Сочинения и богословие сщмч. Иринея Лионского

Сочинения. И. принадлежало не менее 9 сочинений по разным вопросам, из к-рых наибольшим авторитетом и известностью пользовалось антигностическое соч. «Против ересей». Начиная с III в. на этот труд часто ссылаются церковные писатели.

Свидетельства древних авторов. Обширная и разносторонняя лит. деятельность И. нашла отражение в произведениях древнехрист. писателей. Уже Климент Александрийский, по словам Евсевия, «в книге «О Пасхе» говорит, что друзья вынуждали его записать для будущих поколений все, что он своими ушами слышал от старых пресвитеров. Вспоминает он Мелитона, Иринея и других, чьи беседы и приводит» (Euseb. Hist. eccl. VI 13. 9). В отрывке из соч. «Малый лабиринт» Ипполита Римского, к-рый приводит Евсевий, говорится: «Кто не знает книг Иринея, Мелитона и прочих? Все провозглашают Христа Богом и Человеком» (Ibid. V 28. 5). Согласно свт. Фотию, Ипполит Римский использовал соч. «Против ересей» И. в своей «Синтагме» (Phot. Bibl. 121). В «Философуменах» Ипполит приводит выдержки из 1-й кн. этого трактата И. Мн. мысли И. повторяются в трактате Ипполита «О Христе и антихристе». Тертуллиан называет творения И. в числе источников своего соч. «Против валентиниан»: «Пусть не говорят повсюду, что мы сами выдумали для себя предметы. Ибо они уже изображены и объявлены в превосходнейших сочинениях многими мужами, которые были не только нашими предшественниками, но и современниками, как то Иустином Философом и Мучеником, Мильтиадом, церковным софистом, Иринеем, тщательнейшим исследователем всех учений, и нашим Проклом, украшением девственной старости и красноречия» (Tertull.  Adv. Val. 5). В эпилоге «Мученичества Поликарпа» (по Московской рукописи) говорится, что от И. осталось много превосходных и православнейших сочинений,  в к-рых св. отец упоминает о своем учителе сщмч. Поликарпе, опровергает все ереси и излагает церковное учение в том виде, как воспринял от епископа Смирнского.

Наиболее подробные сведения о лит. деятельности И. содержатся в «Церковной истории» Евсевия. Он отмечает особую плодовитость И. как писателя: «В те времена (сер. II в.— М. Н.) процветали в Церкви Егесипп, известный нам по прежним повествованиям, Дионисий, епископ Коринфский, Пинит, Филипп, Мелитон, Музан, Модет и особенно Ириней. Заключенное ими в письмена православие апостольского предания и святой веры дошло и до нас» (Euseb. Hist. eccl. IV 21). Он приводит более 20 выдержек из соч. «Против ересей». Упоминает сочинение И. против гностика Маркиона (Ibid. IV 25) и др. произведения: «Против людей, извращающих здравый устав Церкви в Риме, восставал Ириней и писал разные послания: одно Власту под заглавием «О расколе», другое Флорину «О единоначалии, или О том, что Бог не есть творец зла», потому что Флорин, кажется, защищал это мнение. Когда же последний впал в заблуждение Валентина, Ириней сочинил против него книгу «О восьмерице»» (Ibid. V 20). Говоря о полемике с Римским еп. Виктором и о пасхальных спорах 190–192 гг., Евсевий замечает, что по этому поводу мн. епископы отправляли еп. Виктору послания с порицанием его за отлучение малоазийских Церквей. «Из числа сих посланий одно написано Иринеем от лица галльских подчиненных ему братий» (Ibid. V 24. 10–11). Приведя 2 выдержки из этого послания, Евсевий добавляет: «По случаю происшедшего тогда спора, он (И.— М. Н.) имел переписку не только с Виктором, но и с различными, весьма многими предстоятелями Церквей» (Ibid. V 24. 12–17). Далее Евсевий завершает обзор сочинений И.: «Кроме вышеозначенных сочинений и посланий Иринея, есть еще весьма краткое, но особенно необходимое слово его против эллинов под названием «О познании». Есть и другое, посвященное им брату, по имени  Маркиан, в котором содержится доказательство апостольской проповеди. Есть также книга разных проповедей, в которой он упоминает о Послании к Евреям и о так называемой Премудрости Соломоновой и приводит из них некоторые изречения. Вот все, что дошло до нашего сведения относительно сочинений Иринея» (Ibid. V 24. 17).

Блж. Иероним в соч. «О знаменитых мужах» почти повторяет сообщения Евсевия: И. «написал пять книг «Против ересей», небольшое сочинение «Против язычников», сочинение «О дисциплине», к Маркиану брату «Об апостольской проповеди», «Книгу различных поучений», к Власту «О расколе», к Флорину «О единоначалии, или О том, что Бог не есть виновник зла», и превосходную книгу «О восьмерице»... Известны и другие его послания к Виктору, епископу Римскому, по поводу вопроса о дне празднования Пасхи» (Hieron. De vir. illustr. 35). В том же труде блж. Иероним пишет об И. как о толкователе Апокалипсиса: «Иоанн (апостол.— М. Н.) написал книгу Апокалипсис, которую толковали Иустин Мученик и Ириней» (Ibid. 9). О мн. разнообразных сочинениях И., а также о его послании к еп. Виктору пишет свт. Фотий (Phot. Bibl. 120). До наст. времени из всех сочинений И. полностью сохранились только 2 — «Против ересей» и «Доказательство апостольской проповеди». Остальные либо утрачены, либо дошли в небольших отрывках у др. писателей, преимущественно в «Церковной истории»Евсевия.

«Против ересей». Главный догматико-полемический трактат И. в 5 книгах. Более полное и, вероятно, первоначальное название — «Обличение и опровержение лжеименного знания» ( 3 Elegcoj ka € ў natrop ѕ t Б j yeudwn Ъ mou gn и sewj ; Detectio et eversio falso cognominatae agnitionis) — приводится у Евсевия (Euseb. Hist. eccl. V 7. 1; ср.: Iren. Adv. haer. II Praef.; IV Praef.; IV 41. 4; V Praef.; Phot. Bibl. 120). Сокращенная форма заглавия — «Против ересей» ( Pr Х j t ¦ j a ѓ r љ seij ) — также встречается у Евсевия (Euseb. Hist. eccl. III 23. 3), свт. Василия Великого (Basil. Magn. De Spirit. Sanct. 29), свт. Кирилла Иерусалимского (Cyr. Hieros. Catech. 16. 6) и др. Блж. Иероним передал это название как «Adversus haereses» (Hieron. De vir. illustr. 35), впосл. лат. авторами использовалась и др. форма — «Contra haereses» (обе формы употребляются в научной лит-ре до сих пор).

I. Повод к написанию. Основной целью сочинения было опровержение гностицизма, широко распространившегося к тому времени в пределах христ. мира. В частности, И. сообщает о том, что нек-рые гностики (Марк, последователь Валентина, со своими учениками) уже появились «в Роданских странах» (т. е. близ р. Родан (ныне Рона), возможно, в т. ч. и в самом Лугдуне), где «обольстили многих женщин, будучи сожжены в совести своей (ср.: 1 Тим  4. 2)» (Iren. Adv. haer. I 13. 7; ср.: I 6. 3). Ближайшим поводом к написанию трактата была также просьба друга И., неизвестного по имени, пожелавшего иметь хорошее пособие для борьбы с еретиками (Ibid. I Praef.; II 17. 1; III Praef.; IV 41. 4; V Praef.). «Любовь,— писал И. другу,— побуждает меня раскрыть тебе и всем твоим близким те учения, которые до сего времени скрывались в тайне» (Ibid. I Praef. 2); «и я желаю, чтобы все люди пришли к познанию истины» (Ibid. II 17. 1).

II. Адресат. Об адресате И. ничего не известно. Исходя из свидетельства самого И., можно предположить, что это был грек, живший за пределами Галлии; вокруг него группировались люди, к-рым он разъяснял христ. учение и опровергал гностицизм. Обращение к нему И. как равного к равному, именование его «любезнейшим», «возлюбленным», «другом», более способным, чем он сам, говорят в пользу того, что адресат, возможно, был епископом. Высказывалась гипотеза о том, что им мог быть еп. Поликрат Эфесский, участник пасхальных споров (Федченков. 2008. С. 354–356).

III. Время и место написания. Внешних исторических свидетельств, определяющих дату создания трактата, нет. В 3-й кн. имеется указание на то, что трактат создавался в понтификат свт. Елевферия: «Ныне ( nаn ) на двенадцатом месте от апостолов жребий епископства имеет ( katљcei ) Елевферий» (Ibid. III 3. 3). Евсевий Кесарийский и блж. Иероним относят период интенсивной деятельности И. ко времени правления имп. Коммода (180–192), к-рый отличался терпимым отношением к христианам. Именно на этот период, по всей видимости, приходится указание в 4-й кн. трактата о том, что Церковь пользовалась миром и что нек-рые верующие находились при царском дворе и занимали там довольно высокое положение, так что могли помогать своим собратьям (Iren. Adv. haer. IV 30. 1). Во 2-й кн. И. пишет о наст. времени как о времени гонений и мученичества (Ibid. II 22. 2), однако здесь скорее всего имеется в виду общая участь праведников в мире. Наиболее вероятным было бы предположить 2-ю пол. 80-х гг. II в. как время написания трактата. Местом написания была Галлия скорее всего Лугдун (ср.: Ibid. I Praef. 3; I 13. 7).  

IV. Содержание. В предисловии к трактату И. подчеркивает пастырский характер своего труда: «Посему, дабы по нашей вине некоторые, как овцы, не были похищены волками, которых они не могут узнать по их внешнему облачению в овечью кожу, и которых Господь заповедал нам остерегаться, так как они говорят сходно с нами, а думают различно,— я счел за нужное, прочитав сочинения учеников Валентина, как они себя называют, и узнав их образ мыслей из личной беседы с иными из них, показать тебе, возлюбленный, их глубокие и чудовищные таинства, которые не всякий понимает, потому что не всякий выбросил свой мозг — с той целью, чтобы ты сам узнал и близким к тебе людям открыл их и убеждал остерегаться пропасти бессмыслия и богохульства против Христа» (Ibid. I Praef. 2). В соответствии с такой пастырской целью И. намечает двоякий способ ее осуществления. Прежде всего, необходимо «обличение» ( њlegcoj ) лжеучений, т. е. придание облика, выявление в истинном свете того, что зачастую сокрыто в таинственном мраке. Уже в самом изложении содержания раскрывается абсурдный характер лжеучений. «Ибо заблуждение не показывается одно само по себе, чтобы, явившись в своей наготе, оно не обличило само себя, но, хитро нарядившись в заманчивую одежду, оно достигает того, что по своему внешнему виду для неопытных кажется истиннее самой истины» (Ibidem). Второй этап — «опровержение» ( ўnatrop» ) заблуждений, раскрытие их логической нелепости и несообразности с истиной. Вероятно, И. собирался посвятить этим 2 этапам первые 2 книги трактата. Так, в предисловии к 1-й кн. он пишет: «Для этого (опровержения еретиков.— М. Н.) сколько могу кратко и ясно изложу мнение... последователей Птолемея и вместе представлю средства к их опровержению» (Ibidem); в предисловии ко 2-й кн. указывает: «В настоящей книге я опровергну во многих главах все их (гностиков.— М. Н.) учение» (Ibid. II Praef.). И. начинает с опровержения учения гностика Валентина, затем переходит к его последователям — Секунду, Птолемею, Колорвасу, Марку (последнему уделяет особое внимание), указывает на их противоречия Валентину и друг другу. После этого он переходит к рассмотрению воззрений более ранних гностиков как предшественников валентиниан — Симона Волхва, Менандра, Сатурнина, Василида, Карпократа, Киринфа, эбионитов, николаитов, Кердона, Маркиона, Татиана и энкратитов, офитов, каинитов. Во 2-й кн. И. рассматривает отдельные пункты гностического учения в сравнении с учением Церкви, особо останавливаясь на учении о едином Боге и опровергая гностическое учение об эонах. В завершении И. критикует гностическое деление людей на духовных, душевных,  плотских, а также учение о переселении душ. Однако, закончив 2-ю кн., в к-рой опровергал гностиков при помощи логических доводов, он счел необходимым дополнить опровержение доводами из Свящ. Писания и разобрать места, неправильно толкуемые гностиками: «Дабы не показалось, будто я избегаю доказательств из подлинных Писаний... я для людей благонамеренных посвящу особую книгу тем Писаниям и для всех друзей истины представлю доказательства из божественных Писаний» (Ibid. II 35. 4; ср.: III Praef.). Начиная с 3-й кн. И. переходит к положительному раскрытию христ. вероучения, гностические воззрения опровергаются на основе Свящ. Писания и Свящ. Предания. К числу вопросов, затрагиваемых в этой книге, относятся: преимущественный авторитет Свящ. Писания и Свящ. Предания как 2 нераздельных источников христ. истины; учение о Церкви как хранительнице и истолковательнице христ. веры; учение о едином Боге Творце и Учредителе ВЗ; христология. Затем были написаны еще 2 книги. В 4-й кн. И. разбирает изречения Иисуса Христа, обосновывая ими вопросы, рассматриваемые в предыдущей книге. Против Маркиона И. доказывает единство происхождения ветховаветного Закона и Евангелия от одного и того же Бога; рассматривает вопросы о Св. Троице, о смысле евхаристической жертвы, о всеобщности искупления, о происхождении зла, о свободе воли, об апостольском преемстве и епископском служении и др. 5-я кн. написана с целью дополнить вышесказанное «из прочих изречений Господа» и из апостольских посланий (в связи с их гностическими толкованиями). Главная ее тема — учение о воскресении тел в связи с учением о воплощении Христа, вкушением евхаристических Даров и обитанием Св. Духа в верующих. Заключительные главы посвящены вопросам эсхатологии. Деление трактата на 5 частей (книг), т. о., было произведено самим И., в то время как деление на главы и параграфы относится к позднейшему времени (на это указывает разница в рукописях и в изданиях).

