Книга пророка Даниила

 Книга пророка Даниила   - единственная в канонической части ВЗ пророческая книга, относящаяся к жанру апокалиптической лит-ры (см. Апокалиптика). Состоит из 2 основных частей: исторической (Дан 1-6), повествующей о жизни Д. (см. выше), и пророческой (Дан 7-12), в к-рой излагаются бывшие Д. видения об Иудее и о языческих царствах: от вавилонского плена до прихода Мессии или до утверждения на земле царства «святых Всевышнего». В традиции греч. переводов в книгу включены т. н. неканонические добавления: Молитва Азарии и Песнь 3 отроков (добавления к Дан 3), «Сусанна» (Дан 13) и «Вил и дракон» (Дан 14).

Видения Д. составляют 7-12-я главы Книги пророка Даниила. В Дан 7-8 описывается 2 видения, бывшие ему в правление Валтасара. В 1-м из них (Дан 7) Д. видел 4 зверей, по очереди выходивших из моря: 1-й был как лев, но имел орлиные крылья, 2-й похож на медведя с 3 клыками, 3-й - на барса с 4 крыльями и 4 головами. 4-й зверь, наиболее страшный, имел железные зубы и 10 рогов. Д. видел, как вместо 3 из этих рогов вырос новый, «небольшой рог», имевший «глаза, как глаза человеческие, и уста, говорящие высокомерно» (Дан 7. 8). Затем Д. видит божественную фигуру «Ветхого днями» (Дан 7. 9), воссевшего на престоле, после чего 4-й зверь был убит, а у проч. зверей была отнята их власть. К «Ветхому днями» подводят «Сына Человеческого» (Дан 7. 13), к-рому дана вечная власть. Д., потрясенный видением, излагает далее его толкование, сообщенное ему «одним из предстоящих» (Дан 7. 16). 4 зверя означают 4 царей, а «небольшой рог» будет вести «брань со святыми» и превозмогать их (Дан 7. 21). Затем власть у него будет отнята, а царство «дано будет народу святых Всевышнего» (Дан 7. 27).

В 8-й гл. Д. описывает видение овна с 2 рогами, к-рый поражал всех зверей; «он делал, что хотел, и величался», однако сам был сокрушен козлом, пришедшим с запада. Этот козел вознесся на воинство небесное и даже на Вождя этого воинства, отняв у Него ежедневную жертву на 2300 «вечеров и утр» (Дан 8. 10-14). Д. получает толкование этого видения от арх. Гавриила. Овен с 2 рогами - это цари Мидийский и Персидский, а козел косматый - царь Греции (Дан 8. 20-21). «Под конец» времен власть получит «царь наглый и искусный в коварстве», к-рый будет «губить сильных и народ святых» и «против Владыки владык восстанет, но будет сокрушен - не рукою» (Дан 8. 23-25).

Видения 9-й и 11-12-й глав Д. относятся к царствованию Дария, 10-й - имело место при Кире.

9-я глава начинается рассказом о том, как Д. размышлял о пророчестве Иеремии (Иер 25. 11-12, ср.: 29. 10), в к-ром предсказывается, что власть Вавилона прекратится через 70 лет. От лица всего народа Д. обращается к Богу с покаянной молитвой (стихи 4-19) о грехах иудеев («согрешили мы, поступали беззаконно», «у нас на лицах стыд», «это бедствие постигло нас»). Д. говорит о поругании Иерусалима и просит Бога призреть на Свой св. город. В ответ на молитву Бог посылает к Д., как и в 8-й гл., «мужа Гавриила» (Дан 9. 21) для толкования пророчества Иеремии. Арх. Гавриил говорит, что для народа и для св. города определено «семьдесят седмин», чтобы были «заглажены беззакония» и «помазан был Святой святых» (Дан 9. 24). Указан точный срок - «семь седмин и шестьдесят две седмины» от повеления «о восстановлении Иерусалима до Христа [букв.- Помазанника] Владыки» (Дан 9. 25). Далее следует пророчество о том, что Христос «предан будет смерти», «город и святилище» будут разрушены, затем наступит «мерзость запустения» (Дан 9. 26-27).

Главы 10-12 рассматриваются обычно как одно видение. После 3 седмиц поста Д. был на берегу Тигра, где ему явился некий «муж, облеченный в льняную одежду» с лицом «как вид молнии» (Дан 10. 5-6). Этот муж сообщил, что послан к Д., чтобы рассказать ему, что будет с его народом «в последние времена» (Дан 10. 14). Далее следует пророчество (Дан 11. 2-45) о правлении различных царей, о войнах между царями и о приходе к власти некоего «презренного» царя, к-рый «лестью овладеет царством» (Дан 11. 21) и получит большую власть.

Далее говорится о «тяжком» времени, к-рое наступит для народа Божия, о заступничестве «Михаила, князя великого» (Дан 12. 1) и о пробуждении многих «из спящих в прахе земли» (Дан 12. 2; это место понимается обычно как пророчество о всеобщем воскресении). Д. видит еще 2 мужей, стоящих на разных берегах реки. На вопрос одного из них о времени конца «этих чудных происшествий» (Дан 12. 6) муж в льняной одежде поклялся, что все это совершится «к концу времени, времен и полувремени» (Дан 12. 7), а специально для Д. назвал срок - 1335 дней (Дан 12. 12). Д. получил указание скрыть услышанные слова и запечатать книгу (Дан 12. 4), поскольку все слышанное им должно быть сокрыто «до последнего времени» (Дан 12. 9), когда и Д. восстанет для получения своего жребия (Дан 12. 13).

Текст и место в каноне

В христ. библейском каноне книга пророка Даниила относится к пророческой лит-ре, что восходит, по-видимому, к LXX. В Мф 24. 15 Иисус Христос говорит о «пророке Данииле», и это не единственное свидетельство о том, что Д. уже в древности считался пророком. Так, Иосиф Флавий говорит о нем как об одном из величайших пророков (Ios. Flav. Antiq. X 267-268); пророком он назван и в нек-рых раввинистических источниках (Fischer B. Daniel und seine drei Gefährten in Talmud und Midrasch. Fr./M., 1906. S. 98-99). Тем не менее в тексте евр. Библии книга пророка Даниила расположена в разд. «Писания» (самое раннее свидетельство - в Вавилонском Талмуде Бава Батра 14б (ок. II в. по Р. Х.)), где также говорится о том, что Д. не был пророком (Санхедрин. 94a). Этот факт обычно объясняется тем, что к моменту, когда книга пророка Даниила была включена в евр. Библию, разд. «Пророки» был уже сформирован. Для позднейшей иудейской традиции такое положение этой книги в каноне было значимым. Так, Маймонид считал, что Д. получал откровения в сновидениях, а не непосредственно (Moses Maimonides. The Guide of the Perplexed. Chicago, 1963. P. 400) (см. ст. Канон библейский).

