Панченко К. А. Православная Церковь на Ближнем Востоке раннего Нового времени[1]

 

 

 

 


 


[1] Çolak H. The Orthodox Church in the Early Modern Middle East: Relations between the Ottoman Central Administration and the Patriarchates of Antioch, Jerusalem and Alexandria. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2015. 282 p. (Чолак Х. Православная Церковь на Ближнем Востоке раннего Нового времени: отношения османской центральной администрации с Антиохийским, Иерусалимским и Александрийским патриархатами. Анкара, 2015).



Эпоха османского владычества была одной из определяющих в истории Христианского Востока. Именно там следует искать корни многих современных проблем и противоречий православного мира. Судьбы православных народов Леванта в Османском государстве напрямую зависели от политического статуса ближневосточных Патриархов, взаимоотношений поместных Церквей сиро-египетского региона с Константинопольской Церковью. Фанар, ближе всех находившийся к османским центрам силы, пользовался особым покровительством Высокой Порты, что давало ему возможность доминировать в православном сообществе Османской империи. Претензии Константинопольского Патриарха на статус «Вселенского» и тенденция вмешательства в дела других поместных Церквей сохраняются, как известно, вплоть до настоящего времени и периодически порождают конфликты в православной среде.

Тем интересней обратиться к истокам гегемонистских притязаний Константинопольского престола и порожденной этим модели межцерковных взаимоотношений, которая, как считается, сложилась именно в османскую эпоху. В мировой и отечественной историографии еще в XIX в. утвердился «фанароцентричный» ракурс восприятия истории православных народов Восточного Средиземноморья в Новое время. Считается, что османские власти в середине XV в. объединили своих православных подданных в социо-политическое сообщество рум миллети, во главе которого стоял Константинопольский Патриарх, наделенный рядом теократических полномочий. После присоединения к империи регионов Ближнего Востока местные православные патриархаты – Александрийский, Антиохийский и Иерусалимский – были подчинены административной власти Константинопольского престола[2]. С фанариотским засильем в православном сообществе Османского государства связывали, в частности, эллинизацию высшей иерархии Церквей арабского Востока и вызванные этим этнополитические проблемы.

Однако если отвлечься от исторических стереотипов XIX в. и обратиться к более ранним аутентичным источникам, то картина взаимоотношений османских властей, Фанара и ближневосточных патриархатов предстанет совсем в другом свете. Именно такую попытку предпринял турецкий исследователь Хасан Чолак, автор монографии «Православная Церковь на Ближнем Востоке раннего Нового времени: отношения османской центральной администрации с Антиохийским, Иерусалимским и Александрийским патриархатами». Эта книга представляет собой одно из наиболее заметных англоязычных исследований о ближневосточном православии, вышедших в последние годы. Автор опирался на неизданные документы османских архивов XVII–XVIII вв. – султанские бераты(указы об утверждении в должности), пожалованные патриархам, и переписку восточных Церквей с Высокой Портой, а также на греческие источники Нового времени и тексты европейских дипломатов и миссионеров, работавших в Османской империи (С. 27–35).

Одним из главных недостатков большинства трудов по Христианскому Востоку является узкая специализация исследователей, замыкающихся в своей этно-лингвистической нише: неоэллинисты игнорируют арабские Церкви, арабисты имеют крайне поверхностное представление о социо-религиозных процессах на Балканах, и те и другие, как правило, далеки от османских реалий. Х. Чолак представляет собой редкий тип историка, владеющего староосманским и греческим языками одновременно, и способного анализировать проблемы османо-православных отношений с контрастных ракурсов, с опорой на разные группы источников. В этом одно из главных достоинств книги – она знакомит читателя с неизданными документами османских архивов, целым пластом важнейших материалов.

