Н.А. Бердяев и Г.В. Флоровский о русской душе

Посадский Александр Владимирович, к.ф.н.

Посадский Сергей Владимирович, к.ф.н.

Н.А. Бердяев и Г.В. Флоровский о русской душе

 В данной статье мы попытаемся проанализировать теории русской души Н.А.Бердяева и Г.В.Флоровского - выдающихся мыслителей русского зарубежья. Как представителям эмигрантской ветви русской философской культуры, творящим в атмосфере духовной свободы и опирающимся нарелигиозную персоналистическую философию, Г. В. Флоровскому и Н.А.Бердяеву удалось наметить своеобразные подходы к проблеме русской души. Под русской душой философы понимают собирательный образ нации, передающий тайну народной индивидуальности, специфику национального мировидения и поведения. Русскую душу мыслители рассматривают как субстанцию национальной культуры. В сущности, оба понятия объединены в их мировоззренческих системах. И поэтому представляется сложным отделить категорию «русская душа» от категории «русская культура» в творчестве Флоровского и Бердяева.

 Также надо указать на то, что концептуализации мыслителей находятся в довольно сложном взаимоотношении.Теория русской души Флоровского складывалась не без влияния идей Бердяева. Однако их интеллектуальные пути разошлись. В итоге, Флоровский подверг критике концепцию Бердяева («Пути русского богословия»,1937(1)), а Бердяев дал критический анализ взглядов Флоровского («Ортодоксия и человечность»,1937(2)). Ниже мы сделаем попытку проанализировать концептуализации русской души в творчестве отечественных мыслителей, исследовать их понимание истории и культуры, проникнуть в сущность их полемики.

 Концепция русской души стала складываться у Бердяева довольно рано. В своем раннем творчестве философ противополагал русскую стихийность христианскому логосу («Русский соблазн», 1910(3)). Под стихийностью Бердяев понимал духовно непреображенный полюс русской ду­ши, характеризующийся мечтательностью, женственной расслабленностью и податливостью, безвольной отдачей себя страстям, обезличенностью, коллективизмом, симпатией к антикультурной психологии и религиям, исповедующим бо­жественность космоса. Стихийность - русская языческая ментальность. Она опасна и вредна. Однако стихийное начало не должно быть уничтожено. Его сущность, устремленная к псевдорелигиозности, должна быть просвещена и осеменена принципом персоны, который несет православная культура. Неоформленная духом душевная стихия должна быть подвергнута аскезе во имя мужественной личности, обретаемой лишь в православии.

В работе «О "вечно бабьем" в русской душе» (1914(4)) Бердяев анализирует творческие поиски Розанова, развивая свою теорию русской души. Следуя Бердяеву, в творчестве Розанова открываются противоречия русской души. Трагедия русской души в том же, в чем трагедия Розанова, - в женственной пассивности, переходящей в «бабье», в недостатке личной мужественности. Розанов, как и русский народ, поглощен национально-стихийным коллективизмом. В нем не укрепилось сознание личности, ее достоинства и прав. Женственная пассивность, в которой нет аполлонического претворения и оформления, мешает мужественно созидать жизнь, овладеть национальной стихией. В творчестве Розанова гениально выражена русская стихия - языческое отношение к реальности. Розановское православие - языческое православие без Христа. Розановский взгляд на государственную власть есть взгляд безгосударственного, отчужденного от мужественной власти, женственного народа, для которого власть есть всегда начало инородное, вне и над ним находящееся. Преодоление женственной пассивности Бердяеву видится в ракурсе выковывания мужественного, активного духа в русском народе.

 Работа Бердяева «Душа России» (1915(5)) содержит развернутую концепцию русской души. Мужественный личный дух не сумел преобразовать природную стихийность русской души. Мужественная творческая свобода не овладела женственной национальной стихией в России изнутри. Русская душа воспринимает мужественное начало себе трансцендентным, привходящим извне, а не имманентным. Мужское и женское не соединилось должным образом в русской душе. Россиябессильнатворчески и свободно оформить свое бытие, бессильна сформировать творческую личность, потому что мужественному духу не удалось преобразовать природную стихию, творчески соединиться с ней. Он был ей раздавлен и поглощен. Русская душа живет природной родовой безличной жизнью. Личное человеческое начало не овладело в ней безличными природными стихиями. Человеческое не господствует в ней над природным, но природное доминирует над человеческим.Стихийность - исключительное господство восточной варварской стихии, которая заключается в рабстве у женственного природного принципа. Стихийное начало связано с самоутверждением России как Востока, что означает нераскрытость, невыявленность начала мужественного, подлинно человеческого, личного. Самоутверждение России в качестве Востока означает рабство у начала природно-стихийного, национально-родового, традиционно-бытового. В этом соблазн России. Русская стихия требует оформляющего и светоносного логоса. Дефицит мужественного характера и закала личности, который на Западе вырабатывался рыцарством, есть самый серьезный недостаток русских. В русской душевности ощущается нехватка духа. Россия духа может быть связана лишь с мужественными, активными и творящими духовными путями, с раскрытием Христа внутри человека и народа, а не с натуралистической родовой стихией. Призвание славянства состоит в построении культуры на основе религиозного откровения. В такой культуре мужественность русского народа не станет оторванной от женственности, но внутренне соединится с женственностью русской земли. Русские в отношении к своей земле должны быть мужественными и светоносными, должны оформлять хаотические стихии Востока, не растворяясь в них, что идентично имманентному пробуждению мужественного и творческого светоносного сознания.

