Глава четвертая. Политическая позиция и деятельность Церкви

В условиях средневековья христианская церковь никогда не ограничивалась, и не могла ограничиваться, только конфессиональной деятельностью. Ее выполнение предполагало ряд других важных функций, таких, как церковно-административная, экономическая, юридическая, культурная, прежде всего связанная с письменностью, литературой, передачей традиций и переводами с одного языка на другой, и не в последнюю очередь политическая. Поэтому вопрос о том, какую политическую роль играла древнерусская церковь в первые столетия своего существования, представляет интерес для изучения как истории Древней Руси, так и эволюции места церкви в истории России вообще.
Этот вопрос имеет две стороны: каковой была роль и позиция церкви внутри страны, во взаимоотношениях митрополии, еписко-пий, монастырей с княжеской властью, с городами, и какова ее внешнеполитическая позиция, главным образом проявлявшаяся во взаимоотношениях Киевской митрополии с Константинополем и в деятельности киевских митрополитов — греков и русских. Католическая церковь из-за рубежа стремилась основать на Руси свою епархию, но дело не выходило за пределы посылки миссионеров, существования церквей в колониях иностранных купцов в Киеве, Смоленске, Новгороде и деятельности Ордена доминиканцев в Киеве в 1220—1230-х годах[1]. Поэтому в государственных отношениях между княжеской и городской властью, с одной стороны, и церковной организацией — с другой, участвовала только русская, митрополичья церковь.

1. Международный статус древнерусской церкви

Сформированная в конце X в. по инициативе киевского князя и по соглашению между Киевом и Константинополем, Киевская митрополия являлась формально одной из 60, позднее 70, митрополий Константинопольского патриархата. Главой его был патриарх Константинополя со своим советом и штатом. Вместе с тем несомненным авторитетом в церкви обладал и император, имевший сакральные функции и бывший номинальным главой христианского мира.
Однако Киевская митрополичья епархия значительно отличалась от других по многим характеристикам, что ставило ее объективно в совершенно особые условия. Мало того, что это была самая большая епархия среди константинопольских митрополий, ее границы совпадали с границами другого государства, она охватывала территорию, населенную иным, древнерусским этносом, говорившим на другом языке и пользовавшимся иной письменностью. Киевская митрополичья епархия охватывала территорию Древнерусского государства со своей государственной властью, правящими династиями, своими политическими и правовыми традициями. Таким образом, в отличие от большинства митрополичьих епархий Константинополя, она представляла собой национальную и государственную церковную организацию.
Согласно традиции, сложившейся в христианской, и в частности в константинопольской церкви и отчасти подтвержденной и сформулированной соборами IV—VII вв., в компетенции патриархии и императора находились вопросы формирования на территории епархии новых митрополий, т. е. разделения одной епархии на несколько, поставление и снятие митрополитов, суд над ними и рассмотрение конфликтов в митрополичьих епархиях, которые сами митрополиты не были в состоянии разрешить.
В компетенции местной церкви и митрополита находились вопросы создания новых епископий и закрытия прежних, т. е. изменения территории епископских епархий[2], поставления и снятия епископов и суда над ними, созыва епархиальных соборов и издания правил, касающихся церковных дел внутри епархии.
В некоторых работах историков, посвященных русско-византийским церковным отношениям, характер связей между Киевом и Константинополем получил одностороннее, не обоснованное свидетельствами источников освещение. Так, П. Ф. Николаевский считал, что «власть константинопольского патриарха над русскою митрополией была полною, исключительною, далеко превышающею права патриарха над митрополиями, указанные правилами соборов. Патриарх не только управлял делами русской церкви, но и сам помимо согласия местных соборов, помимо согласия русского духовенства и русской светской власти избирал, поставлял и отправлял в Россию митрополитов; назначал не только митрополитов, но и епископов, а иногда и лиц на низшие церковные должности — на архимандритии и игуменства. От митрополитов он требовал постоянного отчета в управлении русскими церковными делами: без ведома и согласия патриарха русский митрополит не мог предпринимать ничего важного в своей области; через каждые два года он должен был являться в Константинополь для представления патриарху отчета о своем управлении... »[3]. Как показано в гл. III, в разделах о церковно-административной структуре на Руси, об архимандритиях в русском городе, многое из. того, что пишет Николаевский, не находит подтверждения в известных фактах XI—XIII вв.
То же надо сказать и о таком тезисе, как обязанность русской митрополии отправлять в Константинополь денежную дань. Николаевский пишет, что стоимость этой дани не была регулирована точными законами, но она «была велика и тяжела для русских; эту дань митрополиты собирали со всех архиереев, а те со своих епархий, со всего низшего духовенства и народа»[4]. О такой дани писал и П. П. Соколов. По его мнению, взносы со стороны митрополий патриарху в теории были добровольными по их размеру, но практика расходилась с теорией. Патриарший синод в 1324 г. установил таксу ежегодной подати в зависимости от богатства отдельных митрополий[5]. «Русской митрополии в этом списке мы не находим, — пишет Соколов, — но это не значит, что она освобождена была от таких взносов в пользу патриархии. Совершенно напротив; тогда как греческие митрополиты путем этого синодального акта оградили себя от прежних произвольных запросов со стороны патриархии, относительно России осталась прежняя практика»[6]. В советской литературе тезис об уплате Русью дани константинопольскому патриарху поддерживал ?. ?. Никольский, который писал, что «патриарх ревностно следил за исправным поступлением причитавшихся ему платежей — платы за поставленных на епископские должности самому патриарху и его "нотариям", т. е. чиновникам патриаршей курии, доходов с вакантных кафедр и церквей, доходов с так называемых ставропигий, т. е. монастырей и церквей, которые отбирались патриархами в свое непосредственное управление, и разнообразных судебных и административных пошлин»[7].
Между тем имеющиеся в нашем распоряжении источники, как русские, так и византийские, в частности названный список митрополий 1374 г., где Русь отсутствует среди тех кафедр, которые платят ежегодную подать патриарху[8], ничего не сообщают о такого рода обязательных и постоянных платежах из Киева. Естественно, что при поездках киевских митрополитов и других иерархов в Константинополь они везли с собой подарки. Средневековая структура управления и суда определяла плату, становившуюся со временем традиционной, за приезд епископа для суда («почестье»), митрополита для третейского суда, платы за по-ставление в епископы и церковные чиновники (Правило 1273 г.). Вероятно, для утверждения выбранного Ярославом и поставленного епископами митрополита Илариона, если такое было, он возил в Константинополь также большие подарки[9]. Но сама система, согласно которой поставление и посвящение киевского митрополита из числа греков, людей, приближенных к патриарху, происходили в Константинополе, а также приезд на Русь таких митрополитов должны были приводить к привозу подарков не из Руси в Константинополь, а наоборот, подарков от императора киевскому великому князю[10]. Конечно, на Русь в XI—XIII вв. приезжали византийские деятели церкви, которые также одаривались со стороны митрополита и князя, но эти подарки никак нельзя рассматривать в качестве постоянных и обязательных даней, о которых без достаточного основания говорят названные исследователи[11]. К тому же ставропигий, упоминаемых Никольским, на Руси в изучаемое время не существовало — все монастыри и церкви на Руси в церковно-административном плане подчинялись своим епископам и князьям, а не патриарху. Как было показано в гл. I, и архиепископия на Руси была только номинальной и замещалась не греками, а новгородцами, которые подчинялись городскому вечу и киевскому митрополиту.
Новгородская I летопись сообщает о том, что архиепископ новгородский Нифонт в ожидании нового митрополита пошел встречать его в Киев и там умер[12],[13]; но приводит и распространенный, по мнению летописца, необоснованный слух: «... инии же мнози глаголаху, яко, полупив (ограбив. — Я.Щ.) святую Софию, пошьл Цесарюграду; и много глаголаху на нь, нъ себе на грех». Приселков видит в этом сообщении только рассказ о приношении епископом своему митрополиту ежегодной платы, собравшейся за несколько лет его отсутствия в Киеве[14]. Упоминание в записанных летописцем слухах Царьграда позволяет иначе трактовать экстраординарный сбор Нифонтом больших денежных средств. Возможно, что поддерживавший патриархию в непризнании каноничности поставления Климента Смолятича, получивший похвальное послание от патриарха Николая Музалона в 1049— 1050 гг., он сам в условиях отсутствия признанного Константинополем митрополита в Киеве мог рассчитывать на то, чтобы быть поставленным на киевскую кафедру в Константинополе. Для этого акта ему действительно были нужны очень большие средства. Однако он задержался в Киеве, скорее всего получив известие о том, что еще осенью 1155 г. новый митрополит Константин уже был поставлен,и умер там в апреле 1156 г. Если это так, то мы могли бы в лице Нифонта Новгородского видеть еще одного русского кандидата на митрополичью кафедру.
Таким образом, вновь обращаясь к компетенции древнерусской церковной организации как государственной церкви, есть основания считать, что принципы самоуправления и деятельности митрополии, признаваемые в константинопольской церкви, в определенной мере отвечали национальным нуждам и государственным прерогативам Древней Руси с таким важным исключением, как назначение и посвящение самого главы древнерусской церкви — митрополита киевского. Константинополь пользовался этим правом для того, чтобы иметь всегда в Киеве надежного и доверенного представителя, который будет соблюдать интересы патриарха и мирить их с интересами местной власти не в ущерб патриархии. Некоторые из киевских митрополитов носили придворные патриаршие титулы, свидетельствовавшие о том, что они принадлежали узкому кругу советников, членов патриаршего совета. Такие титулы стоят на их печатях: «протопроедр и митрополит России» Ефрем (1054—1068), «митрополит и синкелл» Георгий (ок. 1068— 1073)[15], причем в первом случае придворный титул даже стоит раньше епархиального. Эту большую близость к главе константинопольской церкви митрополитов середины XI в., печати которых сохранились, показывает также помещение на них личных эмблем патриархов[16].
В условиях церковно-политического полицентризма, существовавшего в Византийской империи, нескольких патриархий, признания богослужения на местных языках и существования государственных церквей в странах вне империи (Болгария, Русь, Сербия и др.), для столичной Константинопольской патриархии, претендовавшей на руководящую роль в империи (и имевшей ее), было важно превратить назначение митрополитов из сакрального акта посвящения — хиротонии в политический акт подбора своих ставленников. Хотя еще Халкидонский собор 451 г., признавший за константинопольской кафедрой равные с другими патриархиями права поставления митрополитов в принадлежащих ей диоцезах, высказался лишь за утверждение и посвящение архиепископом константинопольским новых митрополитов[17], вскоре это, казалось бы, выгодное Новому Риму решение было пересмотрено. Право поставления митрополитов в трех-четырех диоцезах из числа представленных архиепископу кандидатов во времена Юстиниана уже без всяких решений соборов было превращено в право утверждения и поставления тех кандидатов, которые были ему представлены патриаршим советом, узким совещательным органом[18]. Следовательно, ко времени учреждения древнерусской церковной организации патриархия полностью захватила право назначения митрополитов, рассматривая отклонения от этой практики в качестве нарушений древних традиций.