Лучшими текстами Книги пророка Даниила на языке оригинала признаются тексты, содержащиеся в Ленинградском кодексе В19а и в Алеппском кодексе (см. разд. о рукописях ВЗ в ст. Библия). Ряд фрагментов масоретского текста (МТ) известен из каирской генизы. В Кумране найдены фрагменты 8 рукописей (свитков) Книги пророка Даниила. Они свидетельствуют о том, что состав текста Книги пророка Даниила на рубеже эр принципиально не отличался от более поздних масоретских образцов этого текста: уже тогда в книгу входили все 12 глав МТ, причем арам. части книги расположены таким же образом (1QDana = 4Q112. Это свидетельствует о переходе с еврейского на арамейский в Дан 2. 4; по др. фрагментам видно, что глава 7 написана по-арамейски, а глава 8 - по-еврейски, как и в МТ). В целом кумран. фрагменты Книги пророка Даниила имеют незначительные отличия от МТ, к-рые касаются в основном орфографии, фонологии и морфологии (Collins. 1993. P. 3). Отдельные чтения кумран. фрагментов совпадают с LXX: в Дан 8. 4 указано 4 стороны света, тогда как в МТ только 3; в Дан 11. 17 LXX «дочь мужа/человека», тогда как в евр. тексте «дочь жен». Нек-рые из расхождений могут объясняться добавлениями переписчиков (Ibidem).

О вариантах текста, дошедших до нас в ранних переводах, см. ниже.

Язык

Книга пророка Даниила написана на древнеевр. и арам. языках, начинается по-древнееврейски, с середины 4-го стиха 2-й гл., после слов: «И сказали Халдеи царю по-арамейски», и до конца 7-й гл. написана по-арамейски, главы 8-12 - по-древнееврейски. В кумран. фрагменте 1QDana, содержащем Дан 2. 4, слово   ( ) (по-арамейски) отсутствует, вместо него - пробел, и сохранность текста не позволяет с точностью определить, было ли это слово в исходном тексте, или оно вставлено позднейшими переписчиками для объяснения уже существовавшего двуязычия.

Проблема двуязычия давно занимает ученых, для ее решения были предложены различные теории, однако согласия по этому поводу в науке не существует.

По мнению нек-рых ученых, Книга пророка Даниила была написана одним автором на 2 языках. Двуязычие одни объясняют тем, что арам. части относятся к «языческой» истории, а евр.- собственно к истории Израиля (Юнгеров. Введение. 1907. Т. 2. С. 457; Plöger O. Das Buch Daniel. Gütersloh, 1965. S. 26-27), другие считают, что написанные по-древнееврейски видения были адресованы более образованным читателям (Rowley H. H. Early Aramaic Dialects and the Book of Daniel // J. of the Royal Asiatic Society. 1933. P. 777-805). Иногда даже предполагалось, что автор «перешел» на арам. язык для передачи слов халдеев, а потом либо не пожелал далее писать по-еврейски, либо писал по-арамейски, поскольку ему это было удобнее (Driver S. R. The Book of Daniel. Camb., 1900. P. XXII; Das Buch von Daniel / Übers. u. erkl. G. Behrmann. Gött., 1894. S. II).

Согласно др. т. зр., Книга пророка Даниила была написана по-древнееврейски и для тех, кто не знали этого языка, почти сразу же была переведена на арамейский. После этого часть текста оригинала была утеряна и заменена одним из переписчиков арам. переводом. Это объяснение было распространено в XIX в. на Западе во многом благодаря популярному мнению, согласно к-рому апокалиптические видения должны были быть непременно записаны на древнеевр. языке (см., напр.: Bevan A. A. A Short Commentary on the Book of Daniel. Camb., 1892. P. 27). В наст. время эта аргументация опровергнута в первую очередь благодаря кумран. находкам, в к-рых содержатся апокалиптические тексты, написанные на арам. языке.

Мн. исследователи полагают, что Книга пророка Даниила была написана по-арамейски (см., напр.: Charles. 1929. P. XXXVII-1; Zimmerman. 1975. P. 7-47; Hartman, DiLella. 1978. P. 14-15), а перевод нек-рых ее частей на древнееврейский был сделан для того, чтобы книгу можно было включить в евр. канон Библии (Marti K. Das Buch Daniel. Tüb., 1901. P. X). 1-я часть этой теории (оригинал всей книги - на арам. языке) основывается на достаточно серьезной, хотя и не бесспорной филологической аргументации, в то время как 2-я (причина появления евр. частей) не пользуется большой популярностью (Lacocque A. The Book of Daniel. Atlanta, 1979. P. 14).

Еще одна т. зр. заключается в том, что двуязычие Книги пророка Даниила есть результат добавления к евр. частям книги более раннего по отношению к ним арам. материала. Эта гипотеза восходит еще к Б. Спинозе, а впосл. ее придерживался Дж. Монтгомери (Montgomery. 1927. P. 88-99).

Исследование арам. языка Книги пророка Даниила было связано с проблемой ее датировки. Нек-рые ученые в XVIII в. (Collins A. The Scheme of Literal Prophecy, Considered in a View to the Controversy, Occasioned by a Late Book, Entitled: A Discourse of the Grounds and Reasons of the Christian Religion. L., 1727) полагали даже, что использование арам. языка говорит о том, что книга не могла быть написана в вавилонскую эпоху; такой вывод делали на основании того, что большинство известных в то время произведений, написанных на арам. и сир. языках, относились уже к христ. времени. Это мнение было впервые опровергнуто И. Д. Михаэлисом, к-рый указал на сходство арам. языка Книги пророка Даниила и книги Ездры и на то, что по количеству гебраизмов эти книги превосходят даже таргумы (Collins. 1993. P. 13). Благодаря открытию и публикации в XIX-XX вв. большого количества новых арам. текстов арам. язык Книги пророка Даниила и книги Ездры стало возможным отнести к т. н. имперскому арамейскому (см. ст. Арамейский язык), т. е. к офиц. языку Ахеменидской империи. С нек-рой долей осторожности предлагают также датировать арам. язык Книги пророка Даниила началом эллинистического периода (Collins. 1993. P. 17).