Монография Х. Чолака состоит из обширного введения с постановкой проблемы и разбором источников (С. 5–37) и четырех глав. В 1-й главе «Восточные патриархаты и османская администрация: XVI–XVII вв.» автор анализирует ранние этапы отношений поместных Церквей между собой и с османскими властями. Он начинает свой обзор с ситуации Позднего Средневековья, роли Константинополя в жизни ближневосточных патриархатов на фоне динамики византийско-мамлюкских отношений XIII–XV вв. (С. 39–49). Представления о тесной вовлеченности византийских церковных и политических властей палеологовской эпохи в жизнь трех ближневосточных Церквей и абсолютной гегемонии Константинополя в православном мире того времени широко распространены в науке. Впрочем, многие исследователи, не исключая и Х. Чолака, часто упускают из виду тот факт, что в 70-х гг. XIV в. византийско-восточные церковные связи были резко свернуты по причинам, не совсем понятным, и вплоть до османской эпохи Православный Восток пребывал в некоей полуизоляции. Особое внимание в монографии уделено так называемому переходному периоду от падения Константинополя до османского завоевания Ближнего Востока (1453–1516 гг.). Автор разбирает относящиеся к этому времени османские фирманы о статусе и привилегиях Иерусалимской Церкви, данные султанами Мехмедом Фатихом и Селимом I Иерусалимским Патриархам (С. 49–61). Анализ этих документов, впрочем, во многом обесценивается тем фактом, что ряд европейских ученых вполне убедительно считают указанные фирманы поздней подделкой, сфабрикованной в греческих церковных кругах в XVII или XVIII вв. в ходе борьбы с католиками и армянами за обладание святыми местами Палестины[3]. В последующих параграфах автор рассматривает статус ближневосточных патриархатов в рамках османского имперского пространства на местном и общегосударственном уровне (С. 62–70), контакты патриархов с иностранными дворами в поисках внешних покровителей (С. 70–81), особо выделяя ситуацию с княжествами Молдавией и Валахией, выступавшими в роли финансовых доноров Православного Востока (С. 81–86).

Особого внимания заслуживает тема пределов власти восточных Патриархов (С. 86–108). Х. Чолак анализирует внутренние конфликты в Антиохийской и Александрийской Церквях в конце XVII – начале XVIII в. и участие в них Высокой Порты. Среди самых интересных страниц монографии – разбор османских архивных документов, переписки имперских властей с претендентами на Антиохийское патриаршество Кириллом V аз-За’имом и Афанасием III Даббасом, а также Самуилом и Космой II, оспаривавшими Александрийский престол. Историки, не владеющие староосманским языком, получают доступ к информации, неизвестной им ранее. Она позволяет в значительной мере дополнить и скорректировать прежние представления о ходе церковной истории Ближнего Востока[4]. По итогам анализа Х. Чолак делает вывод о том, что Константинопольский престол, хотя и пытался вмешиваться во внутренние распри ближневосточных патриархатов, в целом слабо влиял на происходящее, а патриархи-соперники связывались с Высокой Портой и отстаивали свои интересы напрямую, без посредничества Фанара (С. 96, 101). О том же свидетельствуют и тексты самых ранних дошедших до нас бератов, выданных османскими властями восточным Патриархам – Герасиму Александрийскому (1688 г.) и Хрисанфу Нотаре (1707 г.)[5]. Более того, в условиях почти постоянного (с середины XVII по середину XIX в.) отсутствия Иерусалимских Патриархов в Палестине, руководство Святогробского братства, на месте управлявшее делами Иерусалимской Церкви, тоже обращалось к центральным османским властям напрямую, минуя не только константинопольского, но и собственного патриарха (С. 104).

Однако подобная модель отношений стала меняться в 1-й четверти XVIII в., когда на фоне центробежных процессов в Османской империи управление православными церковными структурами становилось, наоборот, все более централизованным. Два фактора способствовали этой трансформации: католическая экспансия в Леванте и усиление светской фанариотской элиты. Анализу этих процессов посвящена 2-я глава работы «XVIII век: церковная централизация в век политической децентрализации» (С. 109–144).