2. Вопрос о роли греков-митрополитов во главе русской церкви

Во главе национальной государственной церковной организации на Руси с конца X в. и до монгольского нашествия стояли, как правило, митрополиты-греки, присланные в Киев из Константинополя, подготовленные там, не знавшие русского языка, вероятно не бывавшие прежде на Руси и знавшие местные условия только по рассказам приезжавших из Киева путешественников, а также по переписке, которая велась между двумя государственными и церковными центрами[19]. Таким образом, в Киев приезжали управлять русской епархией иностранные церковные администраторы и дипломаты.
Это явление в истории Руси XI—XIII вв. вызвало противоречивые оценки исследователей, от признания его злом для развития страны, делавшего[20] или угрожавшего сделать ее византийской колонией[21], до отнесения его к числу факторов, которые сыграли положительную роль.
Наиболее остро поставил этот вопрос Голубинский, сформулировавший его так: «Благом или злом для русской церкви и для русского государства было то обстоятельство, что в период домонгольский митрополитами нашими наибольшей частью были греки?»[22] Он отвечал на этот вопрос положительно, считая, «что господство греков не было для нас большим и решительным злом ни в каком отношении и что, наоборот, в некоторых отношениях оно было положительным и величайшим благом»[23]. «До такой степени величайшее, что мы не только должны примириться с совершенно ни на каком праве не основанном притязании греков подчинять себе в церковном отношении другие православные народы, но и благодарить бога, что они имели подобное притязание»[24].
Однако позиция исследователя противоречива. С одной стороны, он согласен с тем, что «митрополиты родом греки... не могли также усердно заботиться о делах русской церкви, как усердно заботились бы митрополиты из природных русских», с другой — практически единственным, что делает митрополитов-византийцев благодетелями для Руси, по его мнению, это невмешательство их в политическую междукняжескую борьбу, отсутствие у них связи с тем или иным великим князем, что позволяют им находиться вне этой борьбы[25].
Ту же позицию полностью разделяет Л. Мюллер. Он пишет, что, «вопреки большинству исследователей, необходимо признать правоту Голубинского» в этом вопросе[26]. Он показал, что рассматривать митрополита в качестве «посланника императора при киевском дворе», который проводил бы к тому же претензии Константинополя на государственное подчинение Руси империи, нет никаких оснований. Действительно, для переговоров по конкретным политическим вопросам отправлялись особые послы, поскольку митрополиты не могли быть очень мобильны, и при защите интересов императора они не могли быть полностью независимы от киевского великого князя. Киевский митрополит-грек Никифор (1104—1121) в послании великому князю Владимиру Всеволодовичу говорит о его обязанности заботиться о христианской вере, защищая стадо христово от волка и божественный сад от сорняков, чем должен продолжить «предание старое» своих отцов[27]. Мюллер справедливо видит за этими словами митрополита отнесение к русскому князю тех же прав и обязанностей по отношению к церкви, какие по VI новелле Юстиниана имел византийский император, т. е. не считает, что только император и на Руси сохранял эти права. Да и как могло быть иначе, когда именно от киевского великого князя зависело положение церкви и христианства в Киеве, а не от номинального главы христианской церкви, не обладавшего никакими правами на власть в чужом государстве?
Мюллер пишет и о посреднической деятельности митрополитов в политических конфликтах между князьями, деятельности, которую «гораздо лучше могли выполнять чужестранные греки, на избрание которых русские князья не в состоянии были оказать или оказывали очень слабое влияние, чем местные епископы... », и о «чрезвычайно положительном значении» для истории русской культуры того, что во главе русской церкви стояли греки. И сами митрополиты, и «сопровождавший их духовный (пожалуй, и светский) персонал, и следовавшие за ними художники и ремесленники приносили на Русь традиции византийской культуры, одинаково значительной по качеству и по объему. Сюда входили и греческий язык, и византийские религиозные, литературные и научные традиции, и опыт строительного искусства и живописи, музыки и художественных ремесел, и, наконец, одежда и удобства».
Действительно, культурно-политическое значение того, что Русь в конце X—XII в. ориентировалась на Константинополь и входила в состав его церкви, трудно переоценить. Это способствовало тому, что Русь стала на один уровень с другими средневековыми странами Европы, создала выдающиеся произведения литературы и искусства, в условиях феодального раздробления сохранила культурно-политическое единство русских земель. Включение в состав собственной письменности произведений ближневосточной, раннехристианской, византийской литературы, права, историографии способствовало тому, что достижения мировой цивилизации служили на Руси не только феодальному классу, но и более широкому кругу людей. Принадлежность Руси к христианской цивилизации и восточному ее объединению под эгидой Константинополя преодолевала замкнутость восточнославянского феодального мира, делала древнерусское общество открытым для использования культурных достижений других стран и передачи собственных достижений за рубеж.
Признавая важное культурное и политическое значение для Руси того, что она в церковном отношении в первые столетия была подчинена Константинополю[28], следует, однако, обратить внимание и на факты развития страны и древнерусской церкви в культурном и политическом плане без участия представителей Константинополя в Киеве, а иногда и вопреки им.
Конфликт между Римом и Константинополем, приведший в 1054 г. к разрыву между ними, был чужд Руси, которая поддерживала политические, торговые и культурные связи как с западными, так и с восточными странами. Событие, о котором идет речь, не нашло отражения в русском летописании. Было обращено внимание на то, что среди подписей митрополитов на соборном акте 1054 г., осудившем римских послов, киевского митрополита нет[29] , по той или иной причине он не участвовал в этом деле. Деятели византийской церкви на Руси, особенно митрополиты, старались, и небезуспешно, восстановить князей и русское общество вообще против контактов с Западом, браков с католическими принцессами и пр. Однако общность Руси как европейского государства со странами других частей Европы в XI—XIII вв. была большей, чем то особенное, что объединяло ее только с Византией и другими странами восточного христианства. В русской письменности и церковном богослужении получил распространение культ перенесения мощей Николая Мирликийского, западных святых, которые не пользовались признанием в Византии[30].
Поставление епископов и учреждение новых епископских кафедр происходило по желанию местных князей, которое удовлетворялось этими представителями Константинополя. Когда митрополит Никифор II прислал во Владимир на вакантную кафедру поставленного им грека епископа Николая, великий князь не принял его, сославшись на то, что «не избраша сего людье земле нашее», и добился поставления нужного ему кандидата[31]. Но не всегда митрополиты выполняют свои обязанности. Приселков показал, что митрополит Николай задерживал назначение новых епископов на вакантные кафедры и лишь приход на смену ему Никифора привел к заполнению вакансий[32].
Принадлежность Руси восточнохристианскому региону и знакомство ее с церковно-политическими идеями, имевшими там распространение, создавала условия не только для их усвоения и использования, но и для создания собственных концепций. Однако то, что в Киеве находился ставленник патриархии, препятствовало возникновению каких-либо теорий, шедших вразрез с официальными взглядами, принятыми в патриархии. Поэтому такие идеи возникают вне круга грека-митрополита, среди местных деятелей, связанных с княжескими церквами или с монастырями.
Таков придворный княжеский священник Иларион, который использовал тему смены «закона» — национально ограниченных и устаревших с возникновением христианства иудейского вероисповедания и морально-этической системы «благодатью» — христианским учением, которое уравнивает всех и тем самым позволяет людям, «новопознавшим» бога, занять высокое место, которое прежде им было недоступно. Он использовал эту тему для того, чтобы в новых условиях приобщения к христианству Руси противопоставить «ветхому закону» — церковно-политиче-ским концепциям Константинополя — «новый» — учение, требующее новых людей, к которым принадлежит и Русь. Таким образом, именно местным, русским религиозно-политическим идеологом могла быть выдвинута идея перенесения небесного внимания и расположения с одного избранного народа на все человечество. Также в местном историческом сочинении, не связанном с митрополией, в Повести временных лет, проводятся идеи не просто о связи истории Руси с историей мировой, но и о независимости и самостоятельности Руси в избрании своих политических симпатий, что ставит ее на один уровень с другими великими державами, прежде всего с Византией.
Русское летописание возникло и существовало вне митрополичьего двора и сферы его интересов — в русских монастырях и при городских церквах. В сооружении соборов, произведений церковной архитектуры роль митрополичьих заказов незаметна — это большей частью княжеская инициатива, а митрополит исполняет свою служебную роль при освящении храма.
Обращают на себя внимание различия в титулатуре применительно к древнерусским князьям, которая иногда употребляется местными и никогда приезжими деятелями. Возлагая на киевского великого князя, как на пастуха и виноградаря, обязанность по поддержанию в чистоте и на достаточной высоте христианства в его стране, митрополит Никифор в указанном выше послании называет его, однако, просто «княже мой» («благословенный и прославленный», «благоверный и кроткий», «благородный», «человеколюбивый»)[33], т. е. в греческом оригинале « ????? ???». Под его пером не могло возникнуть именование киевского князя теми титулами, которые известны в местных сочинениях и надписях, — «каганом», как называет Ярослава Иларион, «царем», как назван умерший великий князь в граффити на стене Софийского собора, в похвалах XII в., адресованных сыну Владимира Мономаха Мстиславу и его внуку Ростиславу[34]. Между тем титулатура, применявшаяся к главам феодальных монархий средневековой Европы, всегда была очень важна и служила признанию экономического и политического усиления государства при помощи получения его главой высокого титула. Присутствие в Киеве митрополита из Константинополя не могло способствовать такой форме признания[35].
Значение того, кто стоит во главе государственной церковной организации — местный или византийский деятель, видно по кодификации церковного права Ярославом и Иларионом.