Композиция

2 части Книги пророка Даниила различаются по жанру и языку (в 1-й ч. (главы 1-6) преобладает арамейский, во 2-й (главы 7-12) - древнееврейский), но тесно связаны между собой как единым главным действующим лицом, Д., так и рядом общих тем и мотивов; на протяжении всей книги прослеживается единая авторская воля и единый замысел (Смагина. 2004. С. 5).

Традиционно в христ. Церкви считается, что вся книга была написана Д. в период его пребывания при вавилонском и персид. дворах (VI в. до Р. Х.).

Нек-рые исследователи, основываясь на свидетельствах самого текста книги, утверждают, что Д. не является автором всей книги. Они указывают, что в главах 1-6 о Д. говорится в 3-м лице и нигде не сказано, что эти главы написаны им, только в 7-12-й главах повествование ведется от 1-го лица; слова ангела, к-рый повелевает Д. запечатать «книгу сию» (Дан 12. 4), не могут быть подтверждением того, что он автор всей книги, т. к. эти слова можно отнести как ко всей книге, так и к отрывку Дан 11. 2-12. 3 (Collins. 1993. P. 24).

До нач. XX в. большинство исследователей Книги пророка Даниила, включая даже тех, кто придерживались поздней ее датировки, признавали единство книги, но нек-рые сомневались в правильности такого заключения (Corrodi H. Kritische Geschichte des Chiliasmus. Frankfurt; Lpz., 1781. Bd. 2. S. 240). одним из важнейших открытий, повлиявших на создание теории о существовании неск. этапов в формировании книги, было открытие среди кумран. текстов т. н. Молитвы Набонида (4QPrNab), во многом напоминающей Дан 4. На основании этого текста появились предположения, что истории из Дан 1-6 или хотя бы часть их принадлежат некой традиции, существовавшей еще до написания Книги пророка Даниила (одним из первых, кто последовательно развивали эту теорию еще до открытия кумран. текстов, был Й. Майнхольд: Meinhold J. Beiträge zur Erklärung des Buches Daniel. H. 1: Dan 2-6. Lpz., 1888. S. 68-70). Однако решающим аргументом для большинства исследователей, считавших, что Дан 7-12 были написаны в маккавейскую эпоху (II в. до Р. Х.), стало то, что тексты Дан 1-6 по мн. признакам не отражают гонений, имевших место при Антиохе IV Епифане. Т. о., даже те ученые, к-рые считают, что Книга пророка Даниила приобрела окончательную форму при Маккавеях, признают, что текст Дан 2-6 датируется домаккавейской эпохой (Collins. 1993. P. 29, 36); иногда в качестве независимой части выделяют Дан 3-6 на основании того, что их перевод LXX резко отличается от имеющегося в наст. время арам. текста (Ibid. P. 37).

Отдельно стоит проблема гл. 7 Книги пророка Даниила, к-рая по языку (арам.) принадлежит к 1-й ч. книги (Дан 2-6), а по жанру - ко 2-й, к апокалиптическим видениям (Дан 7-12). Нек-рые исследователи предполагают, что глава 7 была написана ранее последующих глав 2-й ч. Книги пророка Даниила и, возможно, даже раньше историй 1-й ч. (Haller M. Das Alter vom Daniel 7 // Theologische Studien und Kritiken. Lpz., 1926. Bd. 98/99. S. 143-163). Помимо языкового аргумента они основываются на смысловых параллелях между Дан 7 и Дан 2-6 и в особенности на хиастической структуре арам. части Книги пророка Даниила (во 2-й и 7-й главах содержатся пророчества о «четырех царствах», в 3-й и 6-й рассказывается о чудесном избавлении праведников, в 4-й и 5-й говорится о божественном наказании, к-рому 2 царя были подвергнуты за свое нечестие). Такая т. зр., однако, не находит широкой поддержки, и большинство ученых относят Дан 7 ко 2-й ч. Книги пророка Даниила (Collins. 1993. P. 29).

Жанр

В традиции христ. Церкви, восходящей к LXX и зафиксированной в НЗ (Мф 24. 15), книга пророка Даниила относится к пророческим и располагается в библейском каноне после книги пророка Иезекииля. Вместе с тем Книга пророка Даниила во многом отличается от классических пророческих книг Библии. Возможно, что свидетельством раннего понимания этого факта является то, что в иудейской традиции Книгу пророка Даниила относили к 3-й ч. канона, к Писаниям. По жанру Книга пророка Даниила ближе к т. н. апокалиптической лит-ре (см. Апокалиптика). Об этом говорит, в частности, следующее: Д. получает откровения в форме видений (Дан 2. 19; 7. 1; 8. 1; 10. 1); в видениях ему открывается будущее, к-рое представлено как последовательная смена царств, завершающаяся концом времен (Дан 2. 28; 8. 17, 19; 10. 14; 11. 35, 40; 12. 4, 9, 13) и наступлением «царства вечного» (Дан 2. 44; 7. 27). Перечисление сменяющих друг друга царств организовано по принципу деградации, характерному для апокалиптики: каждое следующее царство хуже предыдущего (золото - серебро - медь - железо и глина). Как и в др. произведениях этого жанра, об исторических событиях и их участниках рассказано языком символов: члены истукана = царства (гл. 2), дерево = царь (гл. 4), звери (лев, медведь, барс, 10-рогое чудовище, овен, козел) = царства (главы 7, 8), рога 10-рогого чудовища = цари (гл. 7). Кроме того, в рассказе ангела (Дан 11. 3-45) большая часть исторических, географических и культурных реалий выражена иносказательно («царь южный», «царь северный», «страна славы», «любимец женщин» = Таммуз-Адонис и др.).