Исторически русская стихийность выражается в непрестанной зависимости от инородного. Россия постоянно находится в сервилистическом отношении к Западной Европе. Стихийность отражена и в том, что русский народ - самый аполитический народ, никогда не умевший устраивать свою землю. Анархизм есть типично русское явление. Русский народ не в состоянии быть мужественным строителем государства. В отношении к государственной власти он пассивен, рецептивен, женственен. Стихийность выявляется и в том, чтодух Христов покорен в России языческой плотью. Христианское духовное благовестие, как откровение о личности и свободе, деформировалось в России в сторону религиозного натурализма и материализма, натурализировалось в сторону религии плоти, веры в растворение личности в земле,коллективе, нации. В стихийном началелюбовь человека к Родинепревращается в рабство человека у земли, трансформируется в натуралистическую зависимость,родовую погруженность в первородный коллективизм. Русское погружение в глубину духа имеет сильный уклон к пассивности, к выжидательности, женственности.

Стихийность повлияла на культуротворческое сознание русских. Благодаря стихийности русский дух не овладевает мужественно сферой относительного и серединного, уходит от построения цивилизации и созидания культуры, отдается во власть внешних сил. В культуре онготов подчинитьсягерманской философии. В государственности русские мечтают о священном государстве и готовы мириться со звериным государством в жизни.

Мужественный дух, следуя Бердяеву, заключается в русской истории лишь потенциально. Потенциально он отражен в сверхнациональности, всечеловечности русского народа, а также в безграничной свободе духа, странничестве и искании Божьей правды.

В работе «Философия неравенства»(1923(6)) мы сталкиваемся с утверждением о том, что русский народ есть народ восточноазиатский, в которомнепросветленная восточная стихия соединяется с поверхностным западным сознанием. Следуя Бердяеву, в России не осуществилось того, что произошло у всех народов Запада. На Западе мужественный дух исторически пробуждалсяв национально своеобразной форме и изнутри, органически оформлял народную стихию. Зрелое национальное самосознание народа, по Бердяеву, связано с загадочным соединением в нём мужественного и женственного начала, мужественного духа и женственной душевной стихии. Русская душа оставалась женственной. В душе русского народа мужественный дух не соединился органически с женственной душой, не овладел изнутри народной стихией. Русскую стихию отечественный мыслитель характеризует как хлыстовскую, языческо-дионисическую и противокультурную. Он указывает на то, что неразвитость в России общественных классов и сословий в сочетании с необыкновенным развитием бюрократического начала связана с недостатком мужественной активности в народе. В русской истории не было рыцарства, и потому русская душа не приобрела дисциплину личности. Под государственным и культурным византизмом, а затем германизмом бушевала русская хлыстовская стихия.

В статье «Ортодоксия и человечность»(7) Н.А. Бердяев характеризует книгу Георгия Флоровского как реакцию против человечности. Он верно отмечает, что книга написана против соблазнов русской души, содержит критику романтизма как эмоциональной идеализации природно-стихийного. При этом такие проявления стихийности русской души как чувствительность, эмоциональность, сострадательность, возбужденность, впечатлительность, мечтательность, экстатичность Бердяев берет под защиту и отождествляет с человечностью. Если ранее они были объектом критического анализа, то теперь начинают апологетироваться.

Позицию Флоровского Бердяев характеризует как соблазн историзма. Флоровский закован в "историческом". Его ошибка в том, что для него христианство вмещается в историю. Для Бердяева же вечное в духовном, а не в историческом. В традиции наличествует компонент вечного, но превалирует временной, преходящий, человечески относительный элемент.

Более поздние работы Бердяева не привносят в его концепцию нечто принципиально новое. Так, в книге «Истоки и смысл русского коммунизма»(1938(8)) Н.А.Бердяев снова повторяет, что русский народ по своей душевной стрyктyре есть народ восточный. В душе русского народа присутствует сильный природно-языческий элемент. B типе русского человека сталкиваются два компонента - первобытная стихийность, природный языческий дионисизм и православный византийский аскетизм, устремленность к потyстороннемy миру.

В «Русской Идее»(1946(9)) философ подчеркивает, что у русского народа была великая сила стихий и относительная слабость формы, что русский народ не был народом культуры, как народы Западной Европы, а был народом откровений и вдохновений. Бердяев снова утверждает, что два полярных начала легли в основу русской души: природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие.

Итак, Бердяев считал, что обнаружил полярность русской души как глубочайшую ее специфику. Дух все еще не овладел душевной стихией в русском менталитете. В русской душе явственно выражена духовно неоформленная оргийно-экстатическая стихия, неподчиненная пределу и норме, варварско-азиатская и языческая. Если в ранних работах стихийный полюс истолковывался Бердяевым критически, ему противополагалась христианская культура будущего, то позднее он начинает рассматриваться позитивно, и даже во имя стихийного полюса осуществляется критика исторического христианства.

Концепция Бердяева крайнепротиворечива. С одной стороны он пытается создать теорию русской души, опираясь на принципы христианской трихотомической антропологии. Как известно, начиная с апостола Павла в христианской литературе берет начало противопоставление духовного человека («пневматик») и душевного («психоматик»). Если в человеке преобладает духовное начало, то мы имеет дело с пневмоцентрической ­моделью личности, обращенной к абсолютному. Здесь перед человеком открываются безграничные горизонты самосовершенствования и культурного творчества (как сотворчества с Богом), потому что личность перестает проектировать свои поиски трансцендентного в область имманентного царства природы, душа человека всецело одухотворяется. Тем самым преодолеваются ядовитые утопические соблазны, освобождается путь к свободному культурно-историческому действию, сформированному на основевысоких нравственных ценностей.

Замкнутость в собственной душе, оторванной от духа, ведет к неполноценному бытию, нарушающему подлинную иерархию ценностных ориентиров. Отмеченная расстановка сил внутри человека неизбежно оборачивается сознательной или бессознательной проекцией абсолютного в мир относительных природных процессов, заканчиваясь безысходным утопизмом мышления. Подъемы творчества, однако, характеризуют и данную модель человеческой жизни. Между тем, управляемые религиозными инстинктами, подчас слепыми, в процессе дальнейшей «натурализации» человека такие подъемы постепенно сходят на нет, и тогда человек воспринимает себя в горизонте вещественно-телесного («соматик»). Трагедия творчества при центрации душевного бытия и игнорировании пневматического аспекта человеческой природы укоренена в слабеющей связи с Абсолютом. Замкнутость человеческого существования исключительно в бездуховно-душевном измерении может полностью закрыть творческие горизонты и перспективы, порождая обезличенную антикультурную жизнь.

