку и как издревле освященное их Церковию в богословских и поучительных сочинениях, равно как и в церковных их песнопениях», они не осуждают греч., а точнее, соборное выражение и признают его благочестивым и православным (Троицкий. С. 315–316). В отношении обычаев армян возможно, по мнению митр. Григория, ограничиться «письменным удостоверением в том, что с этими обычаями они не соединяют еретического смысла». В углубленное изучение традиций, истории и современная практики ААЦ и др. нехалкидонских Церквей большой вклад внесла деятельность митр. Антония (Вадковского), епископа Порфирия (Успенского), проф. В. В. Болотова и др. рус. ученых.

Новый этап диалога по вопросу церковного единства начался после второй мировой войны. На Всеправославном совещании на о-ве Родос (1961) было принято решение начать обсуждение основных вопросов христианской жизни и вероучения православных и дохалкидонских Церквей. В ходе многочисленных неофиц. консультаций (Орхус, Дания, 1964; Бристоль, Великобритания, 1967; Женева, Швейцария, 1970 и др.) представители ААЦ сделали ряд докладов: «Доктрина о лице Иисуса Христа в Армянской Церкви», «Христология в литургической традиции Армянской Церкви», «Историко-богословское обозрение анафематствования Армянской Церковью IV Вселенского Собора». И хотя «Второе общее заявление и предложения Церквам» Смешанной комиссии по богословскому диалогу между Православной и Восточными православными Церквами (Шамбези, Швейцария, 23–28 сент. 1990) – важнейший документ, появившийся в результате 3 десятилетий переговоров,– констатировало отсутствие догматических расхождений в области христологии, Архиерейский Собор РПЦ 1997 г. по результатам обстоятельного изучения этого документа в Синодальной Богословской комиссии (1994–1997), приветствовав «дух братства, взаимопонимания и общего стремления быть верными апостольскому и святоотеческому Преданию, который выражен Смешанной богословской комиссией», принял, что «Заявление» «не должно рассматриваться как окончательный документ, достаточный для восстановления полного общения между Православной Церковью и Восточными Православными Церквами, так как содержит неясности в отдельных христологических формулировках». Выразив надежду на то, что эти формулировки «будут и далее уточняться в ходе изучения вопросов литургического, пастырского и канонического характера, а также вопросов, относящихся к восстановлению церковного общения между двумя семьями Церквей восточно-православной традиции», Собор поручил синодальным структурам разработать план научных мероприятий, способных «содействовать ознакомлению духовенства и верующих нашей Церкви с проблематикой и развитием богословского диалога с Восточными Православными Церквами (дохалкидонскими)» (Архиерейский Собор РПЦ. М., 1997. С. 148–149). Во исполнение постановления Собора Свящ. Синод РПЦ 30 марта 1999 г. принял решение о начале прямого двустороннего диалога РПЦ с Древними Восточными Церквами. Данное решение было одобрено Юбилейным Архиерейским Собором РПЦ 2000 г. 20 марта 2001 г. в Москве состоялось 1-е заседание координационного комитета с участием представителей РПЦ и Коптской, Сирийской и Армянской Апостольской (Киликийский Католикосат) Церквей. На встрече с участниками Патриарх Московский и всея Руси Алексий II особо отметил, что начало двусторонних переговоров не означает, что РПЦ ставит под сомнение значение общеправославного богословского диалога, но необходимо придать новый импульс дальнейшему изучению разных богословских традиций, прежде всего в области христологической терминологии. При этом важно приложить максимум усилий не для защиты документов или формул согласия, а для обретения самого этого согласия в вопросах веры (ИБ ОВЦС. 2001. № 3. С. 43–45). Обсуждение богословской проблематики началось также в рамках прямого диалога РПЦ и ААЦ, для проведения которого создана богословская комиссия (по 6 представителей от каждой Церкви).