Арх. Гавриил  объясняет видение прор. Даниилу. Роспись собора Рождества Богородицы  Ферапонтова мон-ря. Мастер Дионисий. 1502 г.
В Книге пророка Даниила есть особые черты, выделяющие ее среди др. произведений апокалиптического жанра. Так, значительную часть книги занимает раздел, посвященный «биографии» главного действующего лица и рассказывающий о жизни Д. при дворе вавилонских и персид. правителей (главы 2, 4-6). Исследователи отмечают, что в этих историях немало общего с произведениями, принадлежащими к жанру т. н. придворного рассказа (Смагина. 2004. С. 4). К этому жанру относятся нек-рые книги как ВЗ (Книга Есфири, история Иосифа из кн. Бытие, Книга Товита), так и внебиблейской лит-ры ближневосточного региона (напр., Повесть об Ахикаре). Для подобных рассказов характерно следующее: действие происходит при царском дворе, главный герой добивается особого расположения царя, одерживая верх над врагами (Есфирь, Д.) или над др. предсказателями - толкователями снов (Иосиф, Д.). Важной чертой иудейских придворных историй является скрытое или явное руководство Бога, Который помогает праведным и благочестивым героям избежать смерти и добиться успеха.

Апокалиптические видения глав 7-12 в Книге пророка Даниила также подразделяют на 2 части, отличные по жанру. 1-ю ч. составляют «аллегорические видения» глав 7 и 8, 2-ю - «ангельские повествования» глав 9 и 10-12.

Видения глав 7 и 8 имеют черты сходства с др. апокалиптическими произведениями «исторического» плана (т. е. содержащими пророчества о ходе мировой истории), напр. с 1 Енох 1, 36 и 2 Енох. Характерная черта видений глав 7 и 8 заключается в том, что Д. получает объяснение каждого видения от божественного толкователя (Дан 7. 16 - «один из предстоящих», 8. 16 - арх. Гавриил); эта черта присутствует уже в книге пророка Захарии, в главах 1-6 (см., напр.: Зах 1. 14). Однако видения Д. более таинственны в сравнении с теми, что у прор. Захарии (Collins. 1993. P. 55). Нередко отмечают сходство между изображением «небольшого рога» из Дан 8, к-рый «вознесся до воинства небесного» и «на Вождя воинства сего» (Дан 8. 9-11), и упреками прор. Исаии «деннице, сыну зари», к-рый считал, что он будет «подобен Всевышнему» (Ис 14. 12-14) (Ibid. P. 332).

Глава 9, имеющая в основе толкование более раннего библейского пророчества (в данном случае пророчества Иеремии о времени пленения Иерусалима), дала начало жанру «пешера», широко представленному в кумран. лит-ре. Вместе с тем само толкование Дан 9. 24, заключающееся в периодизации мировой истории по 70 седминам (неделям) лет, имеет параллель с главами 91 и 93 1-й книги Еноха, где периодизация истории также идет по седминам.

В главах 10-12 Книги пророка Даниила появление ангельской фигуры для сообщения Д. пророчества (Дан 10. 5-6) напоминает, как считают исследователи, теофанию из Книги пророка Иезекииля (Иез 8. 2-3) (Collins. 1993. P. 306). Одна из главных идей, присутствующая в сообщаемом Д. пророчестве, заключается в том, что человеческие войны имеют иную, небесную перспективу, являясь земным отражением тех войн, к-рые ведут ангелы, в первую очередь арх. Михаил, с «князьями» народов.

Вопрос подлинности и датировки книги

впервые был поднят в III в. критиком христианства неоплатоником Порфирием, к-рый относил происхождение ее к времени Антиоха IV Епифана. Ему возражали церковные авторы Евсевий Кесарийский, Аполлинарий Лаодикийский, блж. Иероним Стридонский и др. (Юнгеров. Введение. 1907. Т. 2. С. 462). Вопрос был предметом научных исследований и споров в Новое время, начиная с XVII в., а своего пика полемика достигла в XIX в. По мнению сторонников критического подхода, большинство пророчеств Книги пророка Даниила относится к маккавейской эпохе, и поэтому они делают вывод о том, что и сама книга была написана в это время. Кроме того, сторонники поздней датировки указывают на то, что при традиц. понимании книги не вполне ясно, почему Д., живший в VI в. до Р. Х., столь тщательно и верно описывает события маккавейского времени (особенно в Дан 11), притом что сведения о вавилонском и персид. периодах, по их мнению, часто не соответствуют имеющимся историческим данным. К тому же, с т. зр. сторонников поздней датировки, псевдонимичность и запись «пророчеств» после тех событий, о к-рых они говорят, являются характерными свойствами жанра иудейской апокалиптической литературы, к к-рому причисляют и Книгу пророка Даниила.

Прор. Даниил  изобличает перед царем Киром жрецов Вила. Избиение жрецов. Прор. Даниил  умерщвляет дракона. Миниатюра из Книги Пророков с толкованием. 1888 г.  (РГБ. Ф. 242. № 187. Л. 464 об.)
Отношение к этому вопросу консервативных ученых также менялось с течением времени. В XIX в. признание поздней датировки книги многими приравнивалось к отказу от ее богодухновенности. Вместе с тем к нач. XX в. на Западе даже мн. консервативные ученые, в т. ч. мн. католич. исследователи Книги пророка Даниила, согласились с ее поздней датировкой (Lagrange M. J. Les Prophéties messianiques de Daniel // Revue Biblique. N. S. 1904. T. 1. P. 494-520; Steinmann J. Daniel: Texte franç., introd. et comment. P., 1960; Menasce P. J., de. Daniel. P., 19582).