Вне всяких сомнений, Бердяев делал попытку проектировать изложенные принципы патристической антропологии на русскую душу, говоря о духовном и душевно-стихийном полюсах русской души, о духовно непреображенной христианством стихийности.Однако влияние романтизма и Ницше заслонило у него христианско-персоналистические мотивы творчества. «По своей духовной установке Бердяев был настоящим романтиком, каковым и оставался до конца жизни», - справедливо отмечает В.Зеньковский(10). И далее: «К сожалению, однако, Бердяеву по существу остался чужд богатейший мир святоотеческой мысли, - хотя Бердяев одно время и интересовался им. Но, впитав в себя отдельные черты православия, Бердяев не находил для себя нужным считаться с традицией Церкви... Дух свободы, который его одушевлял, толкал его к анархизму в идейной сфере; моральный пафос, искренний и глубокий, вырождался в «этику творчества», равнодушную к реальной действительности, персонализм постепенно превращался в солипсизм...»(11).

Историософия Бердяева может быть охарактеризована как романтическая. История рассматривается им как духовная неудача, в которой не раскрывается вечно-духовное. Природная, историческая, феноменальная, материальная сферы бытия целиком связаны с утерей свободы духа и всецело подчинены объективации(12). Объективация заключается в искажении духовных процессов, самоотчуждении духа. Она знаменуетпадшесть мира явлений, обезличивает человека, создает антиперсоналистическую психологию раба. Следуя Бердяеву, существуют три пути творческого выхода личности из себя. Первый есть объективация, когда человек выходит в общество, в историю. Второй путь связан с трансцендированием, когда человеком сохраняется жизнь в свободе, но эта свобода не экстериоризируется, оставаясь внутри личности. В первом случае речь идет о феноменальном мире. Во втором - о ноуменальном. Третий путь представляет собой прорыв сферы ноуменов в сферу феноменов, когда метаистория входит в историю и разрушает последнюю, знаменуя эсхатологический конец мира. Прорывы метаисторического начала в историю связаны с творческим ее разрушением как мира объективации.

Итак, следуя Бердяеву, история стоит под знаком отчуждения от духа, деперсонализации, греха и падения. Вечное не входит в историю. Оно не способно ее преобразить и воплотиться в ней. Подлинное проникновение вечности в историю ведет к ее концу, ибо жизнь истории подчинена объективации, а подлинная духовность и объективация несовместимы. Высший мир, подлинное бытие, духовная первореальность не осуществляют себя в низменном мире истории, в которой нет ничего ноуменального и священного, бытие в которой есть падение. Сфера духа у Бердяева становится иноприродной в отношении к истории.

Подобное истолкование истории закономерно приводило Бердяева к идее, что творческий процесс протекает вне исторической Церкви. Христианство свободы, духовно-вечное христианство Бердяев был склонен противопоставлять христианству авторитета, христианскому позитивизму, христианству истории. Подлинное христианство способно лишь к разрушению исторического, к трансформации истории в эсхатологию, а не к духовному преобразованию сущности исторического.

Если следовать историософии Бердяева, то совершенно очевидно, что мужественный личный дух не сумел преобразовать природную стихийность русской души, что мужественная творческая свобода не овладела женственной национальной стихией в России изнутри, что русская душа воспринимает мужественное начало себе трансцендентным, а не имманентным, привходящим извне, что мужское и женское не соединилось должным образом в русской душе. Россиябессильнасебя оформить в свободное творческое бытие, бессильна сформировать творческую личность, потому чтосфера духовного принципиально обречена на изоляционизм,так как не соприкасается с историей. Русскому духу не удалось преобразовать природную стихию, творчески соединиться с ней, ибо историческая сфера бытиясвязана с утерей свободы духа и целиком подчинена объективации.Отчуждение духа от истории есть судьба не только русская, но и всемирная, характерная для всех культур. Во всяком творческом акте личность стесненароковой объективацией и духовные энергии неспособны проникнуть в историю. Однако, по Бердяеву, русская культура может быть культурой конца, выходом за порог культуры, культурой эсхатологической. В данном случае речь идет, конечно, о прорыве метаисторического начала в историю и ее разрушении. Это и имеет ввиду Бердяев, когда берется утверждать, что русский народ не был народом культуры, как народы Западной Европы, а был народом откровений и вдохновений. Понятно и то, что в стихийном началевсе духовные процессы могут лишь деформироваться в сторону рабства человека у земли, трансформироваться в натуралистическую зависимость,родовую погруженность в первородный коллективизм, порабощение природным, т.е. объективацию. «Думаю, что причина этого самообеспложения мысли Бердяева лежала больше всего в его романтизме, в его постоянной готовности отбрасывать действительность (которую он считает «невыносимой обыденщиной»)», - справедливо утверждает Зеньковский (13). Действительно, с позиции Бердяева, в истории вечные ценности реализованы быть не могут. Его историзм непродуктивен для анализа исторического процесса. Особенно это относится к истории России, где христианство оказывается просто деисторизированным, не реализованным в истории, отчужденным (как сфера духа) от исторического бытия. Недаром мыслитель говорит о том, что мужественный дух заключается в русской истории лишь потенциально. Следуя бердяевской историософии, он может быть лишь исторически невоплощенным.

Романтический историзм сталкивается с трудностями при анализе истории. Для романтика история либо символ вечности, самораскрытие вечной природы Абсолюта. В данном случае история лишена смысла, ее событийная ткань «разрушается» пребыванием в ней Абсолюта (пантеизм). История в таком случае не может рассматриваться как самоценный процесс во времени, где присутствуют значимые новотворящие действия, раскрывающие различные смыслы и ценности, поскольку она спроектирована раз и навсегда абсолютным разумом. Либо же история рассматривается как поток природного становления, в котором воплощение вечных ценностей в исторически-индивидуальном невозможно (органицистский релятивизм). В этом случае история «отбрасывается» как профанное.