Х. Чолак подробно разбирает истоки и механизмы католического проникновения на Ближний Восток, факторы успеха миссионерской пропаганды, взаимное восприятие восточных и западных христиан, позицию османских властей в отношении католического духовного присутствия в регионе. Местами картина, обрисованная автором, выглядит поверхностной и мозаичной, но, наряду с этим, в книге встречаются ценные наблюдения и выдержки из западных источников, малоизвестные отечественным специалистам. Османская реакция на католическую экспансию представляется несколько противоречивой (как оно и было на самом деле) – мы видим как примеры сотрудничества османских пашей с французскими консулами и филокатолическими кругами восточного духовенства, так и периодические репрессии против миссионеров и их приверженцев из числа местных христиан. Подобные кампании преследований автор связывает с войной Османской империи против Венеции и Австрии в 1714–1718 гг., коллективными жалобами восточных патриархов на католическую угрозу в 1720-х гг., не отвечавшей интересам Стамбула позицией Франции в Семилетней войне (С. 119). Успехи католической экспансии привели к сплочению православных патриархатов Империи и их последовательной ориентации на османское правительство, способное пресечь миссионерскую деятельность силовым путем (С. 134).

К этому же веку автор относит усиление архонтов, светской греческой элиты, влиятельных кланов Гика, Кантакузинов, Маврокордато, Мурузи, Ипсиланти, Маврогенисов и др., которые начинают всё более плотно контролировать дела Константинопольского патриархата, опираясь, в том числе, и на свои связи с османской администрацией. Происходит некое сращивание интересов Высокой Порты, фанариотов и, соответственно, Константинопольской Церкви. Времена опал и казней патриархов-филокатоликов и филокальвинистов уходят в прошлое. Теперь Константинопольская Церковь стала полностью лояльна османской власти, получив взамен широкую административную поддержку. Апофеозом этих процессов стала максимальная централизация православного миллета в патриаршество Самуила Ханчерли (1763–1768 гг.), представителя видного фанариотского клана и брата валашского воеводы. Именно тогда произошло упразднение сербского Печского патриархата и автокефальной Охридской церкви, начинается прямой диктат Фанара в антиохийских церковных делах (С. 110, 137–144).

Еще одним фактором централизации православного сообщества империи Х. Чолак видит сложение в XVIII в. надрегиональной прослойки церковной элиты, сообщества греческих клириков, единым фронтом выступающих против католической экспансии и притязаний на власть церковно-политических кланов негреческого происхождения. Эти процессы он рассматривает в третьей главе монографии «Политическая история восточных патриархатов в век централизации» (С. 145–208). Исследователь указывает, что церковная элита этого времени выглядит более гомогенно, чем раньше; патриархи разных поместных Церквей происходят из единой среды, тесно взаимодействуют друг с другом и совместно апеллируют к османской власти в тех или иных вопросах. Очень интересны письма 1740–1741 гг. Иерусалимскогопатриарха Парфения из Стамбула к османской администрации Палестины, где патриарх отстаивает свои властные прерогативы от посягательств локальных арабских родов, которые Парфений определяет именно в этнических терминах Араб Рум таифеси, «община православных арабов» (С. 151–152). Исследователи, тем самым, сталкиваются с искушением удревнить на сто лет истоки греко-арабских противоречий в Палестине. В той же главе анализируются бераты, данные восточным Патриархам в XVIII в. – Сильвестру Антиохийскому (1730 г.), Матвею Александрийскому (1746 г.), Парфению Иерусалимскому (1755 г.) – эти документы сравниваются друг с другом и с более ранними образцами такого рода. Бросается в глаза большая стандартизация текста, значительная, по сравнению с ранними бератами, детализация патриарших полномочий, усиление контроля Патриархов над паствой и клиром и право в случае конфликтных ситуаций обращаться напрямую к Высокой Порте, минуя провинциальные шариатские суды (С. 155–170). Как пример вовлеченности центрального османского правительства в локальные церковные дела автор рассматривает перипетии бурного патриаршества Сильвестра Антиохийского (1724–1766 гг.), на которое пришелся пик противостояния православия и унии в Антиохийской Церкви (С. 170–208).