Происхождение книги

Традиц. т. зр. заключается в том, что Книга пророка Даниила была написана Д. в VI в. до Р. Х. (Ios. Flav. Antiq. XX 11. 7; Юнгеров. Введение. 1907. Т. 2. С. 469). исходя из ряда признаков альтернативная т. зр. допускала неск. последовательных этапов в формировании книги. Согласно одной из наиболее распространенных моделей, приводимой в работе Дж. Гамми (Gammie. 1976), материал Книги пророка Даниила можно разделить условно на 3 части в зависимости от времени его включения. Наиболее ранний материал: Дан 2. 4b - 7. 18 (исключая Дан 7. 7b - 8, 11a, 12), затем Дан 1. 1-2. 4; 10; 12. 1-4 и, наконец, наиболее поздние тексты: Дан 1. 9-28; 8; 9; 11; 12. 5-13, 7. 7b - 8, 11a, 12. при этом выдвигались следующие аргументы, направленные против распространенного мнения, согласно к-рому вся книга была создана в маккавейскую эпоху, при Антиохе Епифане: 1) в Дан 1 нет признаков враждебности по отношению к чужой культуре или правителю, что вряд ли возможно, если это написано при Антиохе Епифане; 2) в то время как Дан 8 и 9 в нек-рых местах могут быть лучше поняты, если предположить, что речь идет об агрессивной политике Антиоха Епифана (напр., Дан 8. 9-13; 9. 1-2, 17, 25-26), Дан 10 таких мест не содержит; 3) видение из Дан 10. 1 имело место «в третий год Кира, царя Персидского», в Дан 9. 1 и 11. 1 - время Дария Мидянина; возникает впечатление, что Дан 10 «вклинивается» между Дан 9 и 11 и является при этом более ранним материалом; 4) имеются смысловые связи между 1-й и 10-й главами, касающиеся воздержания от царских яств, деятельности Д. при дворе Кира (1. 21 и 10. 1) и превосходства Д. в отношении мудрости и разумения (1. 20; 10. 1, 7, 14); 5) Дан 12. 1-4 и 10. 21 связаны через упоминание арх. Михаила, а Дан 11 можно при этом трактовать как «вклинившуюся» между этими главами. Тогда можно предполагать, что фрагмент Дан 12. 1-4 являлся заключением всей книги на 2-м этапе ее развития.

Неканонические добавления к Книге пророка Даниила

представляют собой 3 значительных по объему отрывка, к-рые есть в греч. переводе и отсутствуют в каноническом тексте книги: Молитве Азарии и Песни трех отроков в синодальном переводе соответствует Дан 3. 25-90; «Сусанна» состоит из 64 стихов, в синодальном переводе - гл. 13; «Вил и дракон» включает 42 стиха, в синодальном переводе - гл. 14.

Эти добавления представляют собой рассказы, герои к-рых - иудеи, живущие в Вавилоне,- благодаря своей вере были избавлены от неминуемой смерти. По-видимому, эти рассказы никогда не входили в иудейский канон. В правосл. традиции они называются, как правило, неканоническими добавлениями. На Западе Церковь до эпохи Реформации не отделяла их от остального текста ВЗ; в протестантизме они получили статус «апокрифических», в то время как католич. Церковь в 1546 г. на Тридентском Соборе закрепила за ними определение «девтероканонических». Оба этих определения используются и в научной лит-ре (см. ст. Канон библейский).

Внешние свидетельства могут указывать на то, что добавления были сделаны намного позднее составления основного текста Книги пророка Даниила. С одной стороны, о них не упоминает Иосиф Флавий, хотя он и передает нек-рые легенды о Д., не вошедшие в канонический текст (напр., о том, что Д. построил для Дария дворец в Экбатанах - Ios. Flav. Antiq. XII 7); они отсутствуют среди кумран. текстов и в переводе Книги пророка Даниила, сделанном Акилой, что вместе со свидетельствами Оригена и блж. Иеронима является аргументом в пользу того, что не существовало евр. или арам. текста добавлений (Moore. 1977. P. 5-6). С др. стороны, большинство ученых согласны с тем, что греч. язык добавлений фактически не отличается от языка канонических частей. В этом случае надо либо предположить, что добавления были сочинены греч. переводчиком основной части, либо признать существование семит. оригинала, с к-рого они были переведены (Ibid. P. 17).

В кон. XIX в. в средневек. Хронике Иерахмееля был найден арам. текст добавлений к Дан 3, а также история о Виле и драконе (Eleazar ben Asher ha-Levi. The Chronicles of Jerahmeel / Transl. by M. Gaster. L., 1899). Хроника сообщает, что этот текст был обнаружен неким Тодосом, и поскольку в том же отрывке говорится об Акиле и Симмахе, то Тодоса принято отождествлять с Феодотионом. Арам. текст добавлений к Дан 3 почти буквально соответствует греч. тексту Феодотиона, что становится особенно явным при сравнении с текстом LXX. На этом основании нек-рое время после открытия текст считался тем оригиналом, с к-рого был сделан перевод Феодотиона. Однако ввиду отсутствия признаков, по к-рым можно было бы подтвердить первичность арам. текста, многие стали признавать его переводом с греческого (Schürer E. Die Geschichte des jüdischen Volkes im Zeitalter Jesu Christi. Lpz., 1909), и интерес к нему на долгое время пропал. Вопрос был снова поднят К. Кохом (Koch. 1987), к-рый привел новые аргументы в пользу первичности арам. текста Дан 3: история о Виле и драконе была переведена автором Хроники Иерахмееля на евр. язык, поэтому непонятно, зачем он переводил бы Дан 3 на арамейский. Кроме того, текст в нек-рых местах был ближе к тексту LXX, чем к тексту Феодотиона, на основании чего Кох делает вывод, что арам. текст хроники является оригиналом, с к-рого были сделаны переводы на греч. и на сир. языки.

Соотношение неканонических разделов в LXX и в переводе Феодотиона до сих пор не получило убедительного объяснения. В добавлениях к Дан 3 эти 2 текста почти совпадают, в истории «Сусанны» они существенно различаются, а текст «Вила и дракона» занимает в этом отношении промежуточную позицию. Выдвигались различные гипотезы, однако все исследователи согласны с тем, что в обоих переводах язык основного текста Книги пророка Даниила ничем не отличается от языка текста добавлений.

Прор.  Даниил. Роспись ц. вмч. Феодора Стратилата на Ручью в Новгороде. 80-е  гг. XIV в. Фактически во всех древних и совр. переводах Книги пророка Даниила девтероканонические части переведены с текста Феодотиона; исключениями являются Vetus Latina и Сиро-гекзаплы (см. разделы о лат. и сир. переводах в ст. Библия).

I. Добавления к Дан 3: Молитва Азарии и Песнь трех отроков. В Дан 3 рассказывается о том, как царь Навуходоносор повелел бросить в раскаленную печь 3 благочестивых иудейских юношей, не пожелавших поклониться поставленному перед ними истукану. В неканонической части описывается молитва одного из юношей, Азарии, и их избавление ангелом, после к-рого все воспели хвалебную песнь Богу.