V. Оригинальный текст и переводы. Трактат изначально был написан по-гречески, однако оригинальный текст не сохранился, за исключением многочисленных отрывков у древнехрист. писателей (Ипполита Римского, Евсевия Кесарийского, свт. Епифания Кипрского и др.), позволяющих восстановить почти полностью 1-ю кн. и лишь в небольшом объеме остальные. Помимо фрагментов у древних авторов, сохранились 2 фрагмента в оксиринхском папирусе нач. III в. (P. Oxy. 405, содержит Iren. Adv. haer. III 9. 3; идентифицирован Дж. Робинсоном, см.: The Oxyrhynchus Papyri. L., 1903. T. 3. Pl. 1; 1904. T. 4. P. 264–265) и в йенском папирусе кон. III в. — нач. IV в. (Iren. Adv. haer. V 3. 2 — 13. 3; см.: SC. 152. P. 119–157; изд.: Ibid. P. 355–377). Вероятно, греч. подлинник существовал до IX–X вв. (последнее свидетельство имеется у свт. Фотия — Phot. Bibl. 120), в дальнейшем прямых свидетельств о нем у древних отцов Церкви нет. Начиная с XVI в. предпринимались попытки найти греч. оригинал. По словам Фёардена (1575), нек-рые благочестивые и ученые мужи утверждали, будто они видели и читали греч. экземпляр творений И. в б-ках Венеции и Ватикана. Однако поиски не увенчались успехом. Цан (1878) и Ф. Мейер (1890) при исследовании древних рукописных каталогов пришли к выводу, что в XVI и XVII вв. трактат И. был еще известен на греч. языке; высказывались надежды (Ф. Лоофс), что греч. текст может быть найден. Тем не менее в полном виде трактат имеется только в древнем лат. переводе. О времени появления этого перевода высказываются разные мнения. Фёарден приписывал его самому И. или, по крайней мере, одному из его учеников, работавшему под его непосредственным руководством. Однако нередкие существенные расхождения лат. перевода с греч. подлинником не позволили принять эту гипотезу. В XIX в. была распространена т. зр. Р. Массюэта, что перевод был сделан до Тертуллиана и сщмч. Киприана Карфагенского, пользовавшихся им в своих трудах (PG. 7. Col. 231–234). Эту т. зр. еще в нач. XX в. разделяли Лоофс, М. Хичкок, В. Санди, А. д’ Алё. С критикой т. зр. Массюэта выступал фон Гарнак (Harnack. Chronologie. Bd. 2. S. 315–320). Г. Иордан пришел к выводу, что лат. перевод появился позднее Тертуллиана, вероятно, во 2-й пол. IV в. в Сев. Африке, а сам Тертуллиан дает в трактате «Против валентиниан» свой перевод греч. подлинника (Jordan. 1908. S. 158–160). Высказывалась т. зр. о зависимости известного лат. перевода от перевода Тертуллиана (Федченков. 2008. С. 476). В пользу более позднего происхождения лат. перевода говорит и тот факт, что такие лат. христ. писатели, как Лактанций, Руфини блж. Иероним, не упоминают о нем. Так, Руфин при переводе «Церковной истории» Евсевия на латынь сделал переводы цитат И. с греческого. Только у блж. Августина (420) впервые обнаруживаются ясные следы использования лат. перевода трактата И. (ср.: Aug. Contr. Julian. // PL. 44. Col. 644). Помимо лат. перевода существует арм. перевод IV и V книг трактата (открыт в 1904) и арм. (PO. T. 39. Fasc. 1) и сир. фрагменты (см.: SC. 100. P. 99–104).

VI. Рукописная традиция. Всего имеется 9 лат. рукописей трактата. По мнению Лоофса, все рукописи могут быть разделены на 2 главные семьи — ирландскую и лионскую, к-рые, в свою очередь, восходят к несохранившемуся древнему архетипу IV или V в. (Loofs. 1888; SC. 100. P. 16–34). Такое деление имеет основанием различие в разбиении текста трактата на главы, а также характерные лакуны (V 13. 4 — 14. 1 для 1-й семьи; V 32. 1 — 36. 3 для 2-й). Ирл. семья представлена рукописями Claromontanus (C) (Berolin. SB. lat. 43, IX в.), Vossianus (V) (Voss. lat. 33, XV в.) и ее копией Holmiensis A 140 (H). Лионская семья включает кодексы Arundelianus. 87 (A, XII в.), более позднюю группу из 4 ватиканских рукописей (Vat. lat. 187 (Q), XV в.; Vat. lat. 188 (R), XVI в.; Ottob. lat. 752 (O), XV в., и 1154 (P), XVI в.), и Salmanticensis lat. 202 (S), XV в. (последняя рукопись была открыта в 1948 в Саламанке — Olivar. 1949). Наиболее ценной является 1-я группа (особенно ркп. C как самая древняя).

VII. Издания. Первое печатное издание лат. текста (editio princeps) было предпринято Эразмом Роттердамским (Opus eruditissimum Divi Irenaei episcopi Lugdunensis in quinque libros digestum. Basileae, 1526 (изд-во И. Фробена)) на основе 3 утраченных рукописей лионской семьи (с отсутствующим окончанием). По словам Эразма, одна из рукописей была привезена из Рима И. Фабером, 2 др. доставлены из мон-рей (из упоминания на полях кодекса Hirsaugiensis можно предположить, что одна рукопись была привезена из мон-ря Гирсау (Вюртемберг, Германия)). Неоднократно поднимался вопрос о Римском кодексе, использованном Эразмом. По мнению Лоофса, это был не какой-то неизвестный кодекс, а кодекс R (Loofs. 1888. S. 6, 81). Существовала также т. зр., что имеется в виду утраченная копия кодекса Q, сделанная во Флоренции Никколо Никколи между 1429 и 1432 гг. (Cod. Nicolianus — SC. 100. P. 35). Однако Х. Рёйсхарт показал, что Римский кодекс Эразма — это копия кодекса R, сделанная для кард. Роберто Пуччи и сверенная Фабером с кодексом O (Ruysschaert.1969. P. 265, 273). Издание Эразма неоднократно перепечатывалось (при его жизни — в 1528 и 1534, затем в Париже в 1545, 1563, 1567 и в Базеле в 1548, 1554, 1560; см.: Glomski J., Rummel E. Annotated Catalogue of Early Editions of Erasmus at the Centre for Reformation and Renaissance Studies, Toronto. Toronto, 1994. N 539–544).

В 1570 г. в Женеве появилось издание кальвинист. пастора Галласия (Gallasius; Nicolas des Gallars), к-рый дополнил эразмовский текст примечаниями и присоединил к лат. тексту большой греч. фрагмент 1-й кн. «Против ересей» (Iren. Adv. haer. I 1–11), взятый из сочинения свт. Епифания Кипрского. В 1571 г. в Базеле вышло издание кальвиниста И. Гринеуса. В 1575 г. творение И. издал в Париже францисканец Фёарден, к-рый впервые использовал рукопись V, позволившую закрыть лакуну в окончании трактата в издании Эразма. Кроме того, он включил в издание греч. фрагмент трактата И. из «Вопросов и ответов» прп. Анастасия Синаита (в то время еще не опубликованных), а также в приложении лат. перевод греч. фрагмента 1-й кн. (свт. Епифания). Во 2-м издании (1596, Кёльн) он добавил греч. фрагменты из творений Евсевия, Феодорита, свт. Василия Великого и сб. «Пчела», а также греч. фрагмент свт. Епифания. В дальнейшем издание неоднократно перепечатывалось в Кёльне (1625), Париже (1639, 1675), Лионе (1677), во 2-м томе Maxima bibliotheca Patrum (1639). В 1702 г. в Оксфорде вышло издание И. Э. Грабе (1666–1711), основанное на рукописях V и A. В 1710 г. в Париже было выпущено издание бенедиктинца Массюета по новооткрытому кодексу C и др. Оно было перепечатано в Венеции (1734, в 2 ч.) и в 1857 г. без изменений вошло в Патрологию Ж. П. Миня (PG. 7). В 1848–1853 гг. в Лейпциге вышло издание А. Штирена в 2 томах (несколько исправленный текст Массюэта, 2-й том отведен под исследовательскую часть и примечания); в 1857 г. в Кембридже опубликовано издание Харви (2 тома) с греч. отрывками из «Философумен» Ипполита Римского, отрывками на арм. и сир. языках. Деление на главы в изданиях Грабе, Массюэта и Харви сильно расходится. В 1907 г. в Риме вышло издание У. Мануччи  (1-я часть — кн. I–II; остальные части не выходили; в основе лежит текст Массюэта, использованы 4 ватиканские рукописи). В 1910 г. был опубликован арм. текст IV и V книг «Против ересей» (TU; 35), открытый вместе с «Доказательством апостольской проповеди» (ред. Е. Тер-Минасянц). Во 2-й пол. XX в. в серии «Sources Chr é tiennes» вышло критическое издание трактата И. Кн. III издана в 1952 г. без учета римских рукописей (SC. 34). Затем в 1965–1982 гг. вышли все 5 книг (ред. А. Руссо, Л. Дутрело и др.). В издании учтены все имевшиеся рукописи, включая арм. версию. Кроме того, издатели реконструировали весь греч. текст в обратном переводе с латыни (и с использованием греч. фрагментов). Каждая книга издана в 2 томах: 1-й посвящен текстологии и примечаниям, 2-й содержит текст с франц. переводом (кн. I: SC. 263, 264 (1979);  кн. II: SC. 293, 294 (1982); кн. III: SC. 210, 211 (1974); кн. IV: SC. 100. Vol. 1–2 (1965); кн. V: SC. 152, 153 (1969)).

На рус. язык до 1871 г. творение И. переводилось в отрывках и публиковалось в журналах «Воскресное чтение» и «Христианское чтение». В 1869–1871 гг. вышел полный перевод «Против ересей» (Петра Преображенского (впосл. прот.) по изданию Миня), к-рый неоднократно переиздавался (последнее переиздание — СПб., 2008).

«Доказательство апостольской проповеди» ( ' Ep…deixij toа ўpostolikoа khrЪgmatoj; Demonstratio apostolicae praedicationis). Небольшое пастырско-катехизическое сочинение, адресованное некоему Маркиану. В нем И. «в кратких словах» излагает «проповедь истины» с целью укрепить веру адресата (гл. 1). Согласно исследованию Л. Т. Витена (Wieten. 1909. Blz. 150–160), «Доказательство...» сходно с оглашением, изложенным в «Апостольских постановлениях» (Const. Ap. VII 39), и особенно с катехизическими сочинениями блж. Августина. Несмотря на то, что между трактатом «Против ересей» и «Доказательством...» имеется множество параллелей, последнее, как замечает Н. И. Сагарда, нельзя считать мозаикой взятых из первого выражений — оно вполне самостоятельное (Сагарда. 1907. С. 10; ср.: Он же.2004. С. 294). Время написания трактата приблизительно определяется ссылкой самого И. на трактат «Против ересей»:  «Все такие (еретики) суть нечестивцы и хулят своего Творца и Отца, как мы показали в «Опровержении и обличении лжеименного гнозиса»» (Iren. Dem. 99). Следов., «Доказательство...» было написано позднее «Против ересей» (возможно, в сер. 90-х гг. II в.).

I. Содержание. В отличие от своего главного трактата здесь И. ведет речь без полемической заостренности, в спокойном тоне (хотя борьба И. с еретическими течениями находит отражение в конце сочинения — гл. 99–100). В основу изложения христ. учения И. ставит «канон веры», сообщаемый при крещении. Само «Доказательство...», по словам И., есть только «письменное напоминание» того, что было передано Маркиану (по всей вероятности, неофиту) устно перед крещением. Аргументы и доказательства заимствуются преимущественно из Свящ. Писания через раскрытие ветхозаветных пророчеств в НЗ. После предварительного краткого обращения к Маркиану (гл. 1) И. говорит о необходимости для познания истины соблюдать в чистоте душу и тело, указывает, что чистота души достигается неизменным исполнением «канона веры», к-рый сообщается при крещении во имя Бога Отца и во имя Иисуса Христа, воплотившегося, умершего и воскресшего Сына Божия, и Св. Духа (гл. 5). В 1-й части сочинение посвящено подробному раскрытию смысла намеченного этой троической формулой 3 членов «канона нашей веры» (учение о едином Боге, о Сыне Божием и о Св. Духе — гл. 5–8). Во 2-й части (гл. 9–42) излагается история Божественного Откровения от сотворения человека, грехопадения, потопа, призвания Авраама до обращения ко Христу язычников через посланных к ним апостолов. Во 2-й пол. 42-й главы И. приступает к главной части сочинения, т. е. к доказательству истинности христ. учения (апостольской проповеди) через исполнение пророчеств ВЗ: «Что все это так должно было произойти, об этом Дух Божий наперед  возвестил через пророков, чтобы крепка была вера в тех, которые служат Богу истиной. Ибо что для нашего естества было невозможно и поэтому людям должно было казаться невероятным, это Бог наперед возвестил через пророков, чтобы мы — через то, что, сказанное прежде, то есть за много веков, потом исполнилось так, как прежде было сказано,— уразумели, что это был Бог, Который от начала сообщил нам о нашем спасении» (гл. 42). В соответствии с этим И. приводит ряд ветхозаветных пророчеств, в к-рых говорится о вечном бытии Сына Божия и Его деятельности в ВЗ (гл. 43–52), о воплощении и рождении (гл. 53–66), о Его исцелениях (гл. 67), страданиях и крестной смерти, о сошествии во ад (гл. 68–82), о воскресении из мертвых, вознесении, седении одесную Отца и пришествии на Суд (гл. 83–85). В результате И. делает вывод: «Если пророки предрекли о Сыне Божием, что Он явится на земле, и возвестили также, где на земле, и как, и в каком образе Он явится, и Господь принял на Себя все эти пророчества, то наша вера в Него твердо обоснована и истинно предание проповеди, то есть свидетельства апостолов, которые посланы были Господом во всем мире проповедовать Сына Божия» (гл. 86). Ветхозаветными пророками была предсказана и дальнейшая, после вознесения Господа, судьба Его дела на земле: послание апостолов на проповедь, призвание ими и спасение язычников верой и любовью. В заключение И. предостерегает читателя от разных заблуждений своего времени, к-рые он характеризует как ереси в отношении к Отцу, Сыну и Св. Духу.    