Романтическоевидение культурной традиции в горизонте витальной или божественной процессуальности может быть критически контекстуализировано посредством концепции культуры В.А.Щученко (основанной на гармоничном синтезе немецкого историзма (Г.Риккерт, Э.Трельч, К.Ясперс) и русской религиозной мысли (А.Белый, Л.Карсавин, В. Зеньковский, Г.Флоровский)) как совокупно­сти исторических индивидуальных форм, объединенных индивидуальными причинными рядами и наделенных импульсом к ценностно-абсолютному(14). При этом ценностные факторы должны быть увидены как силы, реально действующие в истории и обеспечивающие ее универсальность и общечеловеческий смысл, поскольку конкретно-историческая индивидуальная ткань истории пронизана ценностно-универсальным.

Верно и глубоко анализирует исторический процесс В.А.Щученко, констатируя, что культурная история человечества может быть увидена как историческое индивидуальное, наделенное импульсом к ценностно-абсолютному, чтовечныеценностиорганически связаны с индивидуальными формами их исторического бытия. Апеллируя к подходу В.А.Щученко, возможно радикально оспорить релятивистское прочтение культурной традиции посредством концепции укорененности вечного в исторически конкретных индивидуальных образованиях культуры. Историко-культурный процесс может быть увиден двумирным: пребывающим в границах исторически индивидуальных образований и в границах мира, устремленного к вечным духовным формам. Культурно-историческая индивидуальность может быть рассмотрена как устремленная к трансцендентному, задающему вертикальный вектор ценностного напряжения, а также являющая в истории трансцендентные истоки культуры. Историческое индивидуальное, пребывая во временном процессе, может выступать в качестве носителя универсальной духовной сущности. Общечеловеческое существует в культуре во временном, универсальное отражается в историческом. Сама культурная история может быть интерпретирована как вечное настоящее.

На теорию русской души Бердяева сильнейшее влияние оказал Ницше. В работе «Рождение трагедии из духа музыки» (1872) Ницше, развивая теорию Шеллинга, сформулировал идею двух начал бытия, отраженных в двух культурных типах. Ницше видел в дионисийском принципе стихийное, оргиастически-иррациональное, темное, экстатически-страстное природное начало. Суть аполлоновского начала Ницше усматривал в рациональной упорядоченности и светлой гармоничности. Усматривая в своем раннем творчестве культурный идеал в равновесии этих начал, Ницше затем склоняется к защите дионисийской ипостаси культуры. Идеалом здорового общества и человека для него становится древнегреческая досократовcкая цивилизация, в которой доминировало дионисийское начало: приоритет инстинктивной воли к жизни, игра жизненных сил, «вакхическое опьянение» сущностью жизни вне контроля духа и разума. Ницше также связывал дионисийское начало с Востоком и с восточными влияниями на греческую культуру. Если в классической античности он усматривал превалирование аполлоновского или некую гармонию аполлоновского и дионисийского, то эллинизм для него пронизан токами дионисийского начала. С Сократа, Ветхого Завета и особенно в христианский период развития европейской культуры начался, по Ницше, культурный декаданс. Основополагающие причины этого кризиса Ницше усматривает в господстве разума над инстинктом, гипертрофированного аполлоновского начала над дионисийским; в культе разума; в констатации приоритета рационального над витальным. Религияи философия активно формировала ложные моральные ценности традиционной рационалистической европейской культуры, провоцируя декаданс. В новоевропейской культуре со времен Возрождения Ницше видел превалирование аполлоновского принципа (ориентированного на разумность, рационалистическую оформленность, логическую упорядоченность бытия, рационализацию космоса путем подчинения его разуму) и сознательное вытеснение дионисийского. В своем радикальном требовании «переоценки всех ценностей» Ницше отстаивает восстановление прав дионисийского начала в культуре как подлинного жизненногопринципа.

Итак, аполлоновское начало олицетворяет для Ницше рационалистическую культуру Запада, оторванную от пантеистически истолкованных корней бытия (дионисизм). Немецкий мыслитель критикует инструменталистское использование разума, тотальную рационализацию жизни (как аполлоновский тип культуры) во имя слияния с обожествленной природой.

 Бердяев при анализе русской души подменяет христианскую оппозицию «духовное - душевное» ницшеанской оппозициейаполлоновского идионисийского.Христианский взгляд у него остается неразвитым. Влияние Ницше заслоняет трихотомическую антропологию патристики. Ницшеанская оппозиция аполлоновского идионисийского обязывает Бердяева увидеть в России иррациональный Восток, контрастирующий с аполлоновским типом культуры.Как и Ницше, Бердяев склоняется к защите дионисийской ипостаси бытия, выраженной в языческой слитности с природой и адекватно отраженной в русской душе. Недаром в полемике с Флоровским Бердяев отвергает его критику романтизма как эмоциональной идеализации природно-стихийного и апологетирует стихийный дионисизм. Дионисизм превращается у него во внеисторическое бытийное начало, сливающее природу и личность. Само название статьи («Ортодоксия и человечность») вызвано оппозицией дионисизма, теперь связанного с человечностью, историческому христианству.

 Теория русской души Флоровского складывалась под влиянием христианской трихотомической антропологии, основанной на противопоставлении духовного и душевного. Оказала влияние на Флоровского и мысль Бердяева применить данную оппозицию при анализе русской души. Противопоставление стихийности и духовности заимствовано Флоровским у Бердяева. Романтическая же историософия была чужда русскому мыслителю. Его историософия и культурфилософия персоналистичны. В истории Флоровский видел сверхприродный процесс, поляризированный между опытом обезличивания и подвигом становления личности, персонализации. Культурное творчество мыслитель рассматривал как одействорение ценностных абсолютов.