Каноническое право ААЦ. Начало формирования положений армянского церковного права восходит ко времени св. Григория Просветителя. В 325 г. ААЦ приняла Никейский Символ веры и 20 правил, утвержденных I Всел. Собором. Как сообщает историк Мовсес Хоренаци, св. Григорий добавил к этим канонам еще несколько правил (реконструируются гипотетически). К сер. IV в. традиционно относятся ответы на различные вопросы канонического и литургического характера Иерусалимского Патриарха Макария I католикосу Вртанесу; возможно, однако, этот памятник следует отнести ко времени патриаршества в Иерусалиме Макария II, 2-я пол. VI в. (Mai A. Scriptorum veterum nova collectio. R., 1838. T. 10. P. 270; Clercq. Col. 1043). Ряд дисциплинарных правил был принят на Соборе ААЦ в Аштишате (ок. 354) при католикосе Нерсесе I; они касались вопросов о статусе различных церковных учреждений (монастырей, больниц, школ), а также содержали положения для мирян: правила супружества, запрет браков между ближайшими родственниками, запрет кровавых жертвоприношений и языческих погребальных обычаев (История Армении Фавстоса Бузанда. IV 4). ААЦ приняла постановления Всел. II (381) и Всел. III (431) Соборов. В V в. правила Никейского и Эфесского Вселенских Соборов были переведены на армянский язык. К ним были добавлены 55 правил католикоса Саака Великого. В VIII в. католикос Ованнес Одзнеци составил 1-й канонический сборник, в который вошли постановления 24 групп правил: 34 из «Didascalia Apostolorum» (Сирия, IV в., армянский пер. до 440); Ап. 1–85; 27 «правил Отцов, последователей Апостолов»; I Всел. 1–20 (с интерполяциями); Анкир. 1–20 (1 новое); т. н. Кесарийского Собора 1–10 (соответствуют Анкир. 20–25 и 4 др.); Неокес. 1–20; Гангр. 1–24; Антиох. 1–25; Лаодик. 1–55; 30 «правил св. Григория Просветителя»; Сардик. 1–21; II Всел. 1–3; III Всел. 1–6; 88 «правил Афанасия»; 51 – Василия Великого; 55 «правил св. патр. Саака»; 20 – Шахапиванского Собора (447); 14 – из «Послания епископа Севантия»; 37 – католикоса Нерсеса и епископа Нершапуха (VI в.); 9 – католикоса Ованнеса I (478–490); 3 «правила епископа Авраама Мамиконяна к царю Вачагану Албанскому» (ок. 500); 15 – католикоса Саака III (677–703); 32 правила католикоса Ованнеса III (Двинский Собор, 719/20). В X в. при католикосе Анании Мокаци в этот корпус были добавлены еще 16 групп, в т. ч. постановления Соборов в Двине (645, 12 правил) и Партаве (768 или 771, 24 правила). В XI в. корпус был дополнен «постановлениями Каринского Собора» (VII в.; их аутентичность в наст. время считается сомнительной). Претерпев еще ряд переработок, «Книга канонов» ААЦ окончательно оформилась в XVII в., включив ок. 2 тыс. церковных правил.

В кон. XII в. армянский ученый Мхитар Гош составил юридический справочник под названием «Книга судебных постановлений» (Судебник). В этом труде, пользовавшемся в ААЦ большим авторитетом, были собраны отдельные канонические правила, сопровожденные толкованием. Ок. 1265 г. появился Судебник Смбата, в котором юридические тексты были систематизированы, переведены на разговорный армянский язык и сведены в 177 статей, касающихся церковного, гражданского и государственного права.

Современное законодательство ААЦ, основанное как на канонической традиции Средневековья, так и на законоположениях XIX в., развивается со времени легализации Церкви в СССР в 40-х гг. XX в. Высшим органом власти считается Церковно-Национальный Собор, состоящий из духовных лиц (ок. 1/4 членов) и светских делегатов, избираемых армянскими общинами по всему миру. Собор избирает тайным голосованием Верховного Патриарха и Католикоса всех армян и имеет право сместить его в чрезвычайных случаях. Первый всеармянский Собор ААЦ состоялся в апр. 1945; на нем было закреплено легальное положение ААЦ в СССР, утверждено значение Эчмиадзинского престола для всей Церкви, выработаны основы системы управления и жизни ААЦ. Традиционно существовавшие при Эчмиадзинском престоле органы высшего управления Церковью в XX в. претерпели значительную эволюцию. В 20-х гг. ХХ в., после установления советской власти в Армении, Синод ААЦ был преобразован в Высший Духовный Совет, собиравшийся по мере возможности. В 1955 г. на его основе был учрежден Архиерейский Синод (аналог Архиерейского Собора РПЦ), который в настоящее время включает всех епископов ААЦ и собирается периодически для решения важнейших вопросов веры, дисциплины и организации внутрицерковной жизни. Кроме того, при Католикосе всех армян продолжает действовать на постоянной основе Высший Духовный Совет (аналог Священного Синода РПЦ), в состав которого наряду с иерархами входят представители армянских общин из числа мирян (ученые, видные общественные деятели).

П. Э. Г.

Форумы