Появление греческих церковных деятелей («епископов») при Владимире привело к попытке введения, по их настоянию, византийского уголовного права и тех форм наказания, которые не были приняты в славянском праве. Однако создание местного кодекса церковного права связывается с именем не ставленника патриарха, а сотрудника и идеолога князя Ярослава — Илариона, когда он стал митрополитом. Естественно, вероятно, что введение в церковное право традиционных местных форм наказания, значительное расширение церковной юрисдикции на те дела, которые в Византии не подлежали ведению церковной власти, могло принадлежать инициативе местного деятеля церкви, а не византийца на киевской кафедре. Не участвовал митрополит и при выборе и перенесении на Русь монастырского устава, на что обратил внимание Приселков. Еще до Феодосия печерский инок Ефрем отправился в Константинополь, как он считает, для изучения жизни византийского монашества, а позднее именно игумен Дмитриевского монастыря Варлаам обходил в Константинополе монастыри в поисках лучшего устава[36].
С именем Илариона, местного митрополита, а не присланного из Константинополя, связаны и такие оказавшиеся перспективными и отвечающими, следовательно, нуждам Руси мероприятия, как основание совместно с князем Ярославом первых княжеских монастырей, в частности монастыря Георгия[37]. В XI -- первой половине XII в. княжеские монастыри в Киеве и его окрестностях, а во второй половине XII в. во Владимире Суздальском стали важным церковно-политическим институтом, связывавшим княжескую династию со столицей помимо ее прав на великокняжеский стол.
Важна и другая функция церкви Георгиевского монастыря в Киеве, о которой сообщает проложная память ее освящения в некоторых списках: она была местом настолования, т. е. обряда интронизации епископов. Представляет несомненный интерес, что поставление (инвеститура) и на Руси было разделено на светское (настолование) и церковное (хиротония), последняя проходила в кафедральном Софийском соборе[38].
Служба митрополита в кафедральном Софийском соборе, участие его в посвящении новых епископов, в работах поместных соборов были необходимы. Но выполнение многих других дел, принадлежавших компетенции духовенства, не приостанавливалось и в отсутствие митрополита и могло осуществляться без его участия. Показателен следующий случай во время междукняжеского конфликта из-за Чернигова. Крестное целование, принесенное прежде Мстиславом Владимировичем, обязывало его идти войной на Всеволода Давыдовича, который привлек на свою сторону семь тысяч половцев. В отсутствие митрополита игумен киевского Андреевского монастыря, родового монастыря его деда, Григорий взял на себя инициативу снять с князя клятву. Поскольку сам он не обладал для этого достаточным духовным саном, он созвал собор киевского духовенства, который и взял на себя коллективно грех княжеского клятвопреступления[39]. Киевский игумен показал себя авторитетным деятелем религиозно-политической службы столицы и прекрасным организатором мирного решения военно-политического конфликта, которое сделало бы честь и митрополиту.
Отсутствие митрополита в Киеве не препятствовало выбору и функционированию новых епископов в Новгороде — республиканская конституция этой русской земли позволяла не оставаться без церковной власти и тогда, когда утверждение со стороны Киева поставлений местных епископов запаздывало. Митрополитам пришлось смириться с возникновением в одной из подчиненных им епархий особого порядка поставления епископа. Впервые сообщение об избрании кандидата в епископы на месте: «... собрася всь град людии, изволеша собе епископомь поставити мужа свята и богом изъбрана именемь Аркадиа»[40], — содержится в летописной статье 1156 г., относящейся ко времени, когда в Киеве не было митрополита. Прямого указания на то, как избран Аркадий, нет, но слова «богом изъбрана» позволяют считать, что уже тогда применяли жребий. Эти выборы признал митрополит, который был вынужден, правда только через два года после появления в Киеве, его рукоположить[41]. О том, как проводилось такое избрание, говорит сообщение о поставлений нового архиепископа в 1193 г. при митрополите Никифоре II: были названы три кандидата, и имена их положили в кафедральном соборе в алтаре на престоле. После литургии привели с вечевой площади первого попавшегося слепца, который и вынул записку с именем будущего архиепископа Мартирия[42]. Таким образом, развитие республиканского строя в Новгороде привело к тому способу выбора епископа, который был установлен еще в раннем христианстве и нашел выражение в Чинах избрания епископа, но затем был изменен в практике усилившейся государственной властью и церковной иерархией, взявших замещение этой должности в свои руки.
Митрополиты-иноземцы со своим штатом мало способствовали ознакомлению русского общества с произведениями византийской литературы, организации переводов с греческого на древнерусский язык, распространению знания греческого языка на Руси, школ и образования.
Основная масса славянских переводов с греческого, известных на Руси, была результатом труда славянских просветителей Кирилла и Мефодия и их учеников в Моравии и Болгарии. Большое количество переводов было выполнено в Болгарии при царе Симеоне. Перевод с греческого на Руси был организован князем Ярославом, который «собра писце многы и прекладаше от грек на словеньское писмо»[43]. Круг переведенных на Руси в XI— XII вв. исторических, естественнонаучных, повествовательных, житийных и других произведений довольно широк, но он далеко не отражает всего того, что содержала византийская письменность[44]. Д. С. Лихачев считает, что «переводы с греческого должны были быть предметом государственной заботы на Руси»[45]. Конечно, литературу светскую, повествовательную, для княжеских и боярских кругов, скорее, могли переводить по княжеским заказам, чем по указанию митрополита. Но за пределами списка переводов, выполненных по этим заказам, оказывались многие произведения литературы, философии, истории, политической мысли, права, которые оставались не переведенными ни в Болгарии X—XI вв., ни на Руси в XI—XIII вв. Организовывали ли митрополиты переводы с греческого на Руси, сведений нет; мало сведений вообще о какой-либо их деятельности, способствовавшей развитию страны, где они служили, и знакомству с культурой, которую они представляли.
Греческий язык был известен на Руси в княжеских кругах. Гречанками были матери Святополка, Ярослава и Мстислава Владимировичей, Владимира Мономаха, Всеволода и Игоря Оль-говичей, Даниила Галицкого и Василька Романовичей и других князей[46], т. е. эти князья с детства могли знать греческий язык.
Владимир Мономах писал о своем отце, что он «дома седя, изумеяша 5 язык»[47], и среди них, конечно, греческий. Греческий язык еще лучше должны были знать в окружении митрополитов и епископов-греков, где были нужны и официальные переводчики для общения с русским клиром и перевода митрополичьих посланий и других документов[48]. По-гречески и по-славянски пели попеременно хоровые клиросы в кафедральных храмах Киева и Ростова. Нестор, автор «Чтения о Борисе и Глебе», называет кафедральный Софийский собор по-гречески «кафоликани иклисиа»[49], вероятно так, как называл его митрополит-грек.
Успехи в развитии древнерусской культуры, связанной с христианством, церковью, определяются активной поддержкой его со стороны светской государственной власти и монастырей в значительно большей степени, чем церковных иерархов, присланных с берегов Босфора. Отсутствие на Руси грекоязычной «интеллектуальной элиты», о чем пишут некоторые современные исследователи, может быть, связано прежде всего именно с этой пассивной позицией в стране носителей этого языка, которые его распространение и организацию школ не считали своей задачей[50].
В вопросе о канонизации русских святых ясно видно различие между позициями русских церковных деятелей в Киеве и митрополитов. Митрополиты не проводили в этом какую-либо одну концепцию, но дело зависело, вероятно, и от политической ситуации в Киеве, и от авторитета самих кандидатов в святые, и не в последнюю очередь от позиции самого митрополита. Так, в рассказе о построении в Вышгороде деревянной церкви на месте захоронения Бориса и Глеба киевский «архиепископ» по указанию князя Ярослава для этой церкви «постави попы и дьяконы и повеле им пети в церькви святою. ..»[51], тем самым поддержав инициативу великого князя в подготовке канонизации братьев. Что касается перезахоронения их в 1072 г., которое было, вероятно, актом их канонизации, то митрополит-грек того времени Георгий Синкелл был против нее[52], и только давление авторитета князей
и самой обстановки заставили его признать их «святость». Инициатива печерского игумена Феоктиста (будущего епископа черниговского) и князя Святополка Изяславича внести Феодосия Печерского «в сенаник», т. е. поминать его имя в предпраздничной службе, привела к тому, что князь «повеле митрополиту вписати в синодик и повеле вписывати по всем епископьям... »[53] . Митрополит (это был Никифор I) принимает указание князя и, вероятно, сам (второе «повеле») отдает распоряжение о поминании печерского игумена во всех кафедрах и соборах, что было начальной, малой формой его церковного почитания. Обращает на себя внимание не только то, что при этом митрополит выполнял распоряжения («повеле») великого князя, но и то, что печерский игумен со своей инициативой обращается не к митрополиту, а к князю, считая именно такой способ воздействия на главу церкви более действенным[54]. И действительно, глава церковной организации с самого начала этого дела оставался в стороне или не принимал в нем участия: при перенесении мощей Феодосия в 1091 г. митрополита в Киеве не было[55], но и после появления нового митрополита — грека Николая — о признании культа также не было речи. Поэтому слово «повеле», которым летописец обозначает распоряжение князя следующему митрополиту Ники-фору, нет основания рассматривать как «неточность у летописца». В любом случае митрополит здесь подчиняется княжеской власти в деле распространения почитания русского игумена.
Иная картина предстает с попытками учреждения церковного почитания князя Владимира. Признание того, что он заслуживает этого, видим у Илариона в его похвале, произнесенной перед князем Ярославом и его семьей, у монаха Иакова в его Памяти и похвале, у автора посмертной похвалы Владимиру в Повести временных лет. Однако эти попытки не увенчались успехом из-за отрицательного отношения к учреждению его культа, вероятно, прежде всего митрополитов и стоявшего за ними Константинополя[56]. Однако согласия митрополита на учреждение культа в форме канонизации было недостаточно, само согласие митрополита предполагало положительное отношение к этому патриархии. Такая канонизация не была проведена и во время службы на софийской кафедре самого Илариона, выступавшего за почитание князя Владимира еще до поставления митрополитом (если, конечно, автором анонимного «Слова о законе и благодати и похвалы кагану нашему Владимиру» был действительно будущий митрополит Иларион, как это принято в науке). Требует объяснения и отсутствие сведений о том, что для признания культа Владимира прилагал усилия митрополит середины XII в. Климент Смолятич, не утвержденный Константинополем и, следовательно, кажется, свободный от запретов в этом отношении.
Нужно думать, что отрицательное отношение к канонизации Владимира объяснялось выдающейся политической деятельностью самого князя при его жизни, которая не могла сравниться с деятельностью ни его сыновей Бориса и Глеба, ни игумена Феодосия, канонизованных в XI в.