В «Путях русского богословия»(1937г.) Флоровский развивает полярную теорию русской души(15). Исторически складывается так, что народная душа разрывается между двумя полюсами, каждый из которых порождает собственную культурную систему. Эти культурные системы являются во многом оппозиционными, что в свою очередь приводит к конфликтам и кризисам внутри культурной жизни нации в целом, оборачивающимся социальными и духовными катастрофами.

Духовный полюс русской души создал культуру русского византинизма (или эллинизма), представляющую собой самобытную христианскую культуру. Здесь мы подходим к очень важному пункту культурологических размышлений Флоровского. Для него культурный космос не мыслится вне исторической преемственности (в связи с его историко-центристским и традиционалистским пониманием культуры). Следовательно, проблема влияния и культурного контакта приобретает решающее значение. Русский византинизм явил собой пример исключительно творчески активного преломления в русской душе христианской культуры Византии. Последняя, в свою очередь, возникла как итог напряженной творческой работы христианского мышления над античным культурным наследием. Русский византинизм и христианский эллинизм Византии для Флоровского суть высочайшие образцы культурного творчества в истории человечества, синтезировавшие античную культуру с христианской духовностью.

Поскольку культура для Флоровского есть воплощение ценностей, то вполне логично выделить ценностные доминанты русского византинизма.

Русский византинизм, как и культура Византии, выступает для Флоровского в качестве наивысшего образца культурного творчества, так как перед нами аутентичная персоналистическая культура, несущая колоссальную энергию личностного развития. Русский православный эллинизм (или «русский византинизм») стал персоносферой русской культуры, потому что в основе культурного творчества утвердил принцип персоны. Персона - личное начало в бытии Божественном и человеческом. Персона - это духовно преображенная человеческая природа, это непрестанные творческие акты, направленные на созидание в человеке Богоподобия, это наивысшее напряжение этического творчества, это возможность вмещения бесконечного в конечном, это лежащая за пределами всякой детерминации свобода духа. Православный эллинизм утверждает личное бытие непреходящей ценностью, рассматривает творчество как созидание личности в человеке, воипостазирование всего космоса, приобщение всей вселенной к личному бытию. Русская культура, созданная на духовных основаниях православного эллинизма, имела, следуя Флоровскому, мессианское значение, так как данная культурная традиция наиболее полно воплощала нетленную ценность личного бытия. Это была в полном смысле слова персоналистическая культура.

Становление личности как подвиг духовного творчества - этот ценностный принцип вполне естественно вытекает из сказанного. Подлинная природа личности обнаруживается в том, что она есть центр творческой энергии: вне творчества нет личности, потому что оно есть обнаружение Богоподобной природы человека, уподобляющее человека Божественному Лицу.

Другая ценностная доминанта русского византинизма - соборность. Соборность - это персоналистическое сообщест­во, противостоящее эгоистическому индивидуализму и безличному коллективизму. Соборность означает свободное единство личностей, хранящих в индивидуальном своеобразии универсально-ценностное.

Конечно, человеческая личность осуществляет себя только в коммуникации с другими персонами. Подлинное общениеесть встреча личности с личностью, «я» с «ты» в «мы» посредством личностного акта коммуникации. В личностном акте коммуникации личность всегда есть «ты», обладающая уникальным образом существования. Это и есть соборность, соборность как глубинное общение, экзистенциальное «мы». Само собой разумеется, одухотворенное отношение личности к личности, осуществление ценности персонального общения наиболее полно достижимо в православной Церкви.

Русский византинизм-персоналистическая цивилизация, персоналистический «строй», попытка персоналистиче­ской организации града человеческого в истории. Как духовный союз человеческих ипостасей данный культурный тип дает каждому человеку возможность жить в качестве одухотворенной персоны, несет в себе полноту процесса персонализации, ведет к подлинным глубинам персонального бытия.

Византинизм отстаивает нравственную доминанту. Этическая культура связывается здесь с аскетической культурой. Все это связано с пониманием свободы исключительно как направленности на духовное делание.

Историческая ориентация византинистского культурного сознания, его историческая чуткость, избегающая любого рода внеисторического утопизма, передается Флоровским через понятие «исторического реализма». Именно историко-реалистическое мышление византинизма способно созидать бесчисленные культурные связи. При этом подобные культурные связи преломляются и преображаются в последовательном творческом синтезе. Влияние выступает здесь в виде творческого импульса, обогащающего византинистское культурное измерение.

Флоровский утверждает, что трансцендирование (устремленность человека к Богу) абсолютно существенно для культурного творчества, что оно есть сущность духа, первоисток творческой свободы. Трансцендирование открывает творчески-свободную связь с личным Богом, ставящую человека над космическим детерминизмом. Абсолютное бытие становится в русском византинизмеметафизическим обоснованием личности и твор­чества. Человек призывается быть творцом, соучастником в Божьем деле миротворения.

Построение культуры в духе русского византинизма подразумевает творческое участие в судьбах европейской культуры, ведущее к равноправному партнерству в европейской системе ценностей, свободному культурному диалогу с Западом и другими культурными традициями. Культурное пространство русского византинизма характеризуется вчувствованием в биение сердца Запада. Русский дух глубинно сопереживает западные трудности и соблазны. Он творчески претворяет опыт западных падений и взлетов, несет всю «европейскую тоску» (как говорил Достоевский) за долгие века творческой жизни, преодолевает и превосходит западный опыт в новом творческом действии. Глубокое внутреннее отношение к культурной жизни Запада, сознание взаимной ответственности, свободная встреча с европей­ской интеллектуальной традицией, умение видеть не только плюсы, но и внутренние противоречия западной культуры, восприятие европейской цивилизации через призму исторического динамизма - все эти установки руководят византинистской культурой России во время контакта с европейским миром. Следуя Флоровскому, универсальная отзывчивость русской души, ее принципиальная открытость иным культурным мирам обретает истинный смысл только в творческом характере русского византинизма, позволяющем овладеть богатством европейской культуры изнутри.