Обычно это добавление композиционно разделяют на неск. частей: Молитву Азарии (Дан 3. 25-45); рассказ в прозе о вмешательстве ангела (Дан 3. 46-50); Песнь трех отроков (Дан 3. 51-90) с подразделами: ода (Дан 3. 51-56) и псалом (Дан 3. 57-90).

Исследователи считают, что, за исключением, возможно, одной из частей 2-го рассказа о вмешательстве ангела, все остальные были добавлены после завершения основной части книги. При этом вопросы датировки, языка оригинала и происхождения решаются отдельно для каждой части.

В каноническом тексте Дан 3 говорится больше о религ. чувствах Навуходоносора, добавления позволяют узнать об отношениях с Богом героев истории.

В версии Феодотиона сообщается, что текст молитвы произносил только Азария, в то время как более древний текст LXX добавляет, что он молился вместе с остальными юношами (ἐξωμολοϒεῖτο τῷ κυρίῳ ἅμα τοῖς συνεταίροις αὐτοῦ). В научной лит-ре высказывалось предположение, что молитва существовала первоначально как отдельное лит. произведение, не имевшее никакого отношения к рассказу об огненной печи (Collins. 1993. P. 198; Moore. 1977. P. 40-41). При этом приводились следующие аргументы: в более раннем варианте LXX стихи 24-25, вводящие молитву, выглядят неск. нескладно; используются евр. имена юношей (Анания, Азария и Мисаил), в то время как в арам. части главы юноши называются только теми арам. именами, к-рые им дал Навуходоносор (Седрах, Мисах и Авденаго), последовательность имен отличается от канонической части книги (напр., Дан 1. 6: Анания, Мисаил и Азария); молитва не подходит к контексту рассказа о золотом истукане и огненной печи. Основной смысл молитвы - покаяние в неисполнении заповедей Божиих (Дан 3. 30), в то время как юноши были брошены в печь как раз за то, что они сохранили верность Богу.

Существует ряд признаков, позволяющих предположить, что первоначальным языком молитвы был древнееврейский. Так, юноши названы евр. именами; в тексте имеется нек-рое количество гебраизмов (Bludau. 1897); древнееврейский был для иудеев языком молитвы и богослужения. Была предпринята удачная попытка перевода молитвы на древнеевр. язык, причем получился ритмизованный текст (Kuhl. 1930).

Скорбный тон молитвы наводит мн. исследователей на мысль о том, что она возникла в 167-163 гг. до Р. Х., при Антиохе Епифане, в тяжелейшую для иудейского народа эпоху, и, по-видимому, была добавлена к Книге пророка Даниила неск. позже (Moore. 1977. P. 40-41).

Ученые утверждают, что краткий рассказ о помощи ангела (Дан 3. 50) не является вставкой, т. к. между стихами 23 и 24 исходного текста имеется некий логический разрыв, к-рый устраняется рассказом (Bludau. 1897). Этому противоречит, однако, несоответствие между стихами 46 («слуги царя, ввергшие их, не переставали разжигать печь») и 22 («пламя огня убило тех людей, которые бросали Седраха, Мисаха и Авденаго»). Если же считать, что рассказ был вставлен вместе с молитвой, то непонятно, почему он был вставлен не до нее, а после; было бы логичнее сначала объяснить, почему огонь не убил Азарию, а потом рассказать, как он молился. Делалось также предположение, что рассказ был исходно «прелюдией» к Песни трех отроков, а молитва, нарушившая логическую последовательность, была вставлена позднейшим переписчиком (Kuhl. 1930. S. 161-164). Как бы то ни было, рассказ в отличие от молитвы Азарии был составлен именно для этого места Книги пророка Даниила и не имел самостоятельного существования. Соответственно его исходным языком должен быть тот язык, на к-ром были сделаны добавления, т. е., вероятнее всего, греческий, хотя нельзя исключить и арамейский (Collins. 1993. P. 203-204) (о Молитве Азарии и песни трех отроков см. также в ст. Вавилонские отроки).

Песнь трех отроков в печи носит антифонный характер (см. ст. Антифон) и предназначалась, возможно, для богослужения. В 1-й ч., т. н. оде, хвалы Богу имеют «декларативный» характер («Благословен Ты...»), а во 2-й ч., псалме, они становятся «императивами» («Благословите...»). Основное различие между 2 греч. версиями состоит в порядке стихов.

В оде 6 стихов; 1-я часть каждого стиха благословляет Бога, а 2-я представляет собой почти постоянный рефрен. Для датировки оды привлекают обычно стих 53: «Благословен Ты в храме святой славы Твоей», однако непонятно, идет ли речь о храме в Иерусалиме, или имеется в виду «небесный храм». Можно предположить также, что моделью для оды и для псалма стала Молитва Товии (Тов 8. 5); в этом случае Песнь трех отроков датируется не ранее чем рубежом III и II вв. до Р. Х.

Псалом по структуре напоминает Пс 135, где 1-я часть каждого стиха также является призывом к восхвалению Бога, а 2-я представляет собой постоянный рефрен. По тому, как все части творения Божия вовлекаются в это восхваление, можно предположить влияние Пс 148. Большинство исследователей считают, что псалом, как и ода, был написан во II в. до Р. Х. в Палестине (Moore. 1977).

II. «Сусанна». В этом добавлении рассказывается о «красивой и богобоязненной» (Дан 13. 2) иудейке по имени Сусанна, к-рая, отвергнув домогательства 2 старейшин, была обвинена ими в прелюбодеянии и спасена от неминуемой смерти лишь благодаря вмешательству Д.