II. Рукописи, издания, переводы. До нач. XX в. «Доказательство...» не было известно, за исключением упоминаний о нем древнецерковными историками. Евсевий сообщает, что И. написал произведение, посвященное им брату Маркиану в «доказательство апостольской проповеди» (Euseb. Hist. eccl. V 26; ср.: Hieron. De vir. illustr. 35). Руфин в своем лат. переводе «Церковной истории» Евсевия соединяет с «Доказательством...» сочинение И. «О познании» (по Евсевию и блж. Иерониму, это 2 разных сочинения). В дек. 1904 г. архим. Карапет Тер-Мкртчян открыл полный текст арм. перевода «Доказательства...» в б-ке ц. Богоматери в Ереване. Рукопись, датированная им XIII в., содержит также арм. перевод кн. IV и V «Против ересей» (Матен. 3710). Довольно плохая сохранность текста рукописи заставляет рассматривать ее в качестве не менее чем 3-го списка первоначального текста. Наличие цитат из «Доказательства...» в соч. «Печать веры» Иоанна Майрогомского позволяет относить появление арм. перевода ко времени до нач. VII в. Существует предположение, что перевод был выполнен с греческого арм. переводчиками школы «эллинистов», или «эллинофилов», во время их пребывания в К-поле в период персид. вторжения в Армению (между 571 и 591; см.: Rousseau. 1995. P. 19–20; о школе «эллинистов»: Mercier Ch. L’ É cole hell é nistique dans la litt é rature arm é nienne // REArm. N. S. 1978/1979. Vol. 13. P. 59–75). В 1907 г. арм. текст с нем. переводом (Е. Тер-Минасянц), с предисловием архим. Карапета Тер-Мкртчяна, под редакцией и с послесловием и примечаниями Гарнака (разделившим текст на 100 глав) был впервые опубликован в Лейпциге (TU; 31). В том же году появился рус. перевод Сагарды (сделанный с немецкого), внесшего поправки на основе указаний англ. ученого Ф. К. Конибира. В 1908 г. вышло 2-е, улучшенное издание нем. перевода «Доказательства...». В 1909 г. был издан голл. перевод Витена (с поправками по Конибиру). В 1912 г. появился 2-й нем. перевод с армянского, сделанный С. Вебером, к-рый в 1917 г. выпустил лат. перевод. Новое издание арм. текста было предпринято в 1919 г. архим. Карапетом Тер-Мкртчяном в серии Patrologia Orientalis (PO. T. 12. Fasc. 5) вместе с англ. (С. Уилсон) и франц. (П. Бартуло) переводами (франц. перевод был впервые издан в 1916). В 20-х гг. XX в. вышли 2 новых перевода — англ. (Робинсон, 1920) и итал. (У. Фальдати, 1923), сделанные с армянского, достаточно точно передающие текст арм. источника и предлагающие коньектуры утраченных мест в арм. тексте. Следующие издания появились только после 30-летнего перерыва: новый англ. перевод и исследование Дж. Смита (1952) и 1-е франц. критическое издание в серии Sources Chr é tiennes (с новым франц. переводом Л. Фруадво и новой коллацией арм. рукописи, выполненной Ш. Мерсье по микрофильму, позволившей сравнить текст рукописи с текстом editio princeps; SC. 62. 1959, 19712). В 1978 г. в серии Patrologia Orientalis (PO. 39/1) были опубликованы новые арм. фрагменты «Доказательства...» и «Против ересей» по рукописи из мон-ря св. Иакова в Иерусалиме (XIV в., хранится в б-ке К-польского Патриархата Армянской апостольской Церкви (Стамбул); Cod. Galata. 54), представляющую собой оригинальную арм. компиляцию патристических текстов (датируется временем до VII в.). Среди них 52 фрагмента — из трактата «Против ересей» и 13 фрагментов — из «Доказательства...» (15 % текста). Наилучшее на сегодняшний день критическое издание (учитывающее новые арм. фрагменты) было осуществлено в 1995 г. А. Руссо (SC. 406; параллельный лат и франц. переводы, приводятся разночтения в арм. подлиннике).

Фрагменты. Нек-рые сочинения И. известны по фрагментам, преимущественно из «Церковной истории» Евсевия, а также из катен и произведений др. древнецерковных авторов. Обзор фрагментов на греч., сир. и арм. языках, дошедших под именем И., с уточнением авторства см. в: CPG, N 1308–1317 (см. также таблицу соответствий фрагментов сочинений И. в издании Харви, в рус. переводе прот. П. Преображенского (по изданию Миня с добавлениями недостающих сир. и арм. фрагментов по изданию Харви в переводе с английского) и в CPG: Сагарда. 2004. С. 701 (сост. А. Г. Дунаев)).

Согласно Евсевию и блж. Иерониму, И. написал сочинение «О единоначалии, или О том, что Бог не творец зла» (CPG, N 1309), адресованное рим. пресвитеру Флорину (Euseb. Hist. eccl. V 20. 1; Hieron. De vir. illustr. 35). Отрывок из него сохранился в «Церковной истории» Евсевия (Euseb. Hist. eccl. V 20. 4–8; фрагм. 2 по изд. Харви и рус. переводу). В нем И. обличает склонность Флорина к заблуждению гностиков-валентиниан, затем вспоминает о сщмч. Поликарпе Смирнском. Небольшой фрагмент из др. сочинения, направленного против ереси Флорина и также известного по упоминанию Евсевия и блж. Иеронима,— «О восьмерице» (CPG, N 1308) — содержит обращение к переписчику книги, с заклинанием его Господом Иисусом Христом и Его славным пришествием, когда Он будет судить живых и мертвых: «Пересмотри свой список и тщательно исправь его по подлиннику, с которого ты списывал; перепиши также и это заклинание и внеси его в свой список» (Euseb. Hist. eccl. V 20. 1–2; фрагм. 1 по изд. Харви и рус. переводу). В сочинении, по всей видимости, опровергалось учение гностика Валентина. 

Письмо И. Римскому еп. Виктору от имени галльских христиан о праздновании Пасхи (CPG, N 1310) цитируется Евсевием (Euseb. Hist. eccl. V 24. 12–17). Сохранился также сир. фрагмент (CPG, N 1311, 1316 (4)), в к-ром И. просит еп. Виктора обратить внимание на богохульные сочинения еретика Флорина. Вопрос о том, относится ли этот отрывок к письму, к-рое цитирует Евсевий, не имеет однозначного ответа и является предметом научных дискуссий. Блж. Иероним и свт. Фотий сообщают, что И. писал еп. Виктору неоднократно (Hieron. De vir. illustr. 35; Phot. Bibl. 120). По вопросу о праздновании Пасхи имеется также небольшой фрагмент из письма И. некоему Александрийцу (CPG, N 1312, 1316 (3)). Как и в письме еп. Виктору, здесь И. утверждает, что праздновать Воскресение следует в 1-й день недели. Возможно, под именем Александрийца имеется в виду предстоятель Александрийской Церкви, что подтверждается сообщением Евсевия о переписке И. по вопросу о пасхальном споре не только с еп. Виктором, «но и с различными, весьма многими предстоятелями Церквей» (Euseb. Hist. eccl. V 21. 18).   

Евсевий сообщает о «Книге разных проповедей», принадлежащей И., в к-рой св. отец «упоминает о Послании к Евреям и так называемой Премудрости Соломоновой и приводит из них некоторые изречения» (Ibid. V 26; ср.: Hieron. De vir. illustr. 35). О содержании и характере сборника историк не дает никаких сведений. Возможно, к этой книге относятся 2 фрагмента из «Sacra parallela» прп. Иоанна Дамаскина (9-й и 10-й фрагменты по изд. Харви и рус. переводу Преображенского; CPG, N 1315 (4)): «Всегда благословляя достойных и никогда не злословя недостойных, таким образом и мы достигнем славы и Царствия Божия»; «Обязанность христианина заключается не в чем ином, как в том, чтобы помышлять о смерти» (аутентичность фрагментов подвергается сомнению — Grant. 1963. P. 206). В арм. антологии «Печать веры» (VII в.) сохранились фрагменты, надписанные именем И.: «Слово против Саторнина», «Слово против Колорваса», «Слово о домостроительстве Спасителя». Поскольку нет никаких более древних свидетельств об этих сочинениях, предполагают, что они также могли входить в сборник проповедей И.  (см.: Федченков.2008. С. 549–556).

В толковании на Первое послание Петра, изданном в 1532 г. Донатом Веронским под именем свт. Икумения Триккского (Oecumenius (ps.). In Ep. 1 Petr. 3 // PG. 119. Col. 536), приводится отрывок о мучениках Санкте и Бландине, к-рый был взят, по словам комментатора, из сочинения И. об этих мучениках (фрагм. 13 по изд. Харви и рус. переводу; CPG, N 1315 (6)). Поскольку отрывок представляет собой парафраз соответствующего рассказа о Санкте и Бландине в послании Лугдунской и Вьеннской Церквей асийским и фригийским Церквам о лугдунских мучениках  (Euseb. Hist. eccl. V 1. 14–19), высказывалось предположение, что и само послание также могло принадлежать И. (см.: Федченков. 2008. С. 235, 540–541).

Прп. Максим Исповедник цитирует 3 фразы И. «из слов к Димитрию, вьеннскому диакону, «О вере»» (CPG, N 1315 (1), 1320): «Воля и действенная сила Божия есть творческая и промыслительная причина всякого времени, места и века и всякого естества. Воля есть присущий нам разум души разумной, как самовластная сила ее. Воля есть ум стремящийся и стремление разумное, направляющееся к желаемому» (Maximus Conf.Opusc. // PG. 91. Col. 276; фрагм. 5 по изд. Харви и рус. переводу). К этому же сочинению относится др. фрагмент (из ркп. Paris. gr. 854, изд.: Pitra. Analecta Sacra. Vol. 2. P. 202; фрагм. 6 по изд. Харви и рус. переводу): «Поскольку Бог неизмерим, миростроитель и всемогущ, то Он неизмеримой, миростроительной и всемогущей волей и новым действием могущественно и действенно произвел то, что вся полнота существующего — и невидимое, и видимое — пришла в бытие, тогда как прежде не существовала. И Он всякую вещь так содержит и приводит к ее собственному концу, ради которого она произведена, без всякого превращения в что-либо иное против того, чем она была прежде по природе. Ибо таково свойство действования Божия, что оно не только простирается в бесконечность разума или превышает ум, разумение и слово, время и место, и всякий век, но превосходит и сущность, или полноту, или совершенство». Древнейших сведений об этом письме (или словах) «О вере» неизвестно. М. Ришар считает его неподлинным и принадлежащим автору-дифелиту (Richard.1966). Относимый нек-рыми исследователями (Цан) к этому же сочинению фрагмент христологического содержания, сохранившийся в вост. антологиях на сир., арм.. араб., эфиоп. языках  (фрагм. 30 по изд. Харви, 50 — в рус. переводе), по всей вероятности, принадлежит свт. Мелитону Сардскому (см.: CPG, N 1316 (6); СДХА. С. 660–673). 

Свт. Фотий сообщает, что трактат «О сущности всего» (или «О вселенной») нек-рыми приписывался, помимо Иосифа, Иустина и Гая, также И. (Phot. Bibl. 48). Фрагмент из него приведен в «Sacra parallela» прп. Иоанна Дамаскина (фрагм. 12 по изд. Харви и рус. переводу; CPG, N 1315 (12)). Авторство И., однако, не подтверждается рукописной традицией. Под таким же названием известен трактат Ипполита Римского, о к-ром автор упоминает в конце «Философумен» (Hipp. Refut. X 32. 4). Э. Кастелли рассматривает гипотезу о принадлежности этого трактата Иосифу Флавию (Castelli E. The Author of the «Refutatio omnium haeresium» and the Attribution of the «De universo» to Flavius Josephus // VetChr. 2009. Vol. 46. Fasc. 1. P. 17–30; подробнее см. в ст. Ипполит Римский).

Упоминание трактата «О Святой Троице» И. в «Sacra parallela» по рукописи Coislin. 276 не встречается в др. рукописях и вряд ли может свидетельствовать о  написании И. такого произведения.

В катенах и в творениях нек-рых древнехрист. писателей сохранились отрывки под именем И. неизвестного происхождения, содержащие толкования тех или иных мест ВЗ и НЗ. Об их идентификации см.: CPG, N 1315; Reynders. 1958. P. 73 sqq; Grant. 1963; Devreesse R. Les anciens commentateurs grecs de l'Octateuche et des Rois. Vat., 1959. P. 23 sqq.

Т. н. «фрагменты Пфаффа» (фрагм. 35–38 по изд. Харви, 34–37 в рус. переводе; CPG, N 1315 (21)) — 4 греч. фрагмента, опубликованных в 1715 г. под именем И. тюбингенским профессором и канцлером Х. М. Пфаффом — после обстоятельного исследования Гарнака (Harnack.1900) считаются подделкой, принадлежащей самому издателю. Все они искусственно составлены из текстов НЗ и греч. фрагментов И., известных в нач. XVIII в. В подложных фрагментах ясно прослеживаются богословские взгляды Пфаффа (пиетизм, лютеран. учение о Евхаристии, униональные тенденции через устранение «внешнего» в христианстве, вера в апокатастасис). 

Богословие. Подобно тому как в вопросах практической церковной жизни И. выступал примирителем между Римской и малоазийскими Церквами (в спорах о времени празднования Пасхи), так и в учении он соединяет складывавшиеся в его эпоху вост. и зап. направления богословия. Воспитанный в греко-вост. малоазийской богословской традиции, И. перенес на Запад ее наиболее характерные особенности. Задавшись целью изложить и опровергнуть учение гностика Валентина и его школы, И. постепенно расширил эту задачу, охватив все еретические течения того времени и противопоставив им целостную систему христ. вероучения, к-рая по полноте и точности языка превосходит прежде имевшиеся в церковной лит-ре попытки изложить христ. вероучение, приближаясь к богословию св. отцов первых Вселенских Соборов. В отличие от др. крупнейших богословов древней Церкви (Климента Александрийского, Оригена,блж. Августина) в учении И. отсутствует влияние нехрист. философии. Если гностики исходили в первую очередь из начал языческой философии — греческой и восточной, то И. выставлял против них авторитет Свящ. Писания и Свящ. Предания. Выступая против отвлеченных умозрений гностиков, он отказывался от философии как вспомогательного инструмента и всецело основывался на фактах Откровения (И. цитирует философов всего 32 раза, преимущественно во 2-й кн. «Против ересей» — Beno î t. Saint Ir é n é e. 1960. P. 73; Osborn. 2003. P. 8).

Учение о Свящ. Писании и Свящ. Предании. И. первый в истории Церкви детально разработал учение о Свящ. Писании и Свящ. Предании как о 2 непогрешимых источниках веры и богопознания. Именно из него он развивает все свое богословие.