3. Церковные кафедры в политических конфликтах

Использование епископов в роли послов

Традиционной для высших деятелей церковной организации была деятельность их в качестве послов, парламентеров, представителей князя или города. Такая их роль определялась, во-первых, их духовным статусом, средневековым представлением о том, что духовенство, особенно высшее, имеет особую поддержку со стороны божества и поэтому меньше подвержено опасности в земных конфликтах, и, во-вторых, их большей отстраненностью от этих конфликтов, чем княжеские мужи или городская аристократия, принимавшие непосредственное участие в них. Однако сама функция митрополитов и епископов как послов или парламентеров ограничивалась только технической деятельностью по представлению интересов борющихся сторон, не более того.
Об этом говорят свидетельства о деятельности митрополитов в XI—XII вв., представлявших интересы их князей. Так, по сообщению Титмара, «архиепископ этого города» (Киева) с почетом встречал короля Болеслава в 1018 г. в Софийском соборе («монастыре святой Софии»), а затем Болеслав посылал «упомя-нутого архиепископа» к Ярославу для переговоров об обмене захваченными членами княжеской семьи[57]. В 1097 г. после ослепления Василька Ростиславича киевляне послали митрополита Николая вместе с княгиней-вдовой Всеволода к Владимиру Моно-маху-(ее пасынку) со словами: «Молимся, княже, тебе и братома твоима... » — и они «молистася ему и поведаста молбу кыян»[58], т. е. передали просьбы и требования тех, кто их послал. В 1140 г., когда Всеволод Ольгович пришел с полками на Киев, занимавший ртолицу Вячеслав «выела к нему митрополита», который должен был передать предложение князя решить спор за Киев без боя уступкой его Всеволоду[59]. В 1136 г., когда во время конфликта Ярополка и Всеволода Ольговича из-за Чернигова «слаша межи собою слы (послы. — Я.Щ.) и не могоша уладити», был послан митрополит Михаил, который носил от одного присутствовавшего князя к другому крест для целования — принесения клятвы в принятии условий мирного соглашения об отказе Ярополка от Чернигова[60]. В 1154 г. епископ каневский Демьян во время отсутствия в Киеве митрополита был послан киевлянами к Изялаву Черниговскому с приглашением на киевское княжение[61]. Использование митрополитов и епископов в качестве послов встречается в политической жизни русских княжеств неоднократно[62].
Особое положение древнерусского духовенства и его религиозно-политические функции позволяли ему использовать свои возможности для решения конфликтов между князьями, князьями и городами и другими средствами, которыми располагало оно одно. Так, когда в 1101 г. князь Ярослав Ярополчич в нарушение решений Витичевского съезда князей овладел Берестьем, а великий князь киевский Святополк Изяславич его арестовал и привез в Киев, митрополит Николай вместе с игуменами киевских монастырей упросил Святополка его отпустить, взяв клятву утроба Бориса и Глеба не вести больше политической деятельности. Однако Ярослав нарушил клятву, вновь был схвачен обманом и умер в заточении. Нет сведений, чтобы киевское духовенство и на этот раз участвовало в решении его судьбы[63]. Как только что было показано, отсутствие митрополита в Киеве не прекращало этой деятельности духовенства и без него — крестоцелование князя Мстислава Владимировича было снято собором киевских попов, созванным по инициативе игумена Андреевского монастыря Григория, что позволило сохранить в распределении княжеских столов статус-кво и избежать новой военной усобицы с участием, половцев[64]. Здесь городская церковная организация действует в совпадающих интересах населения столицы и киевского князя в целях предотвращения новых конфликтов и вторжения кочевников[65].

