Богословие Ансельма Кентерберийского

Соотношение веры и разума. Вслед за блж. Августином А. полагает, что вера составляет лишь первое, предварительное условие христ. жизни. От веры в истины христианства нужно восходить к познанию этих истин: credo ut intelligam (я верую, чтобы познать). Человек должен сначала укрепиться в вере и лишь после этого стремиться сделать содержание веры объектом познания, которое в свою очередь должно перейти в непосредственное созерцание. А., как и блж. Августин, допускает возможность познания Бога для человеческого интеллекта. Это познание бывает двояким: опосредованным и непосредственным. Первое есть познание Бога не таковым, каков Он Сам в Себе, в Его собственных свойствах (per suam proprietatem), но лишь познание Бога через Его тварные подобия (per similitudinem), прежде всего через самого человека, сотворенного по образу и подобию Божию. Второе, или непосредственное, познание Бога происходит через озарение души Светом Разума, который есть Сам Бог. Насколько человек видит этот Свет Истины, дающий ему способность достоверного познания, настолько человек видит Самого Бога, просвещающего его разум. Однако богопознание не может осуществиться во всей полноте в земной жизни. Учение о Боге. 1) Доказательства бытия Бога. В большинстве своих доказательств бытия Бога А. исходит из существования тварного мира и его свойств: бытия, благости, совершенства (эти доказательства А. заимствовал у блж. Августина). Собственно А. принадлежит т. н. онтологическое доказательство, опирающееся на само понятие Бога как id quo nihil majus cogitari nequit (того, больше чего ничего нельзя себе помыслить), которое необходимо должно заключать в себе бытие Бога, в противном случае оно оказалось бы самопротиворечивым. Современник А. мон. Гаунило возражал ему, что из одного понятия о к.-л. превосходнейшем предмете (напр., острове) еще не следует его бытие. На это А. указал, что в онтологическом доказательстве речь идет не о любом мыслимом предмете, но о предмете, безначальном (sine initio), бесконечном и лишенном к.-л. частей. Поэтому нельзя понимать Бога как «большее из всего» или «лучшее среди существующего», т. е. ставить Его в один ряд с др. вещами. Онтологический аргумент отвергал также Фома Аквинский (в Новое время - И. Кант), но принимало большинство схоластов (напр., Бонавентура, И. Дунс Скот, в Новое время - Р. Декарт, Г. В. Лейбниц, Г. В. Ф. Гегель). 2) Учение о существе Божием. Бог как высшая Сущность существует через Себя и из Себя (per se et a se), все же остальное существует через Него и благодаря Ему. Он обладает всеми совершенствами, которые не сказываются о Боге как качества о субстанции (qualitative), но совпадают с самой сущностью Божией (quidditative). Бог абсолютно прост и не имеет частей, поэтому множество Его свойств на самом деле составляют одно. Бог как высшая Истина не имеет ни начала, ни конца своего существования. 3) Триадология. Для А. Бог - конкретная, единичная Сущность (substantia concreta), проявляющаяся в Трех Лицах, представляющих Собой высшие и основные образы Ее существования. Как высшее Духовное Существо Бог всегда помнит, мыслит и любит Себя. Поскольку Бог абсолютно прост, эти память (memoria), мышление (intelligentia) и любовь (caritas) суть Сам Бог: Память - это Бог Отец, Мышление - Сын, Любовь - Святой Дух. Поскольку же любить без памяти и без мышления невозможно, Любовь Бога происходит в равной мере от Памяти и от Мышления, т. е. от Отца и Сына (Filioque). Кроме этой августиновской формулы А. использует доникейское учение о Слове Божием (Verbum Dei). Божественный Разум (ratio), содержащий формы всех вещей, есть не что иное, как внутреннее Изречение вещей (rerum locutio), или внутреннее Слово Божие (Verbum Dei), через Которое все было сотворено и Которое есть истинная сущность (veritas essentiae) сотворенного. У Бога такое Слово было всегда: и до того, как вещи возникли, и после их возникновения, ибо Бог от вечности тем же самым Словом высказывает и Себя, и тварь и так порождает Свое единосущное подобие - Бога Сына. Учение об универсалиях. В средневек. споре о природе универсалий А. занимал умеренную реалистическую позицию. Общие понятия нашего рассудка получены через отвлечение от чувственных предметов, поэтому они существуют после них (post rem) и суть их подобия, а всякое подобие всегда менее истинно, чем то, чему оно подобно. Но наши понятия отражают истинное положение дел в мире, т. е. в мире универсалии реализованы (in re). Наконец, прежде чем вещи возникли, в Разуме (ratione), или Слове Бога, существовали их формы-образцы, по которым они были сотворены. Следов., общие понятия существовали и до вещей (ante rem). Христология. А. учит, что Христос - это совершенный Бог и совершенный человек, в одном лице (una persona) соединивший две природы - Божественную и человеческую, которые и после соединения остаются целостными и полностью сохраняют свои свойства, не превращаясь одна в другую и не образуя при смешении какую-то третью природу. Это соединение (conjugi) во Христе Божества и человечества не есть соединение двух лиц, обладающих разными природами. Восприятие человеческой природы (assumptio hominis) совершилось в единство Божественного Лица Сына Божия (in unitatem personae Dei), а не в новое составное лицо. Бог Слово (Verbum Deum) воспринял человеческую природу, тождественную с природой Адама, на которую распространился первородный грех. Однако Сам Христос был без греха (sine peccato), хотя был подвержен всем немощам, свойственным человеческой природе. Христос, по-видимому, мог и не умирать, однако принял смерть добровольно (ex sua libera potestate), а не в силу необходимости. Как Бог Христос в любой момент своей земной жизни обладал всеведением и всемогуществом, хотя и не показывал этого публично. Учение об Искуплении. Взгляд А. на таинство Искупления отличается односторонним юридическим характером. Человек как разумное и свободное существо, сотворенное Богом и наделенное всеми правами, имел единственный долг (debitum) перед своим Творцом - воздавать Ему честь (honor), т. е. подчинять свою волю воле Божией. Нарушив заповедь Божию, данную ему в раю, человек тем самым обесчестил (exhonorat) Бога, лишил Его того, что Ему по праву принадлежало, и нанес Ему оскорбление (contumeliam fecit). Это и было первородным грехом. Теперь человек должен вернуть Богу долг, воздать подобающую Ему честь и тем самым принести удовлетворение (satisfactio) Богу за нанесенное Ему оскорбление. Такое удовлетворение, которое было бы соразмерно тяжести преступления, не мог принести никто, кроме Бога, но не должен был приносить никто, кроме человека. Следов., необходимо, чтобы его принес и Бог, и человек одновременно, т. е. Богочеловек (Deus-homo), Иисус Христос. Учение о свободе воли и сущности зла. А. считал, что свобода воли, или свобода выбора (liberum arbitrium), не тождественна возможности грешить или не грешить. Свобода выбора была дана ангелу и человеку для того, чтобы обладать полученной от Бога правильно направленной волей и сохранять ее. Поэтому А. определяет свободу выбора как способность (potes¬tas) сохранять правильность воли (rectitudо voluntatis) ради самой этой правильности. Эта способность всегда имеется у человека и не может быть отчуждена от него. Однако без Божественной благодати люди теперь не в состоянии правильно пользоваться свободой выбора. Рассматривая природу зла, А. указывает, что свобода воли сама не есть зло. Нравственное зло (malum injustitiae) возникает тогда, когда воля свободно хочет недолжного. Первое зло, которое совершил диавол, а под его влиянием и человек, было неподчинение своей воли воле Божией, стремление к автономии. В конце концов, это было стремление разбойным путем (per rapinam) стать подобным Богу.