Следуя Флоровскому, культурная модель русского византинизма устойчиво присутствует на всем протяжении истории русской культуры, объединяяличности духовными ценностями. Православный мыслитель считал, что именно русский византинизм сформировал духовный облик России в силу обладания необходимыми для русского историко-культурного бытия ценностно-нормативными, психо-антропологическими и идентификационными ресурсами.

Флоровский убежден: трагизм русской судьбы заключается в том, что византинизмом, ориентированным на духовную цельность, русская историческая ткань не исчерпывается. На­ряду с духовным, личностно ориентированным полюсом в русской душе складывается стихийный.

Детальной разработке учения о стихийном начале отведено большинство страниц «Путей...». И это очевидно: ведь именно с ним Флоровский связывает основные трагедии и неувязки отечественного культурно-исторического пути. Разрабатывая концепцию второго полюса русской души, Флоровский мыслил в духе православной патристики и философии России раннего Бердяева. У нации, как и у отдельного человека, есть душа - уверен русский философ. Душа нации может быть одухотворена, она может быть личностна. Тогда она живет полноценной нравственной жизнью, опытом свободы и творчества. Но, к сожалению, так бывает далеко не всегда. Душа нации может быть отчуждена отдуховного опыта. Духовно ослепшая душа ограничивает себя опытом «душевности», который является неполноценным. Вместо духовно-цельного человека в истории появляется человек душевный. Душевный человек лишен величайших творческих взлетов, которые присущи человеку духовному. Хотя и он может создавать те или иные культурные миры, он тяготеет к обезличиванию, потому что только духовное существование может обеспечить полноту личностной жизни. Флоровский уверен, что контраст между духовным и душевным человеком чрезвычайно характерен для России. Русская душа не является целиком и полностью одухотворенной. Трагедия в том, что русская душа являет в истории не только свой духовный лик. В ней присутствует и неодухотворенный полюс, который не преображен духовно-личностными энергиями, не пронизан ими. Не оформленный духом полюс русской души и определяется Флоровским как стихийный. Он не прошел через духовное очищение и замкнут душевным опытом. При этом стихийность ­ означает для Георгия Васильевича всю специфику русской неодухотворенной душевности. Стихийность есть уникальная русская специфика утраты духовности. Она есть русский путь отчуждения и деперсонализации.

В чем заключается деперсонализация русского стихийного начала?

Свободно отклоняясь от подлинной духовности, русский человек делается чуждым самому себе. Он более не ощущает себя центром творческой энергии. Напротив, его жизненный опыт исчерпывается зависимостью от внешних событий и влияний. Но тогда исчезает свобода и ответственность, и в итоге внутренний мир перестает быть личностным. Специфика русской деперсонализации состоит в конформизме - желании избежать творчества себя и мира как дискомфортности, стремлении ощутить себя вещью, затерянной в анонимной жизни.

 Конформизм сочетается с поглощенностью неодухотворенными эмоциями, впечатлениями, ощущениями. Русский человек перестает контролировать свое воображение, абсолютизирует роль эмоций, возвышающих его, как ему кажется, над обыденной жизнью.

 Вдобавок интеллектуальную жизнь русского человека подчиняют себе явно утопические теории. В результате чего строительным материалом для воображения становятся фантастические образы. Так начинается фетишизация иллюзий и жизнь с «привидениями». Поэтизация грез и жизнь мечтой приводит не к духовному раскрепощению, а к духовному рабст­ву, цепям иллюзий. Одержимость утопией ведет к утрате свободы, слепому фанатизму, потере нравственных ориентиров. Осуществление утопии всегда сопровождается насилием, стремлением лишить свободы себя и других.

 Конформизм, неодухотворенная эмоциональность, мечтательный утопизм - вот что Флоровский подразумевает под русской стихийностью. При этом указанные особенности, следуя Флоровскому, свойственны именно деперсонализированному сознанию. Они есть симптом отчуждения от мира духа.

Очень важно понять, что стихийность Георгий Васильевич не считал неисцелимой болезнью русской души. Стихийность легко поддается врачеванию, поскольку это не европей­ская рассудочность и не американский эгоистический прагматизм, а инверсия духовности. Иными словами, русская душа всегда устремлена к постижению абсолютного. Когда она уходит из мира подлинной духовности, то желает найти равносильную замену. Находит же жалкие суррогаты, воплощающие искажение духовности, утопии и бессмыслицу. И как наказание остается с эмоциональной мечтательностью без подлинной духовности. Флоровский на всех страницах уверяет нас, что выход может быть только один - свободный возврат к византинизму, одухотворение всех способностей души и приобретение тем самым персональной полноты бытия.

Стихийное начало Флоровский характеризует как «беспочвенное». Что это значит? Разрывая связи с духовной почвой русского византинизма, стихийное начало пытается породить равновеликий альтернативный культурный мир, создать могущественную контркультуру. С этой целью взгляды обращаются на Запад и оттуда заимствуются, как кажется, наи­более перспективные новейшие доктрины, выработанные псевдо­христианской и постхристианской мыслью. Однако, воплощаемые в русскую историческую ткань, они приводят к тяжелейшим духовным кризисам, опустошающим русскую душу. Европейские квазихристианские и постхристианские утопии не несут, в отличие от византинизма, нетленного ценностного ядра. Их усвоение заканчивается внутренним хаосом и духовным вакуумом. Они оказываются неспособными сформировать национальную культурную идентичность и прямо выступают в качестве фактора, способствующего стагнации национальной культуры, травмированию национального сознания. В этом-то и состоит тайна беспочвенности. Происходит двойной культурный разрыв. Русская душа отрывается от культурной почвы византинизма и не встает на иную твердую культурную почву, так как ее не удается создать на основе европейских утопий.