I. Свящ. Писание.Учение И. о Свящ. Писании вытекает из его полемики с гностицизмом. С одной стороны, «гностики-пантеисты» (Валентин и его ученики) практически уравнивали Свящ. Писание с произведениями языческих философов. Они исходили из представления о том, что Божество раскрывается в мире постепенно (от язычества через иудейство к христианству). Поэтому И. нужно было обосновать преимущественный авторитет Свящ. Писания и одновременно раскрыть канонический характер четырех Евангелий и др. книг НЗ. С др. стороны, «гностики-дуалисты» (Маркион, Василид, Сатурнин и проч.) отрицали божественное достоинство ВЗ. Поэтому И. приходилось обосновывать богодухновенность книг ВЗ. Наконец, в полемике с теми и др. гностиками И. рассуждает о способе толкования Свящ. Писания.

Свящ. Писание, по мысли И., совершенно, потому что происходит от Бога, оно изречено «Словом Бога и Духом Его» (Iren. Adv. haer. II 28. 2). В нем есть порядок и взаимосвязь (Ibid. I 8. 1), и оно никогда не лишено значения (Ibid. IV 31. 1). То, что Бог вручил человеку, требует от любящего истину тщательного изучения и непрестанного размышления (Ibid. II 27. 1). Поскольку мы познаем лишь «отчасти» (1 Кор 13. 9), мн. вопросы, не открытые в Писании, следует предоставить Богу и не предаваться мечтаниям (Ibid. II 28. 7). Согласно И., главным основанием, на к-ром зиждется все христ. вероучение, «столпом и утверждением Церкви», служат четыре Евангелия (Ibid. III 11. 8). Подлинно апостольских Евангелий только 4, их не может быть ни больше, ни меньше. Поскольку Евангелие — это основание жизни Церкви, ее столп и утверждение, а Церковь, в свою очередь, рассеяна по всем 4 сторонам света,— каждой стороне света должно соответствовать особое Евангелие. Кроме того, число Евангелий должно соответствовать 4 заветам, к-рые были даны Богом человечеству (Адам — Ной — Моисей — христ. завет; по др. чтению: Ной — Авраам — Моисей — христ. завет) (Ibidem). Доказательства И. выводит из идеи стройности и гармонии в истории Божественного домостроительства: «Ибо, когда Бог сотворил все стройно и согласно, то надлежало и Евангелию иметь вид стройный и согласный» (Ibid. III 11. 9). Но поскольку Евангелия заключают в себе все прежние заветы, то их должно быть ни больше и ни меньше. Наконец, самое главное доказательство — соответствие Евангелий 4 апокалиптическим животным-херувимам, на к-рых от вечности восседает все устрояющее и все созидающее Слово (Ibid. III 11. 8). Это означает, по мысли И., что Евангелия должны служить выражением 4 видов или образов деятельности Сына Божия, на к-рые указывает Апокалипсис под символом 4 животных-херувимов (Откр 4. 7): ««Первое животное — говорится — подобно льву» и характеризует Его деятельность, господство и царскую власть; «второе же подобно волу» и означает Его священнодейственное и священническое достоинство; «третье имело лицо человека» и ясно изображает Его явление как человека; «четвертое же подобно летящему орлу» и указывает на дар Духа, носящегося над Церковью. Посему Евангелия согласны с тем, на чем восседает Христос Иисус. Ибо одно из них излагает Его первоначальное, действенное и славное рождение от Отца, говоря так: «В начале было Слово, и Слово было у Бога, и Слово было Бог» и «Все через Него начало быть, и без Него ничто не начало быть»... Евангелие от Луки, нося на себе священнический характер, начинается со священника Захарии, приносящего жертву Богу. Ибо уже готов был телец упитанный, которому предстояло быть закланным ради обретения младшего сына. Матфей же возвещает Его человеческое рождение, говоря: «Родословие Иисуса Христа, Сына Давидова, Сына Авраамова». И еще: «Рождество Иисуса Христа было так». Это Евангелие изображает Его человечество; потому, по всему Евангелию Он представляется смиренно чувствующим и кротким человеком. А Марк начинает с пророческого Духа, свыше приходящего к людям, говоря: «Начало Евангелия, как написано у пророка Исаии», и указывает на крылатый образ Евангелия; поэтому он сделал сжатый и беглый рассказ, ибо таков пророческий Дух» (Iren. Adv. haer. III 11. 8). Эта интерпретация 4 апокалиптических животных вошла в позднейшую церковную традицию (см., напр., толкование на Апокалипсис св. Андрея Кесарийского).

И. занимает важное место в истории раннехрист. экзегезы. Во многом развивая уже существующую традицию типологического толкования Свящ. Писания (в интерпретации ВЗ И. был прежде всего учеником  мч. Иустина Философа), он оказал значительное влияние на Тертуллиана и Ипполита Римского. Подобно мч. Иустину, И. рассматривал последние времена и события последних времен, предсказанные пророками, как уже наступившие. Следов., события НЗ — это ключ к правильному пониманию пророческих предсказаний и к событиям ВЗ, имеющим типологическое значение: «...сокровище, скрытое в Писаниях, есть Христос, Который изображался посредством образов и притчей, потому что то, что относится к Его человечеству, невозможно было понять прежде исполнения пророчеств, то есть пришествия Христа... Ибо всякое пророчество, прежде чем сбудется, полно для людей загадок и двусмысленности. Когда же придет время, и сбудется то, что предсказано, тогда пророчества имеют ясное и определенное истолкование» (Ibid. IV 26. 1). В контексте полемики с гностиками в книгах III–V «Против ересей» И. стремился раскрыть согласие между писаниями апостолов и ВЗ (кн. III), между Христом и ВЗ (кн. IV), между Христом, посланиями ап. Павла, Апокалипсисом и пророчествами ВЗ (кн. V). И. приводит множество «христианских» пророчеств ВЗ, уже вполне традиц. для его времени (см. особенно: Ibid. IV 33). Однако, если в полемике с иудеями ветхозаветные пророчества использовались как доказательство новозаветных событий (ВЗ раскрывается в НЗ), то в антигностической полемике (прежде всего против Маркиона), напротив, новозаветные события используются как доказательства  истинности ветхозаветных пророчеств и ВЗ в целом (НЗ прикровенно содержится в ВЗ). Согласие между пророчествами и их исполнением по прежнему имеет значение, но по др. причине: оно доказывает, что пророки были истинными провозвестниками Христа и что Бог ВЗ есть Отец Иисуса Христа (см.: Skarsaune O. The Development of Scriptural Interpretation in the Second and Third Centuries — except Clement and Origen // Hebrew Bible/Old Testament: The History of Its Interpretation / Ed. M. Saebo. G ö tt., 1996. Vol. 1/1. P. 427).

Маркион, отвергая ВЗ, исходил, в частности, из того, что действия Бога в ВЗ и НЗ различны. И. считал недопустимым приписывать Богу в ВЗ только одно правосудие, а в НЗ — только всеобъемлющую любовь и милосердие. В НЗ, говорит И., «увеличиваются требования относительно образа жизни, ибо нам заповедано воздерживаться не только от худых дел, но даже и от худых помышлений и от праздных разговоров; также увеличилось и наказание тем, которые не веруют Слову Божию, презирают Его пришествие… [оно] сделалось не только временным, но и вечным. Ибо кому Господь скажет: «пойдите от Меня, проклятые, в огонь вечный», те будут навсегда осуждены; и кому Он скажет: «придите, благословенные Отца Моего, наследуйте Царство, уготованное вам навсегда»,— те получают Царство навсегда» (Iren. Adv. haer. IV 28. 2). Др. доводом Маркиона был тот, что Спаситель отменил ветхозаветный Закон. На это И. подробно отвечает в 4-й кн.трактата «Против ересей». Основная его мысль: Христос не отменил заповедей Закона, но устранил «иго» ВЗ, дабы человек мог служить Богу свободно, с сыновней преданностью. Обрезание и др. обряды не доставляли совершенной праведности и были отменены Христом, но десять заповедей оставлены в силе. Один и Тот же Бог даровал и ВЗ и НЗ. Об этом свидетельствуют праведники ВЗ, к-рые, получив откровение Слова, знали как Бога Отца, так и о пришествии Сына Божия. Толкуя слова Христа «поэтому всякий книжник, наученный Царству Небесному, подобен хозяину, который выносит от сокровищницы своей новое и старое» (Мф 13. 52), И. пишет: «Он [Христос] не учил, что один выносящий старое, а другой — новое, но что это один и тот же... Под старым же и новым, выносимым из сокровищницы, Он без сомнения разумеет два Завета... И тот и другой Завет произвел Один и Тот же домохозяин — Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, Который говорил с Авраамом и Моисеем, а в последние времена возвратил нам свободу и умножил происходящую от Него благодать» (Iren. Adv. haer. IV 9. 1).

Относительно канона новозаветных книг, используемых И., Б. Мецгер отмечает, что «Ириней первым из Отцов использовал весь Новый Завет без изъятий». Если мужи апостольские «отражали устное предание; апологеты (такие как Иустин и Афинагор) удовлетворялись цитированием ветхозаветных пророков и слов Господа из Евангелий, чтобы подтвердить божественность Откровения», то И. в отличие от своих предшественников цитирует НЗ чаще, чем ВЗ. В трактате «Против ересей» И. приводит фрагменты почти из всех книг НЗ (за исключением Послания к Филимону, Второго Послания ап. Петра, Третьего Послания ап. Иоанна и Послания Иуды) (Мецгер Б. М. Канон Нового Завета. М., 1998. С. 153; ср.: Beno î t. Ecriture. 1960). Во времена И. в М. Азии к Посланиям ап. Павла относились с настороженностью, т. к. считали, что они скомпрометированы еретиками. И. показал, что правильное толкование его посланий подтверждает учение Церкви. Критерием каноничности книг НЗ, согласно И., является, помимо апостольского происхождения, соответствие их церковному Преданию (Мецгер. Канон Нового Завета. 1998. С. 155).

Церкви принадлежит и решающий голос в толковании Свящ. Писания. Гностики в толкованиях использовали т. н. теорию аккомодации (приспособления), согласно к-рой Христос и апостолы приспосабливались к мнениям, предрассудкам и заблуждениям слушателей. Поэтому истина в их учении перемешана с ложью, а значит, нельзя все принимать буквально, необходимо иметь в виду не букву, а дух, т. е. высший гнозис. Исходя из таких соображений, гностики произвольно относились к Свящ. Писанию (см.: Iren. Adv. haer.  III 5. 1). Согласно И., учение Христа и апостолов истинно и божественно во всех пунктах, поэтому нельзя одно принимать, а другое отвергать. В противоположность чисто субъективному принципу толкования гностиков И. выделяет общий и единственный объективный принцип — церковное Предание, хранящееся во всех христ. Церквах от апостольских времен.

II. Свящ. Предание. И. впервые раскрыл понятие Свящ. Предания с возможной для его времени полнотой. Благодаря ему само слово parЈdosij (предание) стало техническим термином, означающим истинное, церковное Предание. Он сформулировал признаки истинного Предания, оградив его от проникновения чуждых элементов. Наконец, он довольно обстоятельно определил состав церковного Предания.

Гностики понимали Предание как тайное, сокровенное знание, известное только им. По их мнению Сам Христос сообщал одно учение несовершенным, а совершенным — другое: «В их писаниях так написано, и они объявляют, что Иисус со Своими учениками и апостолами говорил втайне отдельно и требовал от них, чтобы и они тайно сообщали это достойным и верующим» (Ibid. I 25. 5). «По воскресении Он пребывал здесь восемнадцать месяцев, и так как на Него свыше сошло знание, то Он учил тому, что было ясно, и немногих из Своих учеников, которых знал как способных к таким тайнам, наставлял в них» (Ibid. I 30. 14). Т. о., гностики считали это гностическое предание единым чистым источником боговедения. В Cвящ. Писании, по их мнению, нет той чистой истины, к-рая сообщена в предании. Поэтому гностики относили Cвящ. Писание в разряд произведений, написанных для людей душевных, несовершенных: «Когда обличают [гностиков] из Писаний, то они обращаются к обвинению самих Писаний, будто они неправильны, не имеют авторитета, различны по изложению, и говорят, что из них истина не может быть открыта теми, кто не знает предания. Ибо [говорят] истина передана не через письмена, но живым голосом... [Поэтому] каждый из них, будучи совершенно превратного направления, не стыдится, искажая учение истины, проповедовать себя самого». Еще ниже, чем Писание, гностики оценивали церковное Предание: «Когда же мы отсылаем их опять к тому Преданию, которое происходит от апостолов и сохраняется в Церквах через преемство пресвитеров, то они противятся Преданию, говоря, что они мудрее не только пресвитеров, но и апостолов, и что они нашли чистую истину. Ибо [говорят] апостолы к словам Спасителя примешали нечто от закона... они же [будто бы] несомненно, неповрежденно и чисто знают сокровенное таинство» (Ibid. III 2. 1–2).

1. Признаки Cвящ. Предания. Главные термины, к-рыми И. обозначает Cвящ. Предание — правило истины ( kanиn tБj ўlhqe…aj, regula veritatis), проповедь Церкви (praeconium Ecclesiae), проповедь апостолов, церковное Предание и Предание апостолов (traditio, quae est ab apostolis). Истинное Предание характеризуется прежде всего такими признаками, как апостольство, церковность и единство. Согласно И., «апостолы, как богач в сокровищницу, вполне положили в нее (т. е. в Церковь.— М. Н.) все, что относится к истине, так что всякий желающий берет из нее питие жизни» (Ibid. III 4. 1). Апостольское преемство епископата определяет внешнее единство церковного Предания (в этом утверждении И. следует за сщмч. Климентом Римским). Перечислив предстоятелей Римской Церкви, к-рая получила устройство от апостолов, И. делает вывод: «В таком порядке и в таком преемстве церковное Предание от апостолов и проповедь истины дошли до нас. И это служит самым полным доказательством, что одна и та же животворная вера сохранилась в Церкви от апостолов доныне и передана в истинном виде» (Ibid. III 3. 3). Внутренним условием единства Свящ. Предания является Дух Божий, живущий в Церкви. Через Дух Божий проповедь Церкви, «как драгоценное сокровище в прекрасном сосуде», «всегда сохраняет свою свежесть и делает свежим сам сосуд» (Ibid. III 24. 1). Единство Предания выражается в его повсеместной согласованности: «Хотя в мире языки различны, но сила Предания одна и та же. Не иначе верят и не разное имеют Предание Церкви, основанные в Германии, Испании, Галлии, на Востоке, в Египте, в Ливии и в середине мира. Но как солнце — это творение Божие — во всем мире одно и то же, так и проповедь истины везде сияет и просвещает всех людей, желающих прийти к познанию истины» (Ibid. I 10. 2). Единство церковного Предания противостоит многоразличным преданиям еретиков: «Хотя Церковь и рассеяна по всему миру, однако, приняв проповедь истины от апостолов, она тщательно хранит ее, как бы обитая в одном доме; одинаково верует этому, как бы имея одну душу и одно сердце; согласно проповедует это, учит и передает, как бы у нее были одни уста» (Ibidem).