Вопрос об участии епископов в феодальных представительных учреждениях

Требует специального рассмотрения и вопрос об участии деятелей церкви в феодальных представительных учреждениях, решавших государственные вопросы, как княжеских съездов, так и собраний, имевших более широкий состав. В тех княжеских съездах, которые, как мы знаем, собирались для решения политических, правовых, военных дел в XI—XII вв., участвовали только князья и иногда их представители, но не деятели церкви.
Мнение о том, что в княжеском съезде, принявшем законодательный кодекс — Правду Ярославичей, участвовали деятели церкви, собравшиеся в Вышгороде 20 мая 1072 г., не подтверждается исследованием.
Кажется, впервые предложил связать принятие Правды Ярославичей с княжеским торжеством, связанным с перенесением мощей Бориса и Глеба, П. В. Голубовский. Он писал: «Просматривая летопись, мы не находим со времени смерти Ярослава (1054 г.) ни одного более подходящего для мирной законодательной работы момента, как 1072 г., когда братья съехались в Выш-город для перенесения мощей св. Бориса и Глеба в новую церковь... Вернее всего предположить, как мне кажется, что братья именно в 1072 г. довершили торжество перенесения мощей своих дядей-мучеников отменой того языческого института, который, может быть, был причиной их мученической кончины. Как бы то ни было, но отмена кровавой (так вместо «кровной». — Я- Щ.) мести именно в Вышгороде нам кажется вполне вероятной»[66] .
Это мнение поддержал и развил ?. ?. Тихомиров, который считал, что «церковное торжество могло быть связано с разрешением чисто политических вопросов»[67]. Он видит в Правде Ярославичей специальное постановление или запись, вызванную событиями 1068 г. «Объединение Ярославичей диктовалось общей борьбой против Всеслава и поддерживавшей его простой чади»[68], высокие виры за убийство княжеских людей, по мнению исследователя, должны были оградить последних от повторения разгромов 1068—1071 гг. Вместе с тем это законодательство должно было несколько ограничить произвол самих княжеских людей и даже ввести разрешение на безнаказанное убийство «огнищанина, грабящего чужое имущество, отнимающего коня, корову или быка»[69]. Мнение Голубовского, поддержанное Тихомировым, получило признание у ряда исследователей Русской Правды. Однако такое приурочивание принятия Правды Ярославичей к церковному торжеству 1072 г. в Вышгороде наталкивается на ряд противоречий, которые не позволяют считать, что Правда была принята на этом собрании князей и церковных деятелей. По сообщению Сказания о перенесении мощей Бориса и Глеба в Успенском сборнике, в Вышгороде «совокупившеся вься братия: Изяслав, Святослав, Всеволод, митрополит Георгий Кыевь-скый, другый Неофит Черниговьскый и епископ Петр Переяславьскый, Никита Белгородьскый и Михаил Гургевьскый и игумени Феодосии Печерьскый, и Софроний святааго Михаила, и Герман святааго Спаса; и прочий вси игумени»[70]. Повесть временных лет повторяет этот перечень, пропуская Неофита и Никиту, но добавляя Николу, игумена переяславского, и указывая в конце сообщения на тех должностных лиц, при которых происходило это торжество: «И бе тогда держа Вышегород Чюдин, а церковь Лазорь»[71]. Таким образом, активными участниками встречи в Вышгороде были не только князья, но и высшие церковные деятели — киевский и черниговский митрополиты, епископы трех других южных городов, также съехавшиеся специально для этого случая, и игумены монастырей.
Вместе с тем в составлении кодекса, судя по заглавию его, ни один церковный деятель не участвовал — его принимали только князья и бояре. Вместе с тем о сотрудничестве князей с церковными иерархами в других случаях — при создании новых юридических норм, при кодификации права — известно. По Повести временных лет, Владимир Святославич вырабатывал новые христианские нормы уголовного права вместе с епископами и «старцами»[72]. Устав о церковных судах был составлен Ярославом Владимировичем вместе с митрополитом Иларионом, о чем свидетельствуют его текст («А се аз, князь великыи Ярослав, сын Володимеров, по Данию отца своего сгодал есмь с митрополитом киевскым и всея Руси Иларионом... »[73]) и его содержание. Содержание Правды Ярославичей, ее светский характер также подтверждают неучастие представителей церкви в принятии кодекса на съезде. В составе Правды нет норм, которые можно было бы связать с влиянием интересов церковной организации. Лишь в ст. 41 говорится об отчислении доли судебных пошлин церкви в форме десятины, что является принятой нормой, установленной еще грамотой князя Владимира при учреждении Десятинной церкви, о чем сообщает Повесть временных лет[74]. Эта грамота легла в основу Устава Владимира о десятинах. Кроме того, ст. 41 многими исследователями (?. ?. Тихомиров, С. В. Юшков, Л. В. Черепнин и др.) не включается в состав Правды Ярославичей, а считается позднейшей записью существовавших в практике норм. Таким образом, Правда Ярославичей — светский кодекс, участие церковных деятелей в создании которого исключено.
Одним из важных решений, принятых князьями на съезде, происшедшем после смерти Ярослава, была отмена кровной мести и полная замена ее денежной вирой. Относить эту окончательную отмену к съезду 1072 г. в Вышгороде можно было бы в том случае, если бы существовала связь этой реформы с религиозным культом. Так, например, если бы решение князей не только самим воздерживаться от покушения на человеческую жизнь, по тогдашним представлениям дарованную богом, но и воспретить делать это в Русской земле вообще было принято у гроба князей, убитых их братом. Однако ничего подобного в источниках нет: ни состав участников решения об отмене кровной мести, ни содержание ст. 2 Пространной Правды, перенесенное из Краткой Правды, не дают никаких оснований предполагать какую-либо связь освящения культа Бориса и Глеба с отменой кровной мести.
Что же связывает принятие Правды Ярославичей с Вышгородом и 1072 годом, кроме имен трех князей? Прежде всего это упоминание Чудина, одного из участников утверждения кодекса, в качестве посадника в Вышгороде в 1072 г. Но Чудин — киевский боярин, тесно связанный с киевскими князьями. В Повести временных лет под 945 годом вставлено упоминание о том, что княжеский двор в Киеве середины X в. был там, «идеже есть ныне двор Воротиславль и Чудинь»; упомянут Чудин как брат киевского боярина Тукы, приближенного князя Изяслава, также под 1068 и 1078 годами[75]. Киевский боярин мог принимать участие в кодификации не только тогда, когда князья поехали в Вышгород, но и не выезжая из Киева, до церковного торжества.
Было высказано также мнение, что упомянутый в Сказании о чудесах Бориса и Глеба в Успенском сборнике «старейшина огородьником» в Вышгороде, имевший мирское имя Ждан, а христианское Никола, также тождествен с «Чюдином Микулой» заглавия Правды Ярославичей[76]. Однако это отождествление тоже далеко не безупречно. «Старейшиной огородников» вряд ли можно считать посадника города. Он является старшим, т. е. главой, в группе городских чиновников, именуемых огородниками. Этот термин может быть понят как «городник», известный по ст. 96 Пространной Правды, — руководитель строительства городских укреплений, который, вероятно, вместе с отроком, как вирник и мостник, организовывал эти работы в форме повинности горожан и окрестных жителей. Городники были объединены в корпорацию, возглавляемую старостой — «старейшиной».
Считать боярина «Чюдина Микулу» и старосту вышгородских городников Ждана-Николу одним лицом можно только очень предположительно, видеть в вышгородском посаднике Чюдине и старосте вышгородских строителей Ждане-Николе вновь одно лицо оснований еще меньше. Тем более мало оснований класть это отождествление в основу отнесения акта утверждения кодекса к Вышгороду, с которым связана деятельность этого старшего строителя.
В. Т. Пашуто выделяет в качестве одной из форм сословного собрания собор с участием князя, представителей города, епископов и церкви, «своего рода расширенный совет, созванный для обсуждения сравнительно второстепенного законодательного вопроса»[77]. Но какова роль в этом совете церкви и какова компетенция ее представителей?
Еще в 1164 г. в Чернигове епископ-грек участвовал в совете с княгиней и мужами покойного Святослава Ольговича, рассматривавшем вопрос о передаче княжеского стола его сыну Олегу, поддерживая это решение, хотя сам тайно пригласил на вакантное место князя Святослава Всеволодовича из Новгорода Северского[78].
Собор 1187 г. в Галиче был созван Ярославом Осмомыслом с целью получить согласие на нарушение этим князем права передачи власти мимо законного сына Владимира сыну от любовницы Настасьи Олегу «Настасьчичу», как называет его летописец. Он созвал перед смертью «мужи своя и всю Галичкую землю, позва же и съборы вся и монастыри, и нищая, и силная, и хитрыя». Он «плакашеся по три дни передо всеми съборы и передо всеми людми»[79]. «Соборы» здесь — клирошанские организации Галича, один из институтов феодальной структуры города, который вместе с городскими монастырями мог снять с князя грех за нарушение им христианских этических и юридических норм в отсутствие епископа. Трехдневное плакание князя не привело к результатам — несмотря на крестоцелование, после его смерти галичане вызвали к себе из Перемышля Владимира, который занял отцовский престол.
То же повторилось и в другой части Руси, во Владимире Суздальском в 1211 г., где Всеволод Большое гнездо также в нарушение принятых норм права наследования княжеского стола старшему сыну, для того чтобы его желание передать владимирский стол младшему Юрию было проведено в жизнь, также прибег к церкви. Он «созва всех бояр своих с городов и с волостей епископа Иоана, и игумены, и попы, и купце, и дворяны и вси люди», заставив их целовать крест в этом[80]. В отличие от прежних случаев это решение оказалось действенным, и соотношение княжеских столов во Владимиро-Суздальской земле поддерживалось определенное время.
Таким образом, епископы, попы, городские организации белого и черного духовенства принимают участие в широком соборе в том случае, когда обсуждаются такие вопросы, как передача княжеского стола в обход существующих традиций, в нарушение евангельских принципов или норм права. Здесь поддержка представителем церкви решения вопроса о престолонаследии должна была сделать желание князя как бы утвержденным небесной властью, хотя, как видно, эти решения часто не осуществлялись. Представляет интерес, что участие духовенства в спорных случаях передачи княжеских столов совпадает по времени с включением в церковную юрисдикцию наследственных гражданских дел, что характерно для XII в. и получило выражение в княжеских уставах.
К церковной поддержке прибегали при назначении наследника княжеской власти при живом князе и в другой форме — объявлением княжеского завещания в кафедральном соборе, перед лицом епископа, бояр и городских жителей. Так, бездетный владимиро-волынский князь Владимир Василькович передал перед смертью по договору Владимирское княжество своему двоюродному брату Мстиславу именно таким образом, и епископ благословил Мстислава на владимирское княжение[81].