Попробуем задуматься, насколько оправданна предложенная Х. Чолаком концепция «гомогенной церковной элиты»? Греческие монашеские сообщества стали доминировать в Иерусалимском и Александрийском патриархатах значительно раньше, с XVI в., но тогда они действительно не составляли общей с фанариотами правящей касты. Святогробское братство, «державшее» Иерусалимский патриархат, было замкнутой корпорацией, не допускавшей на архиерейские престолы никого извне и само не претендовавшее на епархии других поместных Церквей. Иерусалимский престол 200 лет с небольшим перерывом контролировали теократические династии выходцев с Пелопоннеса, каждый Патриарх окружал себя братьями и племянниками. Похоже, в Александрийской Церкви и на Синае подобным же образом доминировали критские церковно-политические кланы. В «век централизации» Святогробское братство по-прежнему оставалось замкнутым и самодостаточным. Даже Патриарх Ефрем (1766–1770/71 гг.), попавший в Палестину всего за несколько лет до своего возведения на престол и сделавший за столь малый срок стремительную карьеру, смог добиться всего этого лишь благодаря покровительству земляка, Патриарха Парфения (оба были афинянами), причем, как утверждает Х. Чолак, Фанар отнюдь не поддерживал кандидатуру Ефрема (С. 150). Единственный раз Константинопольский Синод попытался навязать Иерусалимской Церкви своего ставленника в 1844 г., но эта попытка закончилась провалом. Так что говорить о единой церковной элите можно лишь применительно к Константинопольской, Александрийской (с 1746 г.) и Антиохийской (со смерти Сильвестра в 1766 г.) Церквам.

Так, все Антиохийские Патриархи после 1766 г. происходили из числа архиереев Константинопольского патриархата. Самым ярким представителем общеправославной церковной элиты был Софроний аль-Килизи, сирийский араб, ученик греческого просветителя Иакова Патмосского, митрополит палестинской Акки в 1740-х гг., сирийского Халеба в 1750-х гг., Патриарх Иерусалимский в 1771–1774 гг. и Константинопольский – в 1774–1780 гг. Однако такая карьера стала все-таки исключением, а не правилом. Добавим также, что половину архиерейских престолов в Сирии продолжали занимать митрополиты-арабы, не связанные с фанариотами. Специального изучения требует вопрос, какими путями попадали в Сирию митрополиты-греки. Заметим лишь, что в XIX в. Антиохийская Церковь стала оказываться во все большей зависимости от Святогробского братства – именно из его рядов вышли Антиохийские Патриархи Иерофей (1850–1885 гг.), Геннадий (1885–1891 гг.), Спиридон (1892–1897 гг.), влиятельный митрополит Герасим Яред († 1899 г.). Как видим, в греческом мире сложились по крайней мере 2 надрегиональные церковные элиты – большая, фанариотская, и малая, святогробская, при этом Антиохийский патриархат лишь частично контролировался ими обеими.

Последняя из глав монографии посвящена вопросам церковной экономики ближневосточных патриархатов XVIII в., прежде всего, их деловой активности за пределами собственных диоцезов (С. 209–238). Подобные сюжеты, как правило, находятся на периферии интересов исследователей Христианского Востока. Излишне пояснять, что для самих Патриархов все обстояло наоборот. Полномочия иерусалимских сборщиков милостыни на территории Османской империи определялись особой строкой в патриарших бератах. Более того, Хрисанф Нотара обращался в Высокую Порту с прошением о даровании ему отдельного документа, посвященного исключительно деятельности его экономических агентов. По мнению Х. Чолака, имперская администрация покровительствовала экономической активности Патриархов, чтобы избавить их от искушения обращаться за экономической (и, соответственно, политической) поддержкой к иностранным государям (С. 211–219).