2. Состав Cвящ. Предания. В учении И. выделяют Предания двоякого рода: те Предания, к-рые И. почитает несомненной истиной Церкви, он называет Преданиями апостольскими и церковными (т. е. к-рые через преемство пресвитеров хранятся в Церкви). Др. группу составляют Предания, к-рые имеют признак апостольства, но к-рые И., по-видимому, не считает общецерковными.

К 1-й группе относится правило истины (regula veritatis), к-рое исповедуется при крещении. Это не что иное, как символ веры. Истина веры в нем одна и та же, ее Церковь приняла от апостолов. Библейскую основу его И. видит в Евангелии от Иоанна, прежде всего в прологе. Образцы таких символов уже встречаются у сщмч. Климента Римского и сщмч. Игнатия Богоносца. И. приводит неск. изложений веры (Iren. Adv. haer. I 10. 1; 22. 1; III 4. 2, V 20. 1; Dem. 6). Церковность и апостольство характеризуют все четыре Евангелия. Согласно И., Христос есть Податель Евангелия, а апостолы — только проповедники, «издатели» готового учения (Adv. haer. III 1. 1). И. признает и защищает перевод LXX как согласный с апостольским Преданием (напр., чтение Ис 7. 14): Апостолы, «будучи древнее всех сих» (т. е. Акилы и Феодотиона), согласны с переводом LXX и перевод LXX «согласен с Преданием апостолов. Ибо Петр и Иоанн, и Матфей, и Павел, и прочие [апостолы], равно и их последователи, возвестили все пророческие изречения так, как их содержит перевод [LXX] старцев» (Ibid. III 21. 3). Кроме того, он правилен еще и потому, что представляет из себя «неподдельную проповедь Церкви» (Ibidem).

В др. группу Преданий включаются те, к-рые, хотя и сообщаются как предания пресвитеров, возводятся к апостолам, но не считаются церковными, т. е. переходящими через преемство епископов и повсюду согласными себе. К ним относится, напр., утверждение, что время земного служения Христа продолжалось более 10 лет (Ibid. II 22. 5) а также хилиазм, к-рого придерживался И. (см.: Пономарев. 2000. С.  155–177).

3. Отношение Cвящ. Предания к Cвящ. Писанию. Свящ. Предание — необходимый источник веры, дополняющий и объясняющий Cвящ. Писание. Хотя это 2 различных источника веры, истина в них одна и та же, поскольку одна и та же проповедь сначала была передана устно, а потом была заключена в письмена (Ibid. III 1. 1). До Писания Предание было единственным источником веры. Если бы апостолы не оставили нам писаний о каком-нибудь важном предмете, то надлежало бы тогда следовать порядку Предания, т. е. обратиться к древнейшим Церквам, к к-рым обращались апостолы (Ibid. III 4. 1). Согласно И., Предание и Писание не только имеют равную ценность (по происхождению от апостолов и по содержанию одной и той же истины), но, более того, Предание, как живое апостольское слово, может быть достаточным источником истины и без Свящ. Писания, т. к. мн. христ. Церкви II в. имели только Предание. По словам И., «они не имеют хартии и чернил, но тщательно блюдут одно лишь древнее Предание, и — спасение написано на сердцах их Духом Святым» (Ibid. III 4. 2). Однако из такого полного тождества истины вовсе не следует, что Писание и Предание — взаимозаменяемые источники и что можно вполне ограничиться одним из них. В обоих источниках одна и та же истина выражается по-разному. Если Писание — основание и столп нашей веры (Ibid. III 1. 1), то Предание — ключ к правильному пониманию Писания, в к-ром истина зачастую выражена прикровенно.

Т. о., И. удалось доказать тождество истины Cвящ. Предания и Cвящ. Писания и тем самым разрушить представления гностиков о том, что Cвящ. Писание относится к разряду произведений «душевных».

Учение о едином Боге. И. был первым церковным писателем, защищавшим христ. учение о едином Боге против гностицизма. Он впервые раскрыл это учение с достаточной глубиной. После изложения гностических систем в 1-й кн. трактата «Против ересей» И. начинает их опровержение во 2-й кн. с учения о Боге, поскольку именно оно составляет основание гностического предания, корень и источник всех заблуждений: «Надлежит начать с самой первой и важнейшей главы, с Бога Творца, Который сотворил небо и землю и все, что в них… и показать, что нет ничего ни выше, ни ниже Его, и что… Он един есть Бог, един Господь, един Творец, един Отец, и един содержит все и всему дает бытие» (Ibid. II 1. 1). Общей для всех гностиков является идея противоположности духа и материи: между Богом и миром находится ряд эонов, особых божественных истечений. Для егип. гностиков (Валентин и его последователи) было характерно пантеистическое представление о постепенном саморазвитии изначальной божественной Полноты (Плиромы) посредством эманации эонических пар. В сир. и малоазийских гностических системах (Василид, Маркион, Сатурнин и др.) господствовал дуализм. Характерной особенностью гностического дуализма было признание Бога Творца мира и человека низшим началом по сравнению с Богом Отцом. Творец мира, т. е. Бог ВЗ (Демиург), находится под властью сатаны, олицетворяющего вечную материю.

В противоположность таким воззрениям И. утверждает учение о едином Боге, Творце, Вседержителе и Спасителе, Который имеет живое, личное и непосредственное отношение к миру, при этом не смешиваясь с ним. В учении о Боге он опирается не на отвлеченные религиозно-философские теории, а на опыт христ. Церкви, к-рый состоит в том, что Бог открывает Себя миру и познается из Его Откровения: «Господь научил нас, что никто не может знать Бога, если Бог не научит, то есть что Бог не познается без Бога (sine Deo non potest cognosci Deus), но чтобы Бог был познан, это есть воля Отца. Ибо Его познают те, кому откроет Сын» (Ibid. IV 6. 4). Согласно И., «лучше и полезнее оставаться простыми и малознающими ( „diиtaj ka€ Сligomaqe‹j ШpЈrcein ) и приближаться к Богу посредством любви, нежели, считая себя много знающими и очень опытными, оказываться хулителями своего Господа» (Ibid. II 26. 1). В отличие от гностиков И. учил, что не существо Бога определяет отношение Бога к миру, а наоборот, Бог открывается миру по Своей всеблагой воле. Поэтому главный христ. догмат для И.— о Боге Творце. По его мнению, вера в Бога Творца присуща всему человеческому роду (Ibid. II 9. 1). Конечность и ограниченность мира предполагает бытие бесконечного, неограниченного существа, а прекрасное и целесообразное устройство мира с необходимостью предполагает бытие высочайшего и премудрого Художника (Ibid. II 25. 2). Против Маркиона И. утверждает единство Божества, против Валентина — Его абсолютность. Как нельзя различать Бога высшего от Бога низшего, Бога ВЗ и Бога НЗ (Ibid. III 6–12), Бога Творца мира и Бога Отца Иисуса Христа (Ibid. II 2. 6; I 22. 1; IV 1–2), так нельзя мыслить выше Бога Творца Плирому Валентина: «Не ищи чего-либо выше Творца мира, ибо не найдешь. Творец твой беспределен, и ты не измышляй кроме Него еще другого Отца» (Ibid. II 25. 4).

Из понятия о Боге Творце следует, что Бог сотворил мир без принуждения, Своей свободной волей, «как восхотел» — по многократному выражению И. (Ibid. I 10. 2; IV 20. 1 и т. д.), т. е. не по внутренней необходимости божественного существа (как у гностиков-пантеистов) и не из смешения доброго и злого начал (как в дуалистическом гностицизме). И. отвергает мнение гностиков о том, что мир сотворен из предсуществующей материи. Бог Творец заимствует у Самого Себя не только образец и план для создания и украшения мира, но и самую сущность всего Им сотворенного (Ibid. II 10). И. опровергает гностическое учение о Творце как посреднике между Богом и материей: Бог сотворил мир непосредственно через свое Слово и Премудрость (per suum Verbum et suam Sapientiam). Его Собственное Слово (proprium Verbum) было способно и достаточно для создания всего существующего (Ibid. II 2. 5; 30. 9).

Из понятия о едином и абсолютном Боге Творце следует понимание И. существа и свойств Бога. Единственное имя, к-рое выражает существо Бога Творца — «Господь всего» (Deus omnium Dominus est — Ibid. II 30. 9; III 6. 2; IV 2. 5). Как Господь всего, Он имеет непосредственное промышление о мире: «Творец сей вселенной есть Отец, о всем промышляющий и управляющий нашим миром (Patrem omnium providentem et disponentem)» (Ibid. III 25. 1). Бог — существо всеобъемлющее и всенаполняющее, близкое и вездесущее: «Он наполняет небеса, проникает бездны и присутствует в каждом из нас. Ибо «Я — говорит — Бог близкий, а не Бог издалека» (Ис 23. 23)» (Ibid. IV 19. 2). Вместе с тем бытие Бога совершенно противоположно бытию мира: Бог есть существо единственное нерожденное (solus infectus) и безначальное. Как верховный Владыка и Господь всего, Бог Творец мира «находится с миром в самом тесном, близком и непосредственном отношении,— и в этом смысле Он есть Существо всеведущее, все проникающее и наполняющее; но с другой стороны, потому именно, что Он есть Господь всего, в единственном и исключительном смысле этого слова, Он стоит отдельно и бесконечно выше мира,— как Существо противоположное ему и бесконечно далекое от него по своей природе,— как Существо независимое и абсолютно свободное, безначальное и нерожденное, абсолютно простое и духовное, всегда себе равное и подобное, неизменяемое и вечное» (Гусев. 1874. С. 54–55). Вопреки Маркиону И. утверждает абсолютную благость Бога как его необходимое свойство. «Разделяя Бога на двух, называя одного благим, а другого — судящим, Маркион в том и другом уничтожает Бога. Ибо судящий, если вместе не благ, не есть Бог, потому что не Бог тот, у кого нет благости» (Iren. Adv. haer. III 25. 3).

Триадология. Хотя И. не употребляет термин «Троица» ( TriЈj ), введенный его современником свт. ФеофиломАнтиохийским, тем не менее он ясно учит о троичности Божества. Согласно И., учение о троичности Божества является достоянием как Свящ. Писания (Ibid. IV 33. 15), так и Свящ. Предания (Ibid. I 10. 1). Слово и Дух для И.— отдельные Лица, через Которые Отец проявляет Себя в мире (хотя Они и не называются у него лицами). Сын и Дух — это руки Отца, исполняющие Его волю в творении и устроении мира (Ibid. IV 20. 1–4) и особенно в искуплении и спасении человека. Отец посылает Сына и дает Ему Духа, Которого Сын дает всем, как желает Отец (Ibid. V 18. 2; IV 6. 7). В таинстве Крещения «Отец дарует нам благодать для возрождения посредством Своего Сына через Святого Духа» (Dem. 7). Дух действует, Сын служит, Отец одобряет (Adv. haer. IV 20. 6). Сын есть такой же истинный Бог, как и Отец: «Отец есть Господь и Сын — Господь, и Отец есть Бог и Сын — Бог, ибо от Бога рожденный есть Бог» (Dem. 47). И. противопоставляет космологическому представлению о Логосе апологетов раннехристианских ( LТgoj ™ndiЈqetoj и LТgoj proforikТj ) онтологическое понятие о Логосе как постоянном самооткровении Божества (Спасский. История. С. 14–17). Хотя Сын и называется рукой Божией, к-рой сотворен мир, однако собственным назначением Сына является не творение, а откровение Бога: «Сын, вечно существуя с Отцом, издревле (olim) и даже искони (ab initio) всегда открывает Отца ангелам, архангелам, властям, силам и всем, кому хочет Бог открыться» (Iren. Adv. haer. II 30. 9). Бог открывает Себя в Логосе еще до сотворения мира, продолжает открываться в творении мира, в истории человечества и в воплощении, «ибо Отец есть невидимое Сына, а Сын есть видимое Отца» (Ibid. IV 6. 6).

В каждый момент Своего бытия Логос — не просто Разум Отца, существующий в Нем, но Сын Его, т. е. обладает самостоятельным бытием. Согласно И., рождение Сына от Отца представляет собой неизреченную тайну, перед к-рой следует благоговейно преклониться. Гностики слишком увлекались антропоморфными объяснениями акта рождения Сына, как будто они, по словам И., сами были при этом акушерами (Ibid. II 28. 6). «Если кто спросит нас: как же рожден Сын от Отца (quomodo ergo Filius prolatus a Patre est)? — мы скажем ему, что никто не знает того способа произведения (prolationem), или рождения (generationem), или наименования (nuncupationem), или откровения (adopertionem) и кто как иначе называет неизреченное рождение Его» (Ibidem). Тайну рождения Бога не могут постигнуть ни ангелы, ни архангелы, ни начала, ни власти. Знает ее только родивший Отец и рожденный Сын. Известная аналогия с произнесением Слова применима, по мнению И., только к ограниченной человеческой природе: человеческое слово не успевает следить за быстрым полетом мысли и тем самым обнаруживается различие между человеческим логосом как мыслящим началом и логосом как органом выражения разума (Ibid. II 28. 4). В отношении к Богу такая аналогия теряет смысл: «Бог, будучи весь Ум и весь Слово (Deus autem totus existens mens et totus existens Logos) то и говорит, что мыслит, и то мыслит, что говорит (quod cogitat, hoc et loquitur, et quod loquitur cogitat). Его мысль есть Его Слово, и Слово есть Ум (cogitatio enim ejus Logos et Logos mens) и всеобъемлющий Ум есть Сам Отец (et omnia concludens mens est Pater)» (Ibid. II 28. 5). Отсюда следует, что Сын всегда существует с Отцом (semper coexistens Filius Patri — Ibid. II 20. 9).