 Флоровский рассматривает русскую универсальную отзывчивость как двусмысленный дар. В русском стихийном начале она мешает подлинной творческой концентрации, самососредоточенности. Повышенная отзывчивость и восприимчивость уводит стихийный полюс русской души в длительное странствие по временам и культурам. Но в течение такого путешествия всегда есть опасность утратить самотождественность, потерять собственное лицо, заслонить его чужой маской. Флоровский отмечает, что любой культурный контакт плодотворен, когда познание не утрачивает диалогическую природу. В русском же трансформизме культурный диалог переходит в культурную мутацию, религиозную одержимость иным. Влияние заслоняет возвышенную творческую самодеятельность, препятствует органичной самоидентификации. В результате русская душа как бы уносится вихрем культурных впечатлений и теряет себя, подолгу застревая в культурном инобытии.

 Если духовное начало исторически осуществилось в русском византинизме, который рассматривается Флоровским как оптимальная стратегия культурного развития нации, то стихийное воплотилось в русском язычестве, синкретическом двоеверии, расколе и наиболее сильно в феномене русского западничества (проявившегося в усвоении русскими культурных моделей католического барокко, протестантских политических теорий, масонства, пиетизма, немецкого идеализма и тесно связанного с ним марксизма), который Флоров­ский прямо отождествлял с историческим соблазном. Русское западничество заключается в догматической прикованности стихийного начала русской души к наиболее утопическим пос­тулатам западноевропейской интеллектуальной традиции. Оно исторически реализует уже рассмотренные нами феномены культурного трансформизма, политемпоральности, поликультурности, беспочвенности, воплощает их в историче­скую ткань. Флоровский постоянно отмечал, что сама по себе обращенность русского интеллекта в сторону Запада не являлась негативной. Он ни в коем случае не предлагал пренебрегать западной мыслью. Наоборот, он всегда отстаивал творче­ский культурный диалог с Западом, полноправное вхождение в европейский культурный космос. Однако такого вхождения как раз и не было в русском западничестве. Влияние, трансформизм заслоняли в нем творческий диалог, а это неизбежно вело, в свою очередь, к утрате собственного культурного лика, к опасности потерять себя в ином культурном пространстве. В русском западничестве, согласно Флоровскому, подлинная встреча с Западом вылилась в форму зависимости, имитации и мифотворчества. Его представителям никогда не хватало смелости глубоко погрузиться в проблематику западной культуры. Они не имели достаточной творческой силы, чтобы объединить в синтезе различные исторические пласты русской и западной культуры, ограничиваясь поверхностным подражанием, внешним овладеванием иной культурной традицией, артистической игрой в другую культуру. Очень часто также реально-исторический Запад заслонялся образом ирреально-мифического. В Европе находили что угодно. Ее идеализировали, отрицали, прославляли и проклинали, но только не пытались действительно изучать. И обусловливается это прежде всего отсутствием глубинного вслушивания в сердечные ритмы западной культуры, чисто внешней познавательной ограниченностью.

 Русское западничество формируется путем негативной конвергенции стихийного начала и европейских утопий. Стихийный полюс селектирует с Запада наиболее близкие ему теоретические конструкции, стимулирующие развитие стихийности. С Запада заимствуются культурные ментальности, характеризующиеся отсутствием трезвости ума и воображения, мечтательным социальным утопизмом, религиозным имманентизмом, односторонней абсолютизацией природного универсума. При этом воспринимаются они догматически, с сильным оттенком слепого фанатизма. В общем, процесс формирования западничества имеет ярко выраженную де­структивную направленность.

Итак, следуя Флоровскому, существует как духовное, так и стихийное начало в русской душе и культуре. И если доминирование духовного оценивается им крайне позитивно, то превалирование стихийного с его эмоциональностью и трансформизмом, беспочвенностью, мечтательностью, обскурантизмом рассматривается отнюдь не в радужных тонах. Автономизация стихийного оборачивается построением специфических исторических образований, которые могут ввергнуть русскую нацию и культуру в кризисную ситуацию. По крайней мере, в русской истории они по­рождали катастрофы и разрывы.

Книга Флоров­ского преисполнена полемикой с Бердяевым, который, как и следовало ожидать, отозвался на работу Георгия Васильевича критически («Ортодоксия и человечность», 1937). Флоровский на страницах «Путей...» постоянно подчеркивал, что стихийность в русской культуре нельзя отождествлять с докультурно-природным феноменом. Нельзя русскую стихийность интерпретировать через призму «натурального». Этот феномен проявляется уже внутри культурного сознания. Он пытается созидать собственное культурное пространство, являясь продуктом свободного культурно-исторического процесса, а не врожденной природной чертой. «Нельзя русский соблазн, - подчеркивает Флоровский, - измерить и исчерпать в таком натуралистическом противопоставлении «природы» и «культуры». Этот соблазн рождается уже внутри куль­туры. Вообще сказать, «народный дух» есть не столько биологическая, сколько историческая и творимая величина. Народный дух созидается и становится в истории. И рус­ская «стихия», это совсем не врожденный «аффект бытия», не тот «древний хаос», природный и родимый, еще не прозревший, еще не просвещенный и не просветленный умным светом. Это хаос новый и вторичный, хаос исторический, хаос греха и распада, падения, противления и упорства, - душа потемненная и ослепшая»(16). Следуя Флоровскому, стихийность есть «историческая величина, а не доисторическая и уж никак не внеисторическая»(17). Стихийный полюс суть «продукт развития, итог процесса, исторический сросток, а не только и не просто врожденная черта или свойство, сохранившееся несмотря на переливы истории...»(18). Динамика культурной жизни России определяется духовно-психологическими апориями. Она не может быть сведена к ницшеанской оппозиции аполлоновского и дионисийского начал. «Нужно различать: речь идет сейчас не о недостаточности «научного» рационализма, - разложение «ду­шевности» рассудком или рассудочным сомнением есть снова болезнь, и не меньшая, чем и сама мечтательность; речь идет о духовной сублимации и преображении душевного в духовное через «умную» аскезу, через восхождение к умному видению и созерцаниям...»(19). «Путь идет, - констатирует русский философ, - не от «наивности» к «сознательности», и не от «веры» к «знанию»,и не от доверчивости к недоверию и критике. Но есть путь от стихийной безвольности к волевой ответственности, от кружения помыслов и страстей к аскезе и собранности духа, от воображения и рассуждения к цель­ности духовной жизни, опыта и видения, от «психического» к «пневматическому».И этот путь трудный и долгий, путь умного и внутреннего подвига, путь незримого исторического делания...»(20). «Действительный источник русской болезни, - уточняет Флоровский, - не в этой «естественной» текучести народной стихии, скорее в неверности и непостоянстве народной любви... Только любовь есть подлинная сила синтеза и единства»(21).