Немало написано о так называемых «приклоненных имуществах», пожалованных ближневосточным Церквам господарями Молдавии и Валахии. Однако в монографии Х. Чолака на основе греческих и, что особенно важно, малоизученных османских архивных источников, показано, что экономическая «империя» Святого Гроба была куда обширней, включая в себя множество объектов в центральных и северо-восточных районах Балкан (территории нынешних Болгарии, Македонии, Греции и отчасти Сербии), сеть подворий на островах Архипелага и в Малой Азии, вплоть до Трабзона и Эрзурума, и даже недвижимость в Дамаске и Триполи (С. 219-221). Опираясь на османские документы, автор показывает различные аспекты экономической активности Иерусалимской Церкви, структуру ее собственности и источники доходов, проблемы, с которыми она сталкивалась, и роль османских властей в обеспечении успешного функционирования финансовой паутины патриархата (С. 222–232).

Экономика Антиохийской и Александрийской Церквей слабее представлена в источниках. Тем не менее сохранилось достаточно османских документов, отражающих деятельность патриарших сборщиков милостыни. Х. Чолак делает вывод о сложении экономической системы общеимперского масштаба, позволявшей восточным патриархатам опираться на ресурсы православного населения вне пределов своей юрисдикции, и целенаправленной поддержке этого механизма государственной администрацией. В результате Патриархи стали менее зависимы от иностранной финансовой поддержки (С. 232–238).

Концепция автора, на мой взгляд, требует дополнительной проверки. Сети святогробских и синайских подворий, разбросанных по всей территории империи, существовали и в XVI, и в XVII вв. Правомерно ли рассматривать XVIII в. как время качественных изменений в экономических структурах православного миллета? С другой стороны, нельзя отрицать очевидного факта резкого сокращения внешнеполитических контактов Православного Востока в XVIII в. Причем не только с Россией (что можно объяснить западной культурной ориентацией Петербурга и чередой русско-турецких войн), но и с грузинскими землями. Связи Иерусалимской Церкви с северными единоверцами разорвал в 1710-х гг. тот самый Патриарх Хрисанф Нотара, который ходатайствовал перед Портой о поддержке своих экономических структур внутри империи.

Таким образом, Х. Чолак описывает процесс трансформации статуса ближневосточных патриархатов на протяжении первых трех веков османского владычества. Он показывает, что в XVI–XVII вв. имперское правительство было лишь одним из многих центров силы, к которым могли апеллировать восточные Патриархи. Не меньшую роль играли провинциальные паши и судебные власти, дворы православных, католических и протестантских государей, полуавтономные княжества Молдавия и Валахия. В центре внимания автора – складывание в XVIII в. общецерковной элиты и централизация управления поместными Церквами через расширение властных полномочий Патриархов и их плотную опеку со стороны центральной османской администрации.

В свое время, анализируя взаимоотношения ближневосточных Церквей и Константинополя в османскую эпоху, я приходил к тем же выводам: до начала XVIII в. восточные патриархаты были вполне самостоятельны, управлялись собственными церковными и светскими элитами и мало считались с Фанаром. Ситуация изменилась лишь в XVIII в., на фоне растущей католической экспансии, когда духовенство того же Антиохийского патриархата оказалось в полной зависимости от поддержки имперских властей и фанариотских кругов в своем противостоянии с латинским Западом[6]. Отрадно видеть, что анализ османских источников, впервые вводимых Х. Чолаком в научный оборот, подтверждает сделанные ранее заключения.