Относительно Св. Духа И. пишет, что Он вечен (Ibid. V 12. 2), существует у Отца прежде всякого создания (Ibid. IV 20. 3). По отношению к Отцу Дух есть Его Премудрость (sapientia) и Подобие (figuratio). Духом Святым пророчествовали пророки, отцы научились божественному и праведники приведены на путь праведности; в конце времен Он излился на человечество по всей земле, обновляя людей для Бога. Дух Святой приводит к познанию Сына, а Сын — к познанию Отца. Следов., «без Духа невозможно видеть Сына и без Сына невозможно приступить ко Отцу; ибо познание Отца есть Сын, и познание Сына — через Святого Духа, Духа же сообщает Сын, сообразно Своему служению, по благоволению Отца, тем, кому хочет и как хочет Отец» (Dem. 6–7). По отношению к Церкви Дух Святой есть истина, благодать, залог бессмертия, начало единения с Богом (Adv. haer. III 17. 2; 24. 1; V 8. 1).

Антропология. Согласно И., Бог создал человека «Своими руками» (Dem. 11; ср.: Adv. haer. V 5. 1; 6. 1; Theoph. Antioch. Ad Autol. II 18), т. е. при помощи Своего Сына и Св. Духа. Этим выражением И. также подчеркивал непосредственный характер творения человека вопреки гностикам, устанавливавшим между Богом и человеком череду посредствующих эонов (см.: Mambrino. 1957). Вслед за свт. Феофилом Антиохийским (Theoph. Antioch. Ad Autol. II 25) И. учил, что первозданный человек был сотворен как дитя: в отличие от ангелов, к-рые уже обладали свойственным им совершенством, человек, поставленный их владыкой, «был дитя, и для него поэтому было необходимо, возрастая, достигать совершенства» (Dem. 12). Толкуя библейские слова «И были оба наги, Адам и жена его, и не стыдились» (Быт 2. 25), И. говорит, что Адам и Ева «имели невинное и детское чувство» (Dem. 14); «незадолго перед тем созданные, они не имели понятия о рождении детей» (Adv. haer. III 22. 4).

В противовес гностикам, разделявшим людей на духовных, душевных и телесных по природе, И. учил о человеке как о целостном единстве, в к-ром телесное и духовное начала неотделимы. Для И. характерен трихотомический взгляд на человека — каждый человек с необходимостью должен иметь тело, душу и дух: «Совершенный человек состоит из трех частей — плоти, души и Духа (И. отождествляет человеческий дух с Духом Божиим.— М. Н.), из коих один, то есть Дух, спасает и образует; другая, то есть плоть, соединяется и образуется, а средняя между этими двумя, то есть душа, иногда, когда следует Духу, возвышается им, иногда же, угождая плоти, ниспадает в земные похотения» (Adv. haer. V 9. 1). Душа — жизненное начало в человеке, она оживляет и движет тело. Тело — орудие, или инструмент души. По сравнению с телом душа бесплотна, однако ее бесплотность относительна. Как и мн. христ. писатели (Татиан, Тертуллиан, Ориген, свт. Григорий Нисский), И. считал, что душа принимает образ тела, подобно воде, влитой в сосуд. Об этом свидетельствует, в частности, то, что после смерти душа сохраняет характерные черты носимого тела, что следует, напр., из притчи о богаче и Лазаре, в к-рой души узнали друг друга по каким-то признакам (Ibid. II 34. 1).

В полемике с гностиками, считавшими тело недостойным спасения, И. высказывал мысль о том, что образ Божий, по к-рому был создан человек, заключен и в его теле, или плоти: «Совершенный человек есть соединение и союз души, получающей Духа Отца, с плотью, которая создана по образу Божию» (Ibid. V 6. 1). Такое представление И., однако, не входит в противоречие с понятием о Боге как абсолютно духовном начале. И. впервые в христ. лит-ре высказал мысль о том, что человек был создан по образу Сына Божия, воплощенного от вечности в идеальном божественном плане (как Агнца, закланного еще прежде создания мира — ср.: 1 Петр 1. 19–20): «Образ Божий — это Сын, по образу Которого и человек произошел. Поэтому Он явился в последнее время, чтобы показать подобие человеческого образа с Самим Собой» (Dem. 22). И., т. о., подчеркивает, что человеческое тело не есть некий случайный придаток души, но неотъемлемый уровень человеческой личности, способный к приобщению Божественной жизни. До воплощения Сына Божия человеку еще не был явлен его Первообраз: «Слово же сие открылось тогда, когда Слово Божие сделалось Человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы через подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано (самим делом), ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека через видимое Слово соподобным невидимому Отцу» (Adv. haer. V 16. 2).

В вопросе о соотношении образа и подобия Божия в человеке у И. нет достаточной определенности. Иногда он употребляет оба понятия как синонимы, вместе с тем неоднократно говорит только об образе или только о подобии. Образ Божий — это естественная форма бытия человека, в соединении души и тела (в смешении — in plasmate), подобие — дар Св. Духа, полученный при творении, сверхъестественный принцип. Плоть и душа не бессмертны, но участвуют в жизни, пока это угодно Богу. После грехопадения Дух был отнят от человека, диавол приобрел власть над ним, плоть стала вместилищем греха. Все люди наследуют состояние Адама, главы и родоначальника человечества, и в самом рождении получают смерть. Отсюда следует необходимость восстановления первозданной гармонии человеческой природы во Христе.

Христология и сотериология. Утратив в грехопадении Дух Божий, человек тем самым утратил богоподобие. Спасение, следов., заключается в воссоздании, возглавлении Христом нарушенного миропорядка, в т. ч. подобия человека Богу. Это восстановление происходит через соединение во Христе человека с Духом Божиим: «Соединяя человека с Духом, и Дух влагая в человека, Он Сам сделался главою Духа и дает Духа во главу человека, ибо через Духа мы видим, слышим и говорим» (Ibid. V 20. 2). Для восстановления человека необходимо, чтобы Бог вновь реально соединился с ним, небесное с тленным, «Слово Божие, Иисус Христос, сделался тем же, что и мы», «Слово Божие, Господь наш Иисус Христос, в последние времена сделался человеком среди человеков, чтобы конец соединить с началом, то есть человека с Богом» (Ibid. IV 20. 4). Во Христе Божество и человечество вновь соединились в одном Лице. Утверждая реальность Воплощения, И. боролся против различных гностиков, одни из к-рых (эбиониты и др.) отрицали божественность Христа, другие (Валентин, Василид, Маркион) — действительность Его вочеловечения.

И.— первый из церковных писателей ясно высказал мысли об обожении человека: «Сын Божий становится Сыном человеческим, чтобы сын человеческий стал сыном Божиим» (Ibid. III 10. 2), «Слово Божие вследствие безмерной Своей любви стало тем, чем и мы, чтобы нас сделать тем, что Он Сам есть» (Ibid. V Praef.). Плоть и кровь Его были реальными (Ibid. III 18. 6–7; 22. 1–2), по плоти Он был наш брат, нашего рода, образован из той же материи, что и мы (Ibid. V 14. 3; III 13. 3). Вочеловечение Его простиралось не только на тело, но и на душу (Ibid. III 19. 2; Dem. 32, 36, 37, 40, 53). Спаситель был истинный Бог и истинный человек. Как посредник между Богом и человеком, Он должен был иметь общее с тем и с другим: «Если бы не человек победил врага человеческого, то враг не был бы побежден законно; и опять, если бы не Бог даровал спасение, то мы не имели бы его прочно, и если бы человек не соединился с Богом, то он не мог сделаться причастным нетления» (Adv. haer. III 18. 7). Во Христе произошло «единение Слова Божия со Своим созданием» ( tѕn ›nwsin toа LТgou toа Qeoа prХj tХ plЈsma aЩtoа — Ibid. IV 33. 11), совершилось смешение и общение (commixtio et communio) Бога и человека (Ibid. IV 20. 4). Смертная и тленная природа человека «соединилась с нетлением и бессмертием, когда нетление и бессмертие сделалось тем, что и мы, чтобы тленное поглощено было нетлением и смертное бессмертием» (Ibid. III 19. 1). Он возвратил человеку образ и подобие Божие и искупил людей из плена диавола Своею кровию, дав Свою душу за души наши и плоть Свою за плоть нашу (Ibid. V 1. 1).

Для объяснения домостроительства спасения Сына Божия И. использовал термин «рекапитуляция» ( ўnakefala…wsij ; recapitulatio), заимствованный из Послания к Ефесянам ап. Павла (Еф 1. 10), означающий «восстановление», «возглавление заново» (Adv. haer. V 29. 2), «повторение» (Ibid. III 21. 10; IV 38. 1; V 1. 2; 22. 1). Такое представление связано с учением о Христе как о Новом Адаме, в Котором происходит восстановление всего человечества: «Сын Божий воплотился и вочеловечился и восстановил (recapitulavit) в Себе длинный ряд людей» (Ibid. III. 18. 7). Как Второй Адам, Христос воспроизвел в Себе все подробности жизни первого Адама. Как первый Адам был составлен из невозделанной и девственной земли, так и Слово, восстанавливая в Себе Адама, получает рождение от Марии Девы (Ibid. III 21. 10). Вся последующая деятельность Христа направлена на то, чтобы уврачевать последствия грехопадения и даровать человеку возможность вступить в общение с Богом. Преступление первого Адама (нарушение заповеди через невоздержание) врачуется воздержанием Христа, Который после продолжительного поста отверг обольщение диавола (Ibid. V 21. 2). Как при обольщении первых людей ложь восторжествовала над истиной («О нет, не умрете»), так  при искушении Христа в пустыне ложь была посрамлена истиной. Если сущностью преступления Адама было отступление от Бога, то Христос окончательно прогнал противника (сатану) (Ibid. III 10. 2; 18. 6; IV 30. 4; V 11. 2; 21. 3). В Своем страдании Христос исправил древнее непослушание через послушание на древе крестном (Ibid. V 10. 3) и повторил смерть Адама, скончавшись в тот же день, в к-рый умер Адам (Ibid. V 23. 2). Вочеловечившись, Христос прошел все человеческие возрасты, освятив каждый возраст соответствующим периодом Своей жизни: сделался младенцем для младенцев, юношей для юношей, старцем для старцев (Ibid. II 22. 4; И. считал на основании предания старцев, что Христос дожил до преклонного возраста. Он опирался на слова иудеев: «Тебе нет еще пятидесяти лет,— и Ты видел Авраама?» (Ин 8. 57) — «Слова эти могли быть сказаны только тому, кто прожил сорок лет, но еще не достиг пятидесятого года» — Adv. hser. II 22. 5–6). Христос дошел до смерти, чтобы быть перворожденным из смертных, сошел в ад, где благовествовал о Своем пришествии (Ibid. IV 27. 2). Соединяя конец с началом, Он в Самом Себе восстановил все народы от Адама (Ibid. III 22. 3).

Как Христос — Новый Адам, так Богородица — Новая Ева. У И. впервые встречается упоминание роли Богородицы в истории спасения: «Господь пришел к своим, и непослушание, бывшее от древа, исправил Своим послушанием на древе, и обольщение, которому несчастно подверглась уже обрученная мужу дева Ева, разрушено посредством истины, от которой счастливо получила благовестие от ангела также обрученная мужу Дева Мария. Ибо как та была обольщена словами ангела к тому, чтобы убежать от Бога, преступив Его слово, так другая, через слова ангела получила благовестие, чтобы носить Бога, повинуясь Его слову. И как та была непослушна Богу, так эта склонилась к послушанию, дабы Дева Мария была заступницей девы Евы. И как через деву род человеческий подвергся смерти, так через Деву и спасается, потому что непослушание девы уравновешено послушанием Девы» (Ibid. V 19. 1).

Господь не просто освятил всякий человеческий возраст, но и искупил его. В этом смысле все события земной жизни Христа имеют искупительное значение. В каждом Его действии осуществляется победа над диаволом: в рождении от жены — потому что через жену диавол вначале возобладал над человечеством, в искушении в пустыне, в страдании и смерти.  Плоды искупления — победа над диаволом и восстановление образа и подобия Божия в человеке. Дух Святой (т. е., по И., подобие) вновь возвращен человеку, плоть вновь обрела прежний образ Божий. Дух Святой, овладевая плотью, проникает ее Собой, и плоть, воспринявшая качество Духа (qualitatem spiritus), делается сообразной (conformis) Слову Божию (Ibid. V 9. 3). Однако в условиях земной жизни человек получает только нек-рую «часть Духа» для того, чтобы приготовиться к нетлению. Это залог, делающий человека духовным и поглощающий смертное бессмертием (Ibid. V 8. 1). Только после воскресения, когда человек увидит Бога лицом к лицу (facie ad faciem), настанет обожествление духа и плоти, когда люди станут «богами» (Ibid. IV 38. 4) и когда плоть человека, изменившуюся в нетление и ставшую подобной духу, Господь, полный славы, представит Отцу (см.: Спасский. История. С. 24–25).

Экклезиология. Из христологии и сотериологии И. следует, что Церковь — это новый род людей, восстановленных в их первоначальном образе Божием, живущих по закону любви и достигающих при содействии Св. Духа обожения. Христос излил на людей Дух Отца, чтобы установить общение между ними и Богом (Iren. Adv. haer. V 1. 1). Однако Дух Святой пребывает только в Церкви как в сосуде Духа. Только Церковь проникает, оживляет и освящает своих членов Св. Духом посредством учения и таинств; дар Св. Духа «вверен Церкви, как дыхание [жизни[ дано первозданному человеку для того, чтобы все члены, принимающие его, оживотворялись; и в этом содержится общение со Христом, то есть Дух Святой, залог нетления, утверждение нашей веры и лестница для восхождения к Богу. Ибо в Церкви — говорится — Бог положил апостолов, пророков, учителей (ср.: 1 Кор 12. 28) и все прочие средства действования Духа, Коего не причастны все те, которые не согласуются с Церковью, но сами себя лишают жизни худым учением и самым худшим образом действия. Ибо где Церковь, там и Дух Божий; и где Дух Божий, там Церковь и всякая благодать, а Дух есть жизнь. Посему кто не причастен Его, не питаются для жизни от сосцов матери, не пользуются чистейшим источником, исходящим от тела Христова» (Adv. haer. III 24. 1).