Теория Флоровского, безусловно, обладает более значительными объяснительными возможностями нежели теория Бердяева. Флоровский не конструирует отвлеченно-надысторическую модель русской души и культуры, а показывает экзистенциальную трагедию русской нации в истории. Он хочет донести до читателя своей книги мысль, что идущий по пути утраты подлинной духовности человек теряет неисповедимую глубину личного существования, что потеря связи с миром духа закономерно оканчивается истощением творческой энергии человека, приводит к иссяканию аксиологических и культурных ресурсов нации в историческом процессе. Русский византинизм как культурно-историче­ская парадигма несет аксиологические и культурные ресурсы, необходимые для формирования культурной идентичности русской нации и расцвета национального самосознания. В отличие от византинизма, западничество предстает как мировоззренческая парадигма, селектирующая религиозные и философские утопии из западноевропейской духовной жизни (католическая схоластика и мистика эпохи барокко, этатизм, масонство, пиетизм, немецкий идеализм, марксизм). Воплощение утопий в русской истории достигается ценой утраты национальной культурной идентичности, приводит к драматическим поворотам и кризисам, глобальным катастрофам отечественного историко-культурного пути. Последствия увлечения европейскими утопиями обнаруживают их бездуховный потенциал, так как они лишены аутентичных ценностных ресурсов, необходимых для культурного творчества. Устранение разорванности и гармонизация отечественного историко-культурного пути возможны лишь через творческое возвращение к христианской культуре русского византинизма как к оптимальной стратегии национального развития, несущей абсолютные духовные ценности.

Русская культура предстает у Флоровского как сложное духовно-реализованное в истории образование. Византинистская парадигма воплотила ценностные абсолюты в конкретном историческом процессе. Духовная история России свершилась и удалась. Ценность персоны как наивысшей формы бытия, связанная с православным духовным проектом, нашла свое адекватное раскрытие в отечественной истории. На наш взгляд, русскую душу действительно можно объяснить тем образом, который предлагает Флоровский. Перспектива Флоровского верна. Конечно, духовная компонента русской души генетически связана с византинизмом. Однако русский человек не всегда и не во всем духовен. Он склонен также деформировать духовную сферу, и тогда место духовности занимает псевдодуховность. И здесь русские тоже не желают знать «конца». Они живут в псевдодуховности, как если бы они были устремлены к бесконечному. Потеря печати личностной гармонии, сопровождающаяся проекцией устремлений к абсолютному, в мир относительного и есть стихийность.

В целом, Г. В. Флоровскому удалось наметить оригинальные подходы к целому комплексу фундаментальных культурологических и историко-философских проблем. Труд Флоровского является ценным вкладом в осмысление русской национально-культурной ментальности, изучение аксиологических и культурных факторов национальной идентичности, анализ оптимальной стратегии национального развития, уяснение специфики процесса культурной европеизации России, исследование роли православия в культурной жизни страны. Несомненно, наследие русского мыслителя может рассматриваться как возможная идейная основа для духовного возрождения страны.

Литература

1. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.

2. Бердяев Н. А. Ортодоксия и человечность // Путь. 1937. № 53

3. Бердяев Н. А. Русский соблазн // Русская мысль. 1910. № 11

4. О "вечно бабьем" в русской душе. - Биржевые ведомости. 14 и 15 янв. 1915.

5. Душа России. М.: И.Д.Сытин, 1915.

6. Философия неравенства. Берлин: Обелиск, 1923. 247 с.(Клепинина, №20)Переиздано: 1990, СС, т. 4, с. 251-596; еще 1990; 1998;

7. Бердяев Н. А. Ортодоксия и человечность // Путь. 1937. № 53

8. Истоки и смысл русского коммунизма. Париж: YMCA-Press, 1955. 159 с.Книга вышла впервые на немецком в 1938 г.(Клепинина, №42) Переиздания: 1990; 1994;

9. Русская идея. Основные проблемы русской мысли XIX века и начала XX века. Париж: YMCA-Press, 1946. 259 с.(Клепинина, №37) Переиздано: 1998;

10.Зеньковский В.В.История русской философии.Спб.1991.Т.2,С.62.

11.Зеньковский В.В.История русской философии.Спб.1991.Т.2,С.80.

12. См. об этом: Я и мир объектов. Опыт философии одиночества и общения. Париж: YMCA-Press [1934].190 стр.(Клепинина, №33) Переиздано: 1994; О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистической метафизики. Париж: YMCA-Press, s.d. [1939], (Клепинина, №36) 2-е изд. там же, 1972. Переиздано: 1995; Опыт эсхатологической метафизики. Творчество и объективация. Париж: YMCA-Press, 1947. (Клепинина, №38) Переиздано: 1995.

13.Зеньковский В.В.История русской философии.Спб.1991.Т.2,С.80.

14.Щученко В.А.Вечное настоящее культуры. Спб., 2001.

15. См. об этом: Посадский А.В., Посадский С.В. Историко-культурный путь России в контексте философии Г.В.Флоровского. Спб., 2004.

16. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.С.501.

17. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.С.3.

18. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.С.3.

19. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.С.4.

20. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.С.4.

21. Флоровский Г. В. Пути русского богословия. Вильнюс, 1991.С.501.

Источник:  сайт Soctheol.ru