Впрочем, при всех достоинствах, монография Х. Чолака, не лишена и мелких фактических ошибок, что, впрочем, неизбежно для любого столь масштабного исследования. Так, иллюстрируя византийско-ближневосточные связи мамлюкской эпохи, автор утверждает, что в начале 1260-х гг. Александрийский Патриарх Рашид аль-Каххаль был прислан в Египет императором Михаилом Палеологом для управления местной православной общиной (С. 40). На самом деле, император лишь просил египетского султана Бейбарса разрешить египетским мелькитам избрать себе Патриарха, который потом отправился с визитом в Константинополь[7]. Сообщения о поездке в византийскую столицу Антиохийского Патриарха Михаила II в 1395 г. (С. 48) или приезде в Москву Александрийского Первосвятителя Иоакима, ходатайствовавшего в середине XVI в. об освобождении Максима Грека (С. 72), ошибочны. Ни тот, ни другой Патриарх в период своего архипастырства не покидал Ближнего Востока, а с православными государями они общались посредством посольств и грамот[8]. Выше уже говорилось о том, что фирманы Мехмеда Фатиха и Селима Явуза, данные Иерусалимским Патриархам (С. 50–53, 56), являются позднейшим апокрифом. Едва ли корректно считать упразднение Охридской архиепископии в 1767 г. ликвидацией Болгарской национальной Церкви (С. 141). «Национальной» Церковью можно было бы назвать Тырновский патриархат, упраздненный в 1393 г., а на Охридской кафедре сидели, насколько я знаю, греки. Примеры подобных неточностей можно множить и дальше. Читатель должен быть осторожен и не доверять слепо той фактической информации, в частности, датам, которые приводятся в монографии.

Однако мелкие ошибки отнюдь не портят общего впечатления от книги. Выход в свет монографии Х. Чолака можно только приветствовать. Мы видим появление на поприще восточнохристианских исследований молодого перспективного автора, которому хочется пожелать новых открытий и публикаций.

 

 


[1] Çolak H. The Orthodox Church in the Early Modern Middle East: Relations between the Ottoman Central Administration and the Patriarchates of Antioch, Jerusalem and Alexandria. Ankara: Türk Tarih Kurumu, 2015. 282 p. (Чолак Х. Православная Церковь на Ближнем Востоке раннего Нового времени: отношения османской центральной администрации с Антиохийским, Иерусалимским и Александрийским патриархатами. Анкара, 2015).

[2] См., например: Лебедев А.П. История греко-восточной церкви под властью турок. От падения Константинополя (1453 г.) до настоящего времени. Т. 1–2. Сергиев Посад, 1896–1901; Runciman S. The Great Church in Captivity. Сambridge, 1968.

[3] См. разбор этого сюжета: Панченко К. А. Ближневосточное православие под османским владычеством. Первые три столетия. М., 2012. С. 315–319.

[4] Так, материалы Х. Чолака были использованы мной при подготовке новой версии антиохийской церковной истории эпохи Кирилла и Афанасия: Панченко К. А. К истории Антиохийской Православной Церкви конца XVII в.: Патриарший престол и клановая солидарность // Вестник церковной истории. 2016. № 1/2(41/42). С. 159–196.

[5] Строго говоря, самый ранний из бератов, доступных отечественному историку, – русский перевод султанской грамоты Александрийскому Патриарху Паисию (1669 г.). Перевод берата Патриарху Хрисанфу тоже хранится в Архиве внешней политики Российской империи (см. разбор обоих документов: Панченко К. А. Ближневосточное православие под османским владычеством… С. 98–100). Однако Х. Чолак утверждает, что греческая версия берата Хрисанфа (с которой и делался русский перевод) несколько отличается от ее османского оригинала, в частности, в перечне городов, входивших в юрисдикцию Патриарха (С. 105). Стоит отметить в этой связи, что в берате 1688 г. в числе местностей, подведомственных Александрийскому Патриарху Герасиму, упоминаются ат-Тур (Раифа) и гора Синай (С. 102), которые Иерусалимские Патриархи всегда относили к своей юрисдикции.

[6] Панченко К. А. Ближневосточное православие под османским владычеством… С. 293–310.

[7] Ахмад ибн Али аль-Макризи. Китаб ас-сулюк ли маарифат дуваль аль-мулюк. Дж. 1(2). Аль-Кахира, 1936. С. 471.

[8] Так, о посольстве от Патриарха Михаила в составе митрополитов Баальбека и аз-Забдани см.: Les Regestes des ates du patriarcat de Constantinople. Vol. 1. Les actes des patriarches. Fasc. VI. Les regestes de 1377 a 1410. Par J. Darrouzes A.A. Paris, 1979. P. 267.

Последние публикации раздела
Форумы