Доказывая, что еретические сообщества не есть Церковь, И. подробно раскрывает учение об апостольстве и единстве Церкви. Все, что относится к истине, апостолы положили в Церковь (Ibid. III. 4. 1; ср.: IV 33. 8) и вверили Церковь епископам: «Все [еретики] гораздо позднее епископов, которым апостолы вверили Церковь» (Ibid. V 20. 1). Единство — основная форма существования Церкви. Оно выражается во взаимном внутреннем и внешнем единении ее членов как между собой, так и со Христом. Поэтому не могут надеяться на спасение те, кто отделяются от Церкви и тем самым нарушают ее единство. Сын Божий воплотился ради объединения в Церкви всего человечества. «Он явился в последние времена и как краеугольный камень, собрал и соединил дальних и ближних, то есть обрезанных и необрезанных, распространяя Иафета и помещая его в шатрах Сима» (Ibid. III 5. 3). Христос и Св. Дух, Им посылаемый,— основа внутреннего единства Церкви, к-рая едина при множестве своих членов. Залогом единства служит одна вера и общее согласие всех в учении (Ibid. I 10. 2) и, как следствие, неизменяемость и единство церковной истины, к-рой противостоит разнообразие и непостоянство еретических учений (Ibid. I 11. 1). «Образ устройства Церкви» один и тот же повсюду («изначальное устройство Церкви во всем мире» — Ibid. IV 33. 8), подобно тому, как повсюду хранится вера в Одного и Того же Бога Отца, в одно и то же домостроительство воплощения Сына Божия и дарование Св. Духа (Ibid. V 20. 1). Единая в учении, Церковь объединена и в приношении чистой жертвы «во всемогущем Боге через Иисуса Христа» (Ibid. IV 17. 6; 18. 1, 4). «Наше учение согласно с Евхаристией,— писал И., — и Евхаристия, в свою очередь, подтверждает учение. Ибо мы приносим Ему то, что€ Его, последовательно возвещая общение и единство плоти и духа» (Ibid. IV 18. 4). Евхаристия для И. не только таинство истинного тела и истинной крови Господа (подтверждающее, вопреки мнениям гностиков, истинное Воплощение и искупление), но и жертва — «новое приношение Нового Завета, которое Церковь, приняв от апостолов, во всем мире приносит Богу» (Ibid. IV 17. 5); «приношение Церкви, которое Господь научил приносить во всем мире, почитается у Бога чистой жертвой и угодной Ему» (Ibid. IV 18. 1).

Эсхатология. В противовес мнениям гностиков И. доказывает возможность, необходимость и действительность телесного воскресения как на основании Свящ. Писания ВЗ и НЗ (Ibid. V 15. 1; IV 5. 2), так и на основании логических доводов (во многом напоминающих доводы раннехрист. апологетов). Возможность воскресения И. видит в том, что человеческие тела, хотя и распадаются после смерти, однако не уничтожаются, но смешиваются с землей наподобие семени и могут быть воскрешены силой Божией в чистоте и нетлении (Idem. Fragm. Gr. 12; Adv. haer. V 6. 2; 7. 2). Необходимости воскресения требует справедливость Божия: если тело во время земной жизни участвует вместе с душой как в добрых, так и в злых делах, то оно должно воскреснуть для принятия награды или наказания (Adv. haer. II 29. 1–2). О действительности воскресения свидетельствуют дела и учение Христа, Который опровергал саддукеев, отрицавших воскресение (Ibid. IV 5. 2), воскрешал умерших (Ibid. V 12. 6; 13. 1), наконец, Сам воскрес из мертвых, доказывая этим, что Он воскресит и наши тела (Ibid. V 7. 1). Кроме того, в наст. жизни наши тела питаются Телом и Кровью Христовыми в таинстве Евхаристии, что также свидетельствует о нашем буд. воскресении (Ibid. V 2. 2–3): Каким образом,— спрашивает И.,— человеческая плоть, к-рая питается Телом и Кровью Христовыми, может подвергнуться истлению и не участвовать в жизни? «Ибо как хлеб от земли, после призывания над ним Бога, не есть уже обыкновенный хлеб, но Евхаристия, состоящая из двух вещей: из земного и небесного; так и тела наши, принимая Евхаристию, не суть уже тленные, имея надежду воскресения» (Ibid. IV 18. 4).

Душа человека, хотя и не умирает после смерти тела (Ibid. V 13. 3),— не бессмертна по природе, поскольку все, сотворенное Богом, существует только до тех пор, пока это угодно Богу (Ibid. II 34. 3–4). Разлучаясь с телом, души тем не менее не переходят в др. тела. Учение язычников о переселении душ несостоятельно, т. к. души ничего не помнят из того, что с ними было прежде переселения в тело (Ibid. II 33. 1). Кроме того, каждый человек получает от Бога как тело, так и душу вместе с особым характером (Ibid. II 33. 5) и эта душа продолжает самостоятельное существование и после разложения тела, о чем свидетельствует, в частности, евангельская притча о богаче и Лазаре (Ibid. II 34. 1). Из этой притчи также следует и то, что души после разлучения с телами переходят в соответствующие их достоинству места: «Каждый класс душ получает достойное жилище еще прежде суда» (Ibidem). Согласно И., Христос, взошедший на небо, пробудет там до времени исполнения всего, что возвестил Бог через пророков (Ibid. III 12. 3), после чего снова придет на землю для завершения истории человечества и мира. О Втором пришествии Христа было возвещено уже в ВЗ. Пророки предсказывали, что Он придет на облаках (Дан 7. 13), наводя день, к-рый будет пламенным горнилом (Мал 4. 1), потрясая землю словом Своих уст (Ис 11. 4) (Adv. haer. IV 33. 1). На Второе пришествие, по мнению И., указывают также Зах 12. 10; 2 Фес 1. 6–10 (Adv. haer. IV 33. 11); Пс 98. 1 (Adv. haer. IV 33. 13). Второе пришествие Христа в отличие от первого будет во славе (Ibid. III 4. 2; ср.: Ibid. III 16. 6 — «во славе Отца»), на облаках (Ibid. III 19. 2; IV 20. 11; и др.), с ангельскими силами (Ibid. IV 27. 4; 33. 11). Время Второго пришествия вычисляется И. на основании символического толкования 6 дней творения. По его мнению, во сколько дней был создан этот мир, столько тысячелетий он и просуществует. Если Бог совершил все Свои дела в 6 дней, а в 7-й почил от них и если 1 день Господень рассматривается в качестве тысячелетия (Пс 89. 4; 2 Петр 8. 8), то отсюда следует, по мнению И., что мир окончит существование в 6000 г. (Ibid. V 28. 3). Второе пришествие, т. о., произойдет в кон. 6000 г. всемирной истории (492 г. по Р. Х.), после чего наступит 7-й день — день покоя, земное царство славы (Ibid. V 30. 4).

Второму пришествию Христа будет предшествовать великая мировая скорбь и пришествие антихриста. И. уделяет большое внимание личности и деятельности антихриста. Будучи «отступником и разбойником», антихрист хочет, чтобы ему поклонялись как Богу, и, будучи рабом, хочет, чтобы его провозглашали царем. Получив всю силу диавола, он придет не как праведный и законный царь, покорный Богу, «но как нечестивый, неправедный и беззаконный, как богоотступник, злодей и человекоубийца, как разбойник, повторяющий в себе диавольское богоотступничество». Он устранит всех идолов, чтобы убедить людей, что он сам есть Бог. Он превознесет себя, как идола, и в себе самом сосредоточит разнообразное заблуждение всех прежних идолов, «чтобы те, которые посредством разных мерзостей поклоняются диаволу, служили ему посредством этого идола» (Ibid. V 25. 1). Согласно свидетельству прор. Даниила (Дан 7), антихрист явится в качестве царя 4-го мирового царства, к-рый превзойдет злыми делами всех бывших до него царей, будет произносить хульные слова против Всевышнего Бога, истребит Его святых, «задумает изменить времена и Закон» (Ibid. V 25. 3). И. приводит слова ап. Павла (2 Фес 2. 3–4) о том, что антихрист будет человеком греха, сыном погибели, противящимся и превозносящимся выше всего, называемого Богом или святыней, так что он сядет в храме Божием и будет выдавать себя за Бога (Adv. haer. V 25. 1), «обольщая поклоняющихся ему, как будто он Христос» (Ibid. V 25. 4). Ему 10 царей дадут силу и власть (Откр 17. 12–13), чтобы он с их помощью преследовал Церковь Христову (Adv. haer. V 26.1). Он будет представлять собой поднявшееся из моря животное (Откр 13. 1), имя к-рого выражается числом 666. И. приводит символическое толкование этого числового имени («шесть раз сто, шесть раз десять и шесть единиц»), видя в нем указание на всеобщее нечестие людей за всю 6000-летнюю историю существования мира, к-рое будет восстановлено антихристом (Adv. haer. V 28. 2). Это зло включает в себя все нечестие как до Всемирного потопа, так и после него (Ibid. V 29. 2). Число 600, означающее 600 лет жизни Ноя, когда потоп пришел на землю по причине богоотступничества, указывает, по мысли И., на все зло, истребленное в водах потопа. Число 66 обозначает нечестие людей после потопа и соответствует изображению идола, воздвигнутому Навуходоносором, к-рое имело в высоту 60 локтей, а в ширину 6. Из-за этого изображения Анания, Азария и Мисаил были брошены в огненную печь, тем самым пророчески засвидетельствовав будущее в конце времен сожжение праведников (Ibidem). И. подчеркивает, что Свящ. Писание не открывает настоящего имени антихриста, но только его числовое значение, к-рое может относиться не только к имени антихриста. Причину этого И. видит в том, что настоящему имени антихриста не достойно быть возвещенным Св. Духом. «Ибо, если бы оно было возвещено Им, то может быть он пребывал бы долгое время. А теперь, так как «он был и нет его, и выйдет из бездны и пойдет в погибель» (Откр 17. 8), как будто бы и не существовал, то и имя его не возвещено, ибо имя не существующего не возвещается» (Adv. haer. V 30. 4). После того как антихрист произведет опустошение всего в этом мире, процарствует 3 года и 6 месяцев и воссядет в Иерусалимском храме, придет Господь с неба на облаках в славе Отца и пошлет его вместе с повинующимися ему в огненное озеро, а «праведным даст времена Царства» (Ibidem).

Воскресение мертвых, согласно И., хотя и будет всеобщим, но не одновременным. Сначала, по мнению И., должны воскреснуть праведники для участия в 1000-летнем земном царстве Христа, по окончании к-рого наступит всеобщее воскресение и суд. При этом, по словам митр. Макария (Оксиюка), И. был чужд «грубо-хилиастических мечтаний», свойственных иудеям и иудеохристианам. Он «смотрел на земное царство Христа, как на одну из стадий постепенного восхождения праведных людей к Богу, общение с Которым, созерцание Которого и подобие Которому составляет высшую ступень небесного блаженства» (Макарий (Оксиюк). 1914, 1999р. С. 78).

 Соч.: CPG, N 1306–1321; Feuardentius Fr., ed. S. Irenaei Lugdunensis episcopi et martyris Adversus Valentini et similium gnosticorum haereses libri quinque. P., 1575; Grabe J. E., ed. S. Irenaei episcopi Lugdunensis Contra omnes haereses libri V. Oxoniae, 1702; Harvey W., ed. S. Irenaei episcopi Lugdunensis libri V Adversus haereses. Cantabrigiae, 1857. 2 t.; PG. 7; Die heiligen Iren ä us Schrift zum Erweise des apostolischen Verk ü ndigung / Hrsg. K. Ter–M ì k ì rttschian, E. Ter–Minassiantz. Lpz., 1907. (TU; Bd. 31. H. 1); The Proof of the Apostolic Preaching / Ed. K. Ter–M ì k ì rttschian. P., 1919. P. 655–746. (PO; T. 12. Fasc. 5); SC. 100, 152, 153, 263, 264, 210, 211, 293, 294 (Adv. haer.), 62, 405 (Dem.); Nouveaux fragments arm é niens de l’Adversus haereses et de l’Epideixis / Introd., trad., not.: Ch. Renoux. P.; Turnhout, 1978. (PO; T. 39, Fasc. 1); рус. пер.: Сочинения / Пер.: П. А. Преображенский. М., 1968 (Памятники древней христ. письменности в рус. переводе. Т. 8: Пять книг против ересей. Отрывки из утраченных сочинений). 18712. СПб., 19003 (репринт: Творения. М., 1996; переизд.: Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2008); Сагарда Н. И., пер. Новооткрытое произведение св. Иринея Лионского «Доказательство апостольской проповеди». СПб., 1907 (репринт: Творения. М., 1996; переизд.: Против ересей. Доказательство апостольской проповеди. СПб., 2008).

Конкордансы: Reynders B. Lexique compar é du texte grec et des versions latine, arm é nienne et syriaque de l’Adversus Haereses de S. Ir é n é e // CSCO. 141, 142 / Subsidia 5, 6. Louvain, 1954; idem. Vocabulaire de la «Demonstration» et des fragments de Saint Ir é n é e. Chevetogne, 1958; Thesaurus Irenaei Lugdunensis Aduersus haereses / Ed. P. Tombeur. Ser. A, Formae. Tournhout, 2005. (CC Thesaurus patrum Latinorum).

Библиогр.: СДХА. С. 771–777, 778; http://www.bautz.de/bbkl/i/Irenaeus_l.shtml [Электр. ресурс].