Земельная собственность церкви как, предмет конфликтов

Политическое усиление древнерусских земель в XI—XIII вв. шло параллельно с превращением епископских кафедр и монастырей в земельных собственников, самостоятельные хозяйственные организмы, потенциально автономные также в своей деятельности. Так, при создании Смоленской епископии в 1136 г. в ее уставе, составленном в канцелярии Ростислава Мстиславича Смоленского, определены размеры централизованной десятины по каждой из платящих дань волостей Смоленской земли[82]. Это позволяло вести сбор десятины на месте и самим епископским чиновникам, а не получать ее в Смоленске.
Особенно важное и определяющее для нового положения церкви нововведение XII в. представляла собой ее земельная собственность, которая ставила церковные организации на свои ноги, приближая их в экономическом отношении к другим феодалам — боярству и самим князьям. Это приводило к тому, что интересы церковных организаций, с одной стороны, теснее переплетались с жизнью столиц феодальных княжеств, а с другой — могли расходиться с интересами княжеской власти в неконфессиональной сфере. Следы таких конфликтов есть в источниках. Например, после смерти Андрея Боголюбского (1136) князья Ростиславичи конфисковали имения владимирской церкви Богородицы, данные ей Андреем, как говорит летописец, «слушая бояр, а бояре учили их на многое имение», но после изгнания Ростиславичей Михалком Юрьевичем имения были возвращены[83]. Здесь, в боярской Суздальской земле, экономический конфликт был, следовательно, между богатым городским собором, собственником сел и ценностей, с одной стороны, и не менее богатым местным боярством — с другой, и выразителями интересов последнего выступили молодые князья. О конфликте между князьями и церковью в Ростовской земле вновь на экономической почве известно по делу бывшего епископа Кирила в 1228 г., который, как выражается летописец, был «богат зело кунами, и селы, и всем товаром, и книгами, и просто рещи так бе богат всем, яко ни един епископ быв в Суждальской области»[84]. На княжеском суде, без участия церкви, бывший епископ был лишен своих имений, которые вернулись, вероятно, к княжеской власти.[85]
Но эти конфликты на почве церковных имений были характерны не только для Северо-Восточной Руси — местное летописание сохранило некоторые из многочисленных фактов. Подобное столкновение известно и в Смоленске, летописание которого до нас почти не дошло, по внелетописному источнику — Житию Авраамия Смоленского. Смоленский епископ Лазарь, находившийся на кафедре в первой четверти XIII в., должен был оставить ее после конфликта, возникшего из-за какого-то ущерба, который княжеская власть, вероятно, нанесла церкви, как это можно заключить по словам агиографа: «Сей бо (Лазарь. — Я.Щ.) деяше ради бога оставил епископью свою и за многия обидения святых церквей, иже обидят властели, отъимающе чюжая без правды»[86].

Митрополиты и епископы в конфликтах с князьями

Ко второй половине XII в. относятся сведения об активности епископов, приводившей к конфликтам с князьями: в Северо-Восточной Руси епископы Леон и Феодор оставили по себе память как деятели, вышедшие из-под контроля и князя, и города. В Суздале в 1159 г. горожане выгнали поставленного год назад епископа Леона, обвинив его в обогащении. Обвинение в летописи звучит так: «зане (потому что. —Я.Щ.) умножил бяше церковь, грабяй попы», т. е. как-то стремясь обогатиться за счет городских церквей[87]. Это загадочное дело наиболее правдоподобно объяснено ?. ?. Ворониным: епископ в нарушение традиции обложил церковной податью в пользу епископии (десятиной) не только сами церкви, но и все приделы в них, тем самым увеличив в несколько раз число церквей в городе и размер доходов епископа[88]. Его объяснение возможно, если признавать существование в середине XII в. такой формы церковных поборов, неизвестной по другим источникам.
Через 10 лет, в 1169 г., при том же князе Андрее Боголюбском, желавшем основать во Владимире вторую митрополию, когда международные условия не позволили это сделать, возник внутренний конфликт между неудачным кандидатом в митрополиты Феодором, с одной стороны, и князем и городом — с другой. Отвергнутый князем «лжии (ложный. — Я.Щ.) владыка Феодорец», как называет его летописец, наложил на Владимир интердикт, приказав запереть все церкви в городе и забрав ключи от них. Но он не ограничился конфронтацией с членами церковной организации и перенес ее и на светское население города, лишив каким-то образом одних владимирцев (вероятно, феодалов) сел, оружия и коней, а других превратил в холопов, подвергнул заключению и лишению имущества[89] .
Изменения, которые произошли в древнерусском обществе за сто лет, с середины XI в. до середины XII в., и в частности эволюция в положении церковной организации за это время, получили выражение в церковно-политическом конфликте, связанном с поставлением великим князем Изяславом Мстиславичем в Киеве нового митрополита Климента Смолятича в 1147 г. На место уехавшего в Константинополь за два года до этого митрополита-грека Михаила, наложившего практически первый известный на Руси интердикт на кафедральный собор — он запретил служить без него в св. Софии, — князем был выдвинут выдающийся местный деятель, который, по отзыву летописца, «бысть книжник и философ, тако, яко же в Руской земли не бяшеть»[90]. Однако поставивший его князь Изяслав нарушил тот единственный важный принцип в церковных взаимоотношениях Константинополя и Киева, который ограничивал права древнерусской церковной организации — утверждение кандидата в митрополиты патриархом, и это было прекрасным предлогом для перенесения внутрикняжеской политической борьбы между Изяславом и его соперниками на сферу церковно-политическую. Против прав великого князя на поставление главы русской церкви выступили новгородский и смоленский епископы[91] , но решающей была позиция смоленского князя Ростислава и владимирского Юрия Долгорукого; последний не позволил суздальскому епископу Нестору принять участие в поставлении митрополита. Исследователи видят в этом отношение к великокняжеской инициативе городов с наиболее развитыми вечевыми порядками[92] , т. е. демонстрацию успехов городов в достижении независимости от Киева.
[**]Примечания