Повествование начинается с рассказа о том, как в доме некоего именитого вавилонского иудея Иоакима двое старейшин-судей были «уязвлены похотью» (Дан 13. 10) к Сусанне, жене Иоакима. Старейшины подкараулили женщину, когда она пошла мыться в сад; после того как служанки Сусанны вышли из сада, они стали принуждать ее к прелюбодеянию, угрожая в противном случае публично оклеветать ее и предать суду. Сусанна отвечала: «Лучше для меня не сделать этого и впасть в руки ваши, нежели согрешить пред Господом» (Дан 13. 23). На следующий день старейшины устроили суд над Сусанной; они свидетельствовали, что в саду «пришел к ней юноша, который скрывался там, и лег с нею» (Дан 13. 37). Иудейское собрание поверило им «как старейшинам народа и судьям, и осудили ее на смерть» (Дан 13. 41). После этого «возбудил Бог святой дух молодого юноши, по имени Даниил» (Дан 13. 45), к-рый убедил народ возвратиться для повторного рассмотрения дела. Для изобличения старейшин-лжесвидетелей Д. допросил их по отдельности; поскольку ответы оказались разными, собрание оправдало Сусанну, а старейшин народ умертвил. В конце говорится, что «Даниил стал велик перед народом с того дня и потом» (Дан 13. 64).

Нек-рые из деталей рассказа отсутствуют в LXX и встречаются только в тексте Феодотиона: повествование о том, что старейшины «стыдились объявить о вожделении своем» (ст. 11), рассказ об омовении в саду (стихи 15-18), описание шантажа (стихи 20-21) и др. Многие из этих деталей делают рассказ более логичным и гладким, другие, напротив, придают ему драматизм (напр., рассказ о том, как слуги явились на крик Сусанны и услышали, как ее обвиняли старейшины - стихи 24-27). В нек-рых случаях описания в 2 греч. текстах незначительно расходятся (в LXX сцена в саду случилась утром: ὡς ἐϒίνετο ὄρθρος - ст. 12, у Феодотиона - в середине дня: μέσον ἡμέρας - ст. 7), однако в целом сюжет остается тем же. Основное различие - в расстановке акцентов: в тексте Феодотиона Д. предстает более значительной фигурой (напр., стихи 46-47 и 49-50 в LXX отсутствуют). Логически оправданным оказывается помещение истории Сусанны перед 1-й главой в тексте Феодотиона, т. к. Д. здесь - юноша или, возможно, даже ребенок (παιδάριον νεώτερον - ст. 45); кроме того, история более соответствует главам 1-6 по жанру. То, что история Сусанны занимает гл. 13 Книги пророка Даниила в считающемся более древним тексте LXX, следуя за главами 7-12, как отличными от нее по жанру, так и более поздними по хронологии, является одним из аргументов в пользу того, что она отсутствовала в первоначальном тексте.

Большинство исследователей признают текст LXX более древним, однако при определении отношений между 2 греч. текстами мнения расходятся. Текст Феодотиона считается либо редакцией LXX (см., напр.: Schüpphaus J. Das Verhältnis von LXX- und Theodotion-Text in den apokryphen Zusätzen zum Danielbuch // ZAW. 1971. Bd. 83. S. 49-72), либо самостоятельным переводом некоего семит. текста (см., напр.: Schmitt A. Stammt der sogenannte «θ»-Text bei Daniel wirklich von Theodotion? Gött., 1966). В последнем случае возникают дальнейшие вопросы: насколько были сходны семит. оригиналы обоих греч. переводов? были ли они написаны на одном языке или на разных? Состояние источников не позволяет однозначно ответить на эти и мн. др. вопросы; наиболее вероятно, что 2 греч. перевода были сделаны с 2 похожих, но все же отличающихся семит. оригиналов, причем более поздний перевод Феодотиона делался с учетом уже известного текста LXX, что объясняет дословные совпадения на уровне греч. текста (Moore. 1977. P. 80).

До наст. времени не было найдено достаточно убедительных внешних свидетельств в пользу существования семит. оригинала истории Сусанны. Предположение о том, что неск. фрагментов из 4-й кумран. пещеры представляют собой оригинал для отсутствующих первых 5 стихов текста LXX, остается недоказанным (Milik. 1981). Тем не менее в пользу существования семит. оригинала имеются внутренние свидетельства. Оба греч. текста легко поддаются обратному переводу на древнееврейский (Lévi I. L'Histoire ‘de Suzanne et les deux vieillards' dans la littérature juive // Revue des études juives. 1974. Vol. 133. P. 160-166). Имеется значительное число семитизмов, напр. мн. фразы начинаются с конструкции καί + глагол, к-рая может соответствовать древнееврейскому waw-consecutivum, в т. ч. κα ἐϒένετο (древнеевр.  ); часто используется слово ἰδού (вот, древнеевр.  ); в ст. 15 понятие «как обычно» выражено словами καθὼς ἐχθὲς κα τρίτης ἡμέρας (как вчера и третьего дня, ср. древнеевр.   ).

Со времени Юлия Африкана (ок. 160 - ок. 240) наиболее убедительным аргументом в пользу того, что история Сусанны все же написана на греческом, была игра слов в допросе старейшин Д. (стихи 54-55 и 58-59: мастиковое дерево - σχῖνον, рассечет - σχίσει, дуб - πρῖνον, распилить - πρῖσαι). Однако Дж. Т. Милику (Milik. 1981) удалось реконструировать возможный арам. оригинал ответов старейшин, также содержащий аллитерацию. В этом случае, вероятно, греч. переводчик предпочел не переводить текст буквально, а создать игру слов; такой аргумент в защиту подлинности истории Сусанны, правда без реконструкции текста оригинала, приводил уже Ориген (PG. 11. Col. 44, 46, 61).

Прор. Даниил  во рву львином. Рельеф саркофага Юния Басса. 359 г. (Музей Ватикана)
Прор. Даниил во рву львином. Рельеф саркофага Юния Басса. 359 г. (Музей Ватикана) Если предположить, что история Сусанны располагалась в исходном тексте перед Дан 1 (как в LXX), то ее целью было, по-видимому, рассказать о юности Д. и его деятельности до того времени, к-рое описано в канонической части книги. Однако на независимость истории указывает то, что ее главным героем является все же Сусанна, а не Д., к-рый не упоминается до 45-го стиха. Действие происходит не при дворе, а, по-видимому, в пригороде или в сельской местности; иудейская община, судя по всему, не страдает от притеснений, обладает самоуправлением и даже имеет право приговаривать к смертной казни (Moore. 1977. P. 91). Главная идея истории Сусанны - Бог спасает от смертельной опасности того, кто сохранил ему верность,- прекрасно вписывается в Дан 1-6. Как заметил A. Маккензи (MacKenzie. 1957), запреты идолослужения, прелюбодеяния и употребления в пищу свинины были для иудеев равноценными; 1-й запрет представлен в Дан 3, 2-й - в истории Сусанны, 3-й - в Дан 1.