Лит.: Dodwell H. Dissertationes in Iren ae um. Oxoniae, 1689; Du Pin L. E. Nouvelle biblioth è que des Autheurs eccl é siastiques. Autrecht, 1731. T. 1; Краткое историческое сведение о жизни и творениях св. сщмч. Иринея, еп. Лионского // ХЧ. 1838. Ч. 1. С. 123–129; Beaven J. An Account of the Life and Writings of S. Irenaeus, Bishop of Lyons and Martyr. L., 1841; Евгений (Сахаров-Платонов), иером. Св. Ириней, еп. Лионский // ПрТСО. 1843. Ч. 1. С. 385–413; Скворцов К. Философское учение Иринея Лионского // ТКДА. 1867. № 11. С. 185–209; [Паховский П. Ф.] Сочинение Св. Иринея Против ересей // Кишиневские ЕВ. 1870. № 8. С. 489–505; № 12. С. 61–634; № 20. С. 567–584; № 24. С. 742–754; Ziegler H. Iren ä us, der Bischof von Lyon. B., 1871; Гусев Д. В. Догматическая система св. Иринея Лионского в связи с гностическими учениями II в. // ПС. 1874. Ч. 2. № 7. С. 181–235; Ч. 3. № 9. С. 3–55; Ropes C. J. Iren ae us of Lyon // Bibliotheca Sacra. Andover (Mass.), 1877. Vol. 34. Apr. P. 284–334; Никольский А. И. Св. Ириней Лионский в борьбе с гностицизмом // ХЧ. 1880. Ч. 1. № 3/4. С. 254–310; 1881. Ч. 1. № 1/2. С. 53–102; № 3/4. С. 232–252; № 5/6. С. 509–538; Loofs F. Die Handschriften der lateinischen Ü bersetzung des Irenaeus und ihre Kapitelteilung // Kirchengeschichtliche Studien. Lpz., 1888. S. 1–93; Курганов Ф. А. Свидетельствовал ли св. Ириней, епископ Лионский, о приматстве и непогрешимом учительстве римской церкви, в частности — ее первосвященника? Каз., 1893; Harnack A. Die Pfaff'schen Iren ä us' Fragmente als F ä lschungen Pfaffs nachgewiesen. Lpz., 1900. (TU; 20. H. 3); Т.  Ириней св., еп. Лионский // ПБЭ. 1904. Т. 5. Стб. 1018–1022; Jordan H. Die Alter und die Herkunft der lateinischen Ü berzetzung des Hauptwerkes des Irenaeus. Lpz., 1908; Орлов А. П. Тринитарные воззрения Илария Пиктавийского: Ист.-догматич. исслед. Серг. П., 1908. С. 55–78; он же. Христология Илария Пиктавийского в связи с обзором христологических учений II–IV вв. Серг. П., 1909. С. 1–25; Wieten L. T. Irenaeus' geschrift: «Ten bewijze der apostolische prediking». Utrecht, 1909; Киановский В. П., свящ. Эсхатология св. Иринея Лионского в связи с современными ему эсхатологическими воззрениями (хилиазм и гностицизм) // ВиР. 1912. № 15. С. 289–308; № 16. С. 431–453 (отд. отт.: Х., 1912); Макарий (Оксиюк), митр. Эсхатология св. Григория Нисского. К., 1914. М., 1999р; Федченков С. А. Армянские фрагменты творений св. Иринея Лионского // ХЧ. 1915. № 4. С. 562–582 (отд. отт.: Пг., 1915); он же. Св. Ириней Лионский: Его жизнь и лит. деятельность. Серг. П., 1917. СПб., 2008п; [Сагарда Н. И.] Св. Ириней, еп. Лионский // Приходское чт. 1916. № 27. С. 1049–1056; № 28. С. 1082–1089; № 30/31. С. 1141–1146; № 32/34. С. 1174–1179; он же. Лекции по патрологии I–IV вв. М., 2004. С. 377–404; Поснов М. Э. Гностицизм II века и победа Христианской Церкви над ним. К., 1917. Брюссель, 1991р; [Флоровский Г. В.] Священномученик Ириней Лионский // Сергиевские листки. П., 1928. № 11. С. 13–18; Olivar A. M. Un manuscrito desconocido de San Ireneo «Adversus haereses» // Scriptorium. Brux., 1949. T. 3. P. 11–25; Mambrino J. Les Deux Mains de Dieu dans l'oeuvre de saint Ir é n é e // NRT. 1957. Vol. 79. P. 355–370; Иванов Н. Св. Ириней, еп. Лионский // ЖМП. 1957. № 9. 53–59; Beno î t A. Ecriture et tradition chez S. Ir é n é e // RHPhR. 1960. Vol. 40. P. 32–43; idem. Saint Ir é n é e: Introd. à l' é tude de sa th é ologie. P., 1960; Палашковский Вс., свящ. Евхаристическое богословие св. Иринея, еп. Лугдунского // ВРЗЕПЭ. 1960. № 36. С. 41–45; Grant R. M. The Fragments of the Greek Apologists and Irenaeus // Biblical and Patristic Studies in Memory of R. P. Casey. Freiburg i. Br., 1963; idem. Irenaeus of Lyons. L.; N. Y., 1997; Richard M. Un faux dith é lite: La trait é de S. Ir é n é e au Diacre D é m é trius // Polychronicon. Hdlb., 1966. P. 431–440; Ruysschaert J.Le manuscrit «Romae descriptum» de l’ é dition é rasmienne d’Ir é n é e de Lyon // Scrinium Erasmianum. Leiden, 1969. Vol. 1. P. 263–276; Скурат К. Е. Сотериология св. Иринея Лионского // БТ. 1971. Сб. 6. С. 47–78; Bacq Ph. De l’ancienne a la nouvelle alliance selon S. Ir é n é e: Unit é du livre IV de l’Adversus haereses. P., 1978; And í a Y., de. L'h é r é sie et sa r é futation selon Ir é n é e de Lyon // Augustinianum. R., 1985. Vol. 25. P. 609–644; eadem. Homo vivens: Incorruptibilit é et divinisation de l’homme chez Ir é n é e de Lyon. P., 1986; eadem. Tradition apostolique et succession é piscopale chez Ir é n é e de Lyon // Heiligkeit u. Apostolizitat der Kirche. Innsbruck, 2010. S. 93–112; Orbe A.Teolog í a de San Ireneo: Comentario al libro V del Adversus haereses. Madrid, 1985–1988. 3 t.; idem. Espiritualidad de San Ireneo. R., 1989. (AnGreg; 256. Ser. Facultatis Theologiae. Sect. A; N 33); Peretto E. Criteri di ortodossia e di eresia nella Epideixis di Ireneo // Augustinianum. 1985. Vol. 25. P. 645–666; Constantelos D. J. Irenaeos of Lyons and His Central Views on Human Nature // SVTQ. 1989. Vol. 33. P. 351–363; Balthasar H. U., von., ed. The Scandal of the Incarnation: Irenaeus Against the Heresies. San Francisco, 1990; Carle P.-L. Saint Ir é n é e de Lyon et les fins derni è res // Divinitas. R., 1990. Vol. 34. P. 53–72, 151–171; Torisu Y. Gott und Welt: Eine Untersuch. z. Gotteslehre des Iren ä us von Lyon. Nettetal, 1991; Bal á s D. L. The Use and Interpretation of Paul in Irenaeus’s Five Books «Adversus Haereses» // The Second Century: A J. of Early Christian Studies. Abilene (Tex.), 1992. Vol. 9. P. 27–39; Olson M. J.Irenaeus, the Valentinian Gnostics, and the Kingdom of God (A. H. Book V): The Debate about 1 Corinthians 15:50. Lewiston (N. Y.), 1992; Blanchard Y.-M. Aux sources du canon, le t é moignage d’Ir é n é e. P., 1993. (Cogitatio fidei; 175); Colson J. Saint Ir é n é e: Aux origines du christianisme en Gaule. P., 1993; Grassi A. Vita di S. Ireneo di Lione. Siena, 1993; Hauke M. Heilsverlust in Adam: Stationen griechischer Erbs ü ndenlehre: Iren ä us, Origenes, Kappadozier. Paderborn, 1993; Tiessen T. L.Irenaeus on the Salvation of the Unevangelized. Metuchen (N. J.), 1993; Fantino J.La th é ologie d’Ir é n é e: Lecture des Ecritures en r é ponse à l’ex é g è se gnostique: Une approche trinitaire. P., 1994; idem. Ordre social et politique, temps et eschatologie: La lecture de l'Apocalypse par Ir é n é e // Studies in Religion=Sciences Religieuses. 2008. Vol. 37. P. 481–496; Minns D.Irenaeus. Wash., 1994; idem.Irenaeus: An Introd. L.; N. Y., 2010; Noormann R., von. Iren ä us als Paulusinterpret: Zur Rezeption und Wirkung der paulinischen und deuteropaulinischen Briefe im Werk des Iren ä us von Lyon. T ü b., 1994. (WUNT; 66); Жариков К. Экклезиология св. Иринея Лионского // ЖМП. 1994. № 3. С. 50–53; Hoffman D. L. The Status of Women and Gnosticism in Irenaeus and Tertullian. Lewiston (N. Y.), 1995; Rousseau A. Introd. // SC. 1995. N 406. P. 11–78; Donovan M. A.One Right Reading?: A Guide to Irenaeus. Collegeville (Minn.), 1997; Bingham D. J. Irenaeus’ Use of Matthew’s Gospel in Adversus Haereses. Lovanii, 1998; idem. Hope in Irenaeus of Lyons // EThL. 2000. Vol. 76. P. 265–282; idem. One God, One Christ, One Salvation // Christian History and Biography. 2007. Vol. 96. P. 18–22; Behr J. Asceticism and Anthropology in Irenaeus and Clement. Oxf.; N. Y., 2000; Cattaneo E. «Ab his qui sunt undique»: Una nuova proposta su Ireneo, «Adv. Haer.» 3,3.2b // Augustinianum. 2000. Vol. 40. P. 399–405; Sesbo üé B. Tout r é capituler dans le Christ: Christologie et sot é riologie d’Ir é n é e de Lyon. P., 2000; Wanke D. Das Kreuz Christi bei Iren ä us von Lyon. B.; N. Y., 2000; Wansink P. L.Irenaeus en het Oude Testament: Gnostische en heilhistorische exegese in de tweede eeuw. Zoetermeer, 2000; Пономарев П. П. Святые отцы и писатели Церкви о Священном Предании // Викентий Лиринский, прп. О Священном Предании Церкви. СПб., 2000. С. 115–540; Chaieb M.-L. Anthropologie et Action de gr â ce chez Ir é n é e // Connaissance des P è res de l’Eglise. 2001. T. 82. P. 51–56; eadem (Chaieb-Bourgueil). Temps et sacramentalit é dans la th é ologie eucharistique d’ Ir é n é e de Lyon // La Maison-Dieu. 2002. Vol. 231. P. 67–90; Meijering E. P. Irenaeus: Grondlegger van het christelijk denken. [Amst.,] 2001; Osborn E. F. Irenaeus of Lyons. Camb.; N. Y., 2001; MacKenzie I. M. Irenaeus’s Demonstration of the Apostolic Preaching: A theol. comment. and translation / Transl.: J. A. Robinson. Aldershot, 2002; Minet V. L’empreinte divine: La th é ologie du corps chez saint Ir é n é e. Lyon, 2002; Onuki T. Rekapitulation und Heilsgeschichte bei Iren ä us // Idem. Heilung und Erl ö sung: Studien zum Neuen Testament und zur Gnosis. T ü b., 2004. S. 331–385 ; Scordamaglia D.Il Padre nella teologia di Sant’Ireneo.R., 2004; Mutschler B.Iren ä us als johanneischer Theologe: Studien zur Schriftauslegung bei Iren ä us von Lyon. T ü b., 2004; idem. Das Corpus Johanneum bei Iren ä us von Lyon: Studien und Kommentar zum dritten Buch von Adversus Haereses. T ü b., 2006; Ar ó ztegui Esnaola M. La amistad del verbo con Abraham seg ú n san Ireneo de Lyon. R., 2005; Christman A. R. «What did Ezekiel see?»: Christian Exegesis of Ezekiel’s Vision of the Chariot from Irenaeus to Gregory the Great. Leiden; Boston, 2005; Consonantia salutis: Studi su Ireneo di Lione / A cura di E. Cattaneo, L. Longobardo.Trapani, 2005; Wasserfuhr M. In Geduld reifen: Ein interdisziplinarer Beitrag zur Bestimmung der Aktualit ä t der Anthropologie des Iren ä us von Lyon. M ü nster, 2005; Hill Ch. E.From the Lost Teaching of Polycarp: Identifying Irenaeus’ Apostolic Presbyter and the Author of «Ad Diognetum». T ü b., 2006. (WUNT; 186); Amo Usanos R.El principio vital del ser humano en Ireneo, Or í genes, Agust í n, Tom á s de Aquino y la antropolog í a teol ó gica espa ñ ola reciente. R., 2007; Vogel J. The Haste of Sin, the Slowness of Salvation: An Interpretation of Irenaeus on the Fall and Redemption // AnglTR. 2007. Vol. 89. N 3. P. 443–459; Boucaud P. Fragments de l’ «Adversus haereses» d’ Ir é n é e de Lyon dans l’oeuvre ex é g é tique de Claude de Turin // RHT. N. S. 2008. Vol. 3. P. 105–134; Steenberg M. C. Irenaeus on Creation: The Cosmic Christ and the Saga of Redemption. Leiden; Boston, 2008; idem. Irenaeus on Scripture, «graphe», and the Status of Hermas // SVTQ. 2009. Vol. 53. N 1. P. 29–66; Dassmann E. San Pablo en la primera teolog í a cristiana hasta Ireneo // Anuario de historia de la Iglesia. Pamplona, 2009. Vol. 18. P. 239–257; Kurz J. R. The Gifts of Creation and the Consummation of Humanity: Irenaeus of Lyon’s Recapitulary Theology of the Eucharist // Worship. Collegeville (Minn.), 2009. Vol. 83. P. 112–132; Utebi K.Terms Indicating the Eucharistic Prayer in Irenaeus’ Writings : «The invocation of God» and «The word of God» // Kwansei Gakuin University Humanities Review. Nishinomiya, 2009. Vol. 14. P. 15–33; Briggman A. The Holy Spirit as the Unction of Christ in Irenaeus // JThSt. 2010. Vol. 61. N 1. P. 171–193; Bogaert P.-M. Les oeuvres d’ Ir é n é e é taient-elles introuvables à Lyon vers 600?: À propos d'une note manuscrite de dom C. Charlier // RB é n. 2010. Vol. 120. N 2. P. 201–207; Bounds Chr. T. Irenaeus and the Doctrine of Christian Perfection // Wesleyan Theol. J. 2010. Vol. 2. N 45. P. 161–176; George S. The Emergence of Christology in the Early Church: A Methodological Survey with Particular Reference to the Anti-Heretical Polemics of Irenaeus of Lyons // Asia J. of Theology. Singapore, 2010. Vol. 24. P. 219–253; Mart í nez-Gayol N. Ireneo de Lyon: La idea de «reparaci ó n» en el contexto de la «recapitulaci ó n» // Estudios eclesi á sticos. Madrid, 2010. Vol. 85. N 332. P. 3–42; Pavli æ R. Il mistero della salvezza cristiana: L’influsso di Ireneo di Lione su H. de Lubac: Diss. R., 2010; Polanco Fermandois R. Gloria enim Dei vivens homo, vita autem hominis visio Dei: Reflexiones sobre el «homo vivens» en el pensamiento de San Ireneo // Multifariam. Santiago, 2010. P. 159–191.

М. В. Никифоров

Ссылки по теме
Форумы