Сочинения: Anselmi, S. Opera Omnia. P., 1675, 1721, 1744. PL. 158-159; [крит. изд.:] Anselmi Opera Omnia: In 6 vol. / Ed. F. S. Schmitt. Edinb., 1946-1961; Anselmi, S. Opera Omnia. Stuttg., 1968; Memorials of St. Anselm // Auctores Britannici Medii Aevi / Ed. R. W. Southern and F. S. Schmitt. L., 1969. Vol. 1; [рус. пер.:] Ансельм Кентерберийский. Соч. М., 1995.

Биография: Hasse F. R. Anselm von Canterbery. Lpz., 1843, 1852. Bd. 1-2; Remusat С. de. Saint Anselme de Cantorbéry. P., 1856; Eadmer. «Historia Novorum» and «Vita» S. Anselmi / Ed. M. Rule. L., 1884; Church R. W. Saint Anselm. L.; N. Y., 1905; Vita S. Anselmi / Ed. R. W. Southern. L., 1962; Southern R. W. St. Anselm et his biographer. Camb., 1963.

Исследования: Штекль А. История Средневековой философии. M., 1912. СПб., 1996Р. С. 113-131; Barth К. Fides quaerens intellectium. Münch., 1931; Stolz A. Zur Theologie Anselms im Proslogion // Catholica. 1933. N 2. S. 1-24; Sohngen G. Die Einheit der Theologie in Anselms Proslogion. Bonn, 1939; Kolpm A. Anselms Proslogion-Beweis. Bonn, 1939; Cenam G. S. Anselmo. Brescia, 1946; Springer J. L. Argumentum Ontologicum. Van Gorcum, 1947; Rovighi S. V. S. Anselmo e la Filosofia del sec. XI. Mil., 1949; Southern R. W. St. Anselm and his Pupils // Mediaeval and Renaissance Stud. L., 1941-1943. Vol. 1; Penno R. La doctrina Trinitana di S. Anselmo. R., 1951; McIntyre J. St. Anselm and his Critics: A Reinterpretation of the «Cur Deus Homo». Edinb., 1954; Schmitt F. S. La Meditatio redemptionis humanae di S. Anselmo in relazione al «Cur Deus Homo» // Benedictina. 1955. P. 197-213.

А. Р. Фокин