[1] Abraham W.Powstanie organizacyi Kosciola tacinskiego na Rusi. Lwow, 1904; Пашуто В. Т.Внешняя политика Древней Руси. М., 1968; Dimnik M.Mikhail, prince of Chernigov and Grand Prince of Kiev 1224—1246. Toronto, 1981; Щавелева Н. И.Киевская миссия польских доминиканцев // Древнейшие государства на территории СССР. 1982 г. М., 1984; Рыбина Е. А.Иноземные дворы в Новгороде XII—XVII вв. М., 1986.
[2] Киевский митрополит грек Иоанн (1076/77—1089) так формулировал возможность выделения на Руси новых епископских епархий: «Иже участить (разделить. — Я.Щ.)епископью свою по земли той, паче же кде мног народ, и людие, и гради, о нем же се тщание и попечение, и нам любезно мнится се быти; боязнено же. Но обаче и первому столнику (митрополиту. — Я.Щ.)рускому изволиться и сбору страны всея тоя, невозбранно да будеть» (РИБ. СПб., 1908. 2-е изд. Т. VI. Стб. 19. Гл. 32).
[3] Николаевский П. Ф.Учреждение патриаршества в России // Христианское чтение. 1879. Ч. 2. Июль—август. С. 12—13.
[4] Там же. С. 13. М. Д. Приселков также писал о том, что до создания митрополии в Киеве десятина, «общая для всей русской земли», шла константинопольскому патриарху и архиепископу Охриды. См.: Приселков М. Д.Очерки по церковно-политической истории Киевской Руси X—XII вв. М., 1913. С. 79.
[5] Acta Patriarchatus Constantinopolitani / Ed. F. Miklosich et I. Muller. Vindobonae, 1860. T. 1. P. 127—129.
[6] Соколов П. П.Русский архиерей из Византии и право его назначения до начала XV в. Киев, 1913. С. 415, сн. 1.
[7] Никольский Н. М.История русской церкви. 3-е изд. М., 1983. С. 32.
[8] В этом списке названа митрополия г. Росиона во Фракии ( ??? ?? ??? ????????? ??????????? '?????\? — Acta. ?. 1. ?. 128), но это не Русь, которая обозначается в греческих документах как '?????. Митрополитом Росиона в 1355 г. был Феодул (Acta. Т. 1. Р. 433).
[9] М. В. Левченко писал, что «патриарх назначал русского митрополита и за это получал очень крупные суммы» (Левченко М. В.Очерки по истории русско-византийских отношений. М., 1957. С. 450), но остается не ясно, от кого он их получал? От самого кандидата — грека?
[10] См. слова Ипатьевской летописи: «Приде митрополит Иван в Русь и не хоте его Ростислав прияти, занеже отрядил бяше Ростислав Гюряту Семковича к цареви хотя отправити Клима в митрополью и въвзратися опять Гюрята из Олешья с митрополитом и с царевом послом и приела царь дары многы Ростиславу... » (ПСРЛ. СПб., 1908. Т. 2. Стб. 522. 1164 г.).
[11] Об экстраординарных платах патриарху с Руси упоминается в XV в. Патриарх Иосиф II (1416—1439) говорил, что для созыва собора в Константинополе можно было бы собрать до ста тысяч аспров. «Митрополит русский один привезет такую сумму...» (История Флорентийского собора. М., 1847. С. 23).
[12] «Тои же весне преставися архепископ Нифонт, априля в 21: шьл бяше Кыеву противу митрополита» (НПЛ. М.; Л., 1950. С. 29. 1156 г.).
[13]
[14] Приселков М. Д.Очерки... С. 343—344.
[15] Янин В. Л.Актовые печати Древней Руси X—XV вв. М., 1970. Т. 1. С. 174. В Прил. I Ефрем — 1054/55—1065 гг.; Георгий — 1065—1076 гг.
[16] Там же. С. 45—53.
[17] «?????????????? ??, ????? ?'??????, ???? ???????????? ??? ???????????? ?????????? ????, ??? ?????????????????? ?????????????, ?????????? ???????? ????, ?? ???? ????????? ??? '??'????? '????????????» (Древнеславянская кормчая XIV титулов без толкований. Труд В. Н. Бенешевича. СПб., 1906. Т. 1. С. 126). Перевод ?. ?. Голубинского: «Митрополиты должны поставляемы быть Константинопольским архиепископом по учинению согласного, по обычаю, избрания и по представлении ему оного» (Голубинский ?. ?.История русской церкви. М., 1901. Т. I, 1-я пол. С. 272, сн. 1).
[18] См.: Новеллы 123, 137 и Собрание новелл в 87 (93) главах, известное в славянском переводе. См.: Лебедев А. С.Об избрании в епископский сан в древней вселенской и русской церкви // Русский вестник. СПб., 1873. Т. 107. № 9. С. 53—66.
[19] О существовании такой переписки свидетельствуют не только ответные послания Николая Музалона к Нифонту и Луки Хрисоверга к Андрею Боголюб-скому и ответы Константинопольского собора 1276 г., но и печати киевских митрополитов, найденные в Стамбуле (митрополитов Николая, Никифора I и Никифора II) или хранящиеся в зарубежных собраниях: в Афинах и Вашингтоне (митрополитов Феопемпта, Георгия, Иоанна, Константина). См.: Янин В. Л.Указ. соч. Т. 1. № 41, 43, 45—47, 49, 50, 52.
[20] Никольский ?. ?.Указ. соч. С. 31.
[21] Там же. С. 22.
[22] Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 961; см. также: С. 317—318.
[23] Там же. С. 319.
[24] Там же. С. 323.
[25] Там же. С. 320, 323—325.
[26] Muller L.Russen in Byzanz und Griechen in Rus'-Reich // Association international des etudes byzantines. Bulletin d'information et de coordination. Athenes; Paris, 1971. N 5. P. 96—118.
[27] Русские достопамятности. М., 1813. Ч. 1. С. 70.
[28] Ср.: Литаврин Г. Г., Янин В. Л.Некоторые проблемы русско-византийских отношений в IX—XV вв. // История СССР. 1970. № 4. С. 44—45.
[29] Чубатий М.Iстopiя христианства на Руси — Украйни. Рим; Нью-Йорк, 1965. Т. 1.С. 340; см. также: Лебедев А.История разделения церквей IX—XI вв М., 1905.
[30] Obolensky D.Russia's byzantine Heritage//Oxford Slavonic papers. 1950. Vol. I. P. 39—40; Мурьянов М. Ф.К истории культурных связей Древней Руси по данным календаря Остромирова евангелия // Древнейшие государства на территории СССР, 1982 г. М., 1984. С. 130—138.
[31] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 629—630; ср.: М., 1962. Т. 1. Стб. 390—391.
[32] Приселков М. Д.Очерки.. . С. 309.
[33] Русские достопамятности. Ч. 1. С. 61—72.
[34] Vodoff W.Remarques sur le valeur du term «tsar» applique aux princes russes avant le milieu du XV siecle // Oxford Slavonic papers. 1978. Vol. XI. P. 1—36.
[35] В грамоте князю Андрею Боголюбскому константинопольский патриарх Лука (ок. 1168) называет своего адресата «преблагородивый княже ростовский и суздальский», а киевского князя «великим князем всеа Руси» (РИБ. Т. VI. Стб. 63, 66).
[36] Приселков М. Д.Очерки... С. 203.
[37] «Блаженны и приснопамятны всея Рускыя земли князь Ярослав, нареченный в святем крещеньи Георьгий, сын Владимирь... восхоте создати церковь в свое имя святого Георгия... И тако вскоре конча церковь и святи ю Ларионом митрополитом месяца ноября в 26 день, и сотвори в ней настолование новопоста-вимым епископом и заповеда по всей Руси творити праздник святого Георгия... » (Проложное сказание на 26 ноября; см.: Каргер М. К.Древний Киев. М.; Л., 1961. Т. 2. С. 234).
[38] О значении термина «настолование» см.: Макарий (Булгаков).История русской церкви. СПб., 1881. 2-е изд. Т. 1. Прил. 4. С. 275.
[39] «И съвъкупише сбор иереискыи, митрополита же в то время не бяше, и рекоша Мстиславу: на ны будеть тот грех» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 291. 1128 г.).
[40] НПЛ. С. 216; ср. также: С. 29—30.
[41] Там же. С. 30, 217. А. С. Хорошев справедливо считает 1158 год «годом торжества одного из важнейших республиканских принципов, оформившегося в ходе антикняжеской борьбы новгородцев предшествующих десятилетий» (Хорошев А. С.Церковь в социально-политической системе Новгородской феодальной республики. М., 1980. С. 35).
[42] НПЛ. С. 231—232 (в Синодальном списке указаний на процедуру выбора нет). Рассказ о такой же процедуре в 1229 г. см.: Там же. С. 274—275.
[43] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 152.
[44] Истрин В. М.Очерки истории древнерусской литературы домосковского периода (XI—XIII вв.). Пг., 1922. С. 4; Мещерский Н. А.Источники и состав древней славянско-русской переводной письменности IX—XV вв. Л., 1978.
[45] Лихачев Д. С.Возникновение русской литературы. М.; Л., 1952. С. 132.
[46] Baumgarten N.Genealogie et manages occidentaux des Rurikides russes du X au XIII siecle. Roma, 1927. Tabl. I, IV, V, XI.
[47] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 246.
[48] Греческие оригиналы имели, например, ответы митрополита Иоанна I, послания митрополита Никифора, вероятно грамота Мануила, епископа смоленского, ,и др.
[49] Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им / Подгот. к изд. Д. И. Абрамович. Пг., 1916 (Памятники древнерусской литературы. Вып. 2). С. 19.
[50] Thomson F. I.The Difference between the Reception of Byzantine Culture in Medieval Bulgaria and in Mediaeval Russia // The 17th International Byzantine Congress. Abstracts of Short Papers. Wash., 1986. P. 349. Другими факторами, которые также не способствовали формированию такой элиты на Руси, в отличие от Болгарии, можно считать отсутствие византийского завоевания, установившего греческий язык в качестве государственного и значительно способствовавшего византизации болгарской культуры, и вообще близкого соседства и общей границы с Византией, облегчавших ее влияние на страну.
[51] Жития святых мучеников Бориса и Глеба. С. 19.
[52] «... И митрополита ужасть обиде, бе бо нетверд верою к нима и пад ниц просяще прощенья» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 182; ср.: Успенский сборник XII—XIII вв. М., 1971. С. 62).
[53] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 283. 1108 г.
[54] Голубинский видит в этом «повелении» митрополиту князем «неточность у летописца в передаче дела» и считает, что игумен просил у князя ходатайства и получил его (Голубинский Е. Е.Указ. соч. М., 1904. Т. I, 2-я пол. С. 389)..
[55] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 202—203.
[56] Указание на то, что «подтверждением раннего почитания служит посвящение святому Владимиру церковного престола на Золотых воротах во Владимире-на-Клязьме в 1174 г.» (Хорошев А. С.Политическая история русской канонизации (XI—XVI вв.). М., 1986. С. 48), основано на недоразумении.
[57] Die Chronik des Bischofs Thietmar von Merseburg und ihre Korveier Oberarbeitung / Hrsg. von R. Holtzmann // MGH SS NS. В., 1955. Т. 9. Liber VIII. S. 32—33; Рапов О. М., Ткаченко ?. ?.Русские известия Титмара Мерзебург-ского // Вести. МГУ. Сер. 8. 1980. № 3. С. 65—66.
[58] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 237—238; Т. 1. Стб. 263—264.
[59] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 302—303.
[60] «И створи (Ярополк. — Я. Щ•)с ними (Ольговичами. — Я.Щ.)мир в 12 генваря и целовавше хрест межю собою, ходяче ме(жи) ими честному Михаилу митрополиту со крестом» (Там же. Стб. 299).
[61] Там же. Стб. 476; Т. 1. Стб. 344.
[62] Например, митрополиты в 1210, 1230 гг. (Там же. Т. 2. Стб. 435, 455), епископ в 1154 г. (НПЛ. С. 29), епископ и игумен монастыря в 1206 г. (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 425), попы в 1185 и 1229 гг. (Там же. Стб. 606) [см.: Соколова Е. В.Церковь как феодальная организация на Руси во второй половине XII—первой трети XIII в. С. 109—111 (дипломная работа,написанная под моим руководством в 1983 г.)].
[63] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 250, 251; Т. 1. Стб. 274—275.
[64] Там же. Т. 2. Стб. 291—292; Татищев В. Н.История российская. М., 1963. Т. 2. С. 139; Соловьев С. М.История России с древнейших времен. М., 1959. Кн. 1. С. 412—413.
[65] Спор между Олегом Святославичем, который завершил заложенную его отцом церковь Бориса и Глеба в Вышгороде, и Владимиром Мономахом, который заказал специальную сень, о том, где поставить раки с мощами святых в этой церкви — в закомаре, где предполагал Святослав, или посередине церкви, как настаивал Владимир, был решен по предложению церковников жребием: «...и рече митрополит и епископе "верзите жребии"» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 281. 1115г.).
[66] Голубовский П. В.Критико-библиографический обзор трудов по древнейшему периоду русской истории. III // Университетские известия. Киев, 1907. № 8. С. 63—64.
[67] Тихомиров М. Н.Исследование о Русской Правде. М.; Л., 1941. С. 64.
[68] Там же. С. 66.
[69] Там же.
[70] Успенский сборник. С. 62
[71] ПВЛ. М., 1950. Ч. 1. С 121
[72] Там же. С. 86.
[73] ДКУ. М., 1976. С. 86
[74] ПВЛ. Ч. 1. С.85.
[75] ПВЛ. Ч. 1. С. 40, 114, 132.
[76] Тихомиров ?. ?.Указ. соч. С. 64.
[77] Древнерусское государство и его международное значение. М., 1965. С. 14.
[78] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 522—523.
[79] Там же. Стб. 656—657.
[80] Там же. М.; Л., 1949. Т. 25. С. 108; СПб., 1885. Т. 10. Стб. 63—64; Соловьев С. М.Указ. соч. Кн. 1. С. 604—607.
[81] Мстислав «приеха Володимерь, еха во пископью ко святе Богородици и созва бояры володимерьскыя брата своего и местиче русци и немце, и повеле передо всими чести грамоту братну о даньи земле, и всех городов, и столного города Володимеря, и слышаша вси от мала и до велика» (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 902, 1287 г.).

[82] Например: «А во Врочницех 200 гривен, то ти ис того взяти епископу 20 гривен. А в Торопчи дани четыриста гривен, а епископу с того взяти 40 гривен» и т. п. (ДКУ. С. 141).

[83] ПСРЛ. Т. 1, вып. 1. Стб. 375, 377.
[84] Там же. Стб. 452; Голубинский Е. Е.Указ. соч. Т. 1, 1-я пол. С. 553—554.
[85] Библиотека ростовского епископа Кирила, реквизированная в1228 г., явилась объектом поисков и исследования археографов. Сохранились книги, переписанные в 1219—1220 гг. в ростовской книжной мастерской, близкие по формату (некоторые очень большого размера), почеркам, языку, оформлению. См.: Соболевский А. И.Остатки библиотеки XIII в. // Библиограф. 1889. № 6/7. С. 144—145; Он же.Материалы и исследования в области славянской филологии и археологии. СПб., 1910. С. 206—207; Голышенко В. С.К гипотезе о ростовской библиотеке XIII в. // Исследования по лингвистическому источниковедению. М., 1963. С. 45—64; Князевская О. А.О ростовских рукописях начала XIII в. // Проблемы истории и диалектологии славянских языков. М., 1970. С. 145—152; Она же.Об одной рукописи ростовской книгописной мастерской XIII в. // АЕ за 1973 г. М., 1974. С. 183—187.
[86] Православный собеседник. 1858. Ч. 3. С. 376.
[87] ПСРЛ. Т. 1. Стб. 349. В Академическом списке здесь добавление: «церковь пустых грабя», что представляется неудачным осмыслением XV в. этого сообщения.
[88] Воронин Н. Н.Андрей Боголюбский и Лука Хризоверг // ВВ. М., 1962. Т.21. С. 34—35. П. П. Соколов объяснял эти слова так, что епископ обложил попов дополнительными поборами для постройки новых церквей. См.: Соколов П. П.Указ, соч. С. 96.
[89] «... Сь же не токмо не всхоте поставленья от митрополита, но и церкви все в Володимери повеле затворити и ключе церковные взя и не бысть ни звоненья ни пенья по всему граду и в сборной церкви... ». «Много бо пострадаша человеци от него в держаньи его и сел изнебывши и оружья и конь, друзии же и роботы добыта, заточенья же и грабленья» (ПСРЛ. Т. 1. Стб. 355—356).
[90] ПСРЛ. Т. 2. Стб. 340.
[91] Там же. Стб. 340—341.
[92] Литаврин Г. Г., Янин В. Л. Указ. соч. С. 46.

Форумы