Предпочтение Церковью версии Феодотиона необъяснимо, однако в истории Сусанны немалую роль могло сыграть то, что в этой, по-видимому более поздней, версии фигура Д. приобретает гораздо большую значительность по сравнению с текстом LXX.

III. «Вил и дракон» составляет в синодальном переводе гл. 14 Книги пророка Даниила, распадающуюся на 2 независимые истории; в каждой Д. подвергает себя смертельной опасности, опровергая божественность почитаемых вавилонянами идола Вила и большого дракона. В обоих случаях Д. достигает успеха с помощью пищи: он доказывает, что Вил не ест пищи и поэтому не является богом, а дракон съел пищу, предложенную Д., и немедленно умер, что также свидетельствовало о небожественности дракона.

Рассказ начинается с того, как персид. царь Кир, почитавший идола Вила, заметил, что Д., бывший его приближенным, не поклонялся Вилу. Царь был уверен, что Вил съедает ежедневно большое количество пищи, к-рую оставляют в его храме, и это, по его мнению, доказывало, что Вил является живым богом, а не идолом. Поскольку Д. сказал, что царь обманывается в своих предположениях, Кир призвал жрецов и решил выяснить вопрос немедленно; тот, кто окажется не прав (Д. или жрецы), должен будет умереть. Царь на ночь запечатал храм своим перстнем, после того как Вилу была оставлена пища. Д. в присутствии царя посыпал пол храма пеплом, и на следующий день открылось, что приношения съедал не Вил, а жрецы со своими семьями: на пепле были видны «следы мужчин, женщин и детей» (Дан 14. 20), пришедших через «потаенный вход» (Дан 14. 13). Жрецы с семьями были умерщвлены, а Вила и его храм Д. разрушил с согласия царя.

Далее царь показал Д. чтимого вавилонянами большого дракона (δράκων - дракон, змея) и спросил, не считает ли он и его неживым. Д. предложил царю умертвить дракона без помощи оружия и, когда тот позволил, бросил дракону в пасть специально сваренную смесь смолы, волос и жира, в результате чего дракон умер. Вавилоняне, чтившие дракона, заставили царя бросить Д. в ров львиный. После 6 дней пребывания Д. во рву ангел Господень перенес из Иудеи прор. Аввакума, чтобы он накормил Д.; затем ангел вернул Аввакума в Иудею. На 7-й день царь, обнаружив Д. во рву невредимым, приказал выпустить его и бросить в ров его врагов, к-рые были съедены львами.

Более века назад Г. Гункель (Gunkel. 1895. S. 320-323) назвал повествование о Д. и драконе «историзацией мифа», под мифом имея в виду ту часть вавилонского эпоса Энума Элиш, в к-рой рассказывается, как бог Мардук убивает Тиамат, первобытную богиню соленой воды. Критики этой теории указывают на то, что хотя Тиамат и представлялась как дракон жен. пола, однако этот образ вряд ли мог быть назван греч. словом δράκων, к-рое скорее обозначает змею; кроме того, нет никаких данных о почитании живых змей (Landersdorfer S. Der Drache von Babylon // BZ. 1913. Bd. 11. S. 1-4).

Прор. Даниил  во рву львином. Роспись катакомб св. Каллиста в Риме. 1-я пол. III в.
 Др. объяснение связывает эти 2 истории с Иер 51. 34-35, 44: «Пожирал меня и грыз меня Навуходоносор, царь Вавилонский; сделал меня пустым сосудом; поглощал меня, как дракон; наполнял чрево свое сластями моими, извергал меня. Обида моя и плоть моя - на Вавилоне, скажет обитательница Сиона, и кровь моя - на жителях Халдеи, скажет Иерусалим... И посещу Вила в Вавилоне, и исторгну из уст его проглоченное им, и народы не будут более стекаться к нему, даже и стены Вавилонские падут». Несмотря на отсутствие прямых свидетельств о создании историй о Виле и драконе в тексте прор. Иеремии, такое объяснение часто находит поддержку среди ученых (Moore. 1977. P. 123).

Существует теория, что эти тексты являются пародиями на идолослужение (idol parody) наподобие Ис 44 и 46 (Roth. 1975. P. 43). Целью пародий могла быть агитация против идолослужения в среде егип. еврейства в I в. до Р. Х. Это мнение подтверждается тем, что в Египте был культ змеи. Слабое место теории, на к-рое указывают критики,- это предположение, что тексты были первоначально написаны по-гречески (Moore. 1977. P. 119).

При единстве сюжетной линии между 2 греч. текстами существуют нек-рые различия, причем история Вила лучше передана в тексте Феодотиона, рассказ о драконе ярче изложен в LXX. По сравнению с LXX в историю Вила в тексте Феодотиона добавлены эмоциональные оттенки: в ст. 7 Д. отвечает царю «смеясь» (ϒελάσας, в синодальном переводе - «улыбнувшись»); в ст. 21 царь действует, «разгневавшись» (ὁρϒισθείς); более точно указана хронология в стихах 15-16, при описании преступной ночной трапезы жрецов. Д. преследует врагов менее последовательно (в LXX он, а не жрецы показывает царю потайные двери), но зато его триумф полнее: царь не сам (как в LXX) разрушает Вила и его храм, а поручает это Д.

2-я часть, напротив, лучше описана в LXX. Так, в ст. 23: «Был на том месте большой дракон, и вавилоняне чтили его» - слова «на том месте» (ἐν τῷ αὐτῷ τόπῳ) имеются только в LXX. Оба текста совпадают почти полностью в отрывке, посвященном прор. Аввакуму (стихи 33-39), что наводит исследователей на мысль, что первоначально он существовал независимо, затем был вставлен в один из греч. текстов, а оттуда попал и во 2-й (Fenz. 1970).

Описанные выше различия текстов Феодотиона и LXX иногда объясняют тем, что истории о Виле и драконе были исходно независимыми, причем 1-я история была лучше изложена в том варианте текста, с к-рого делался перевод Феодотиона, а 2-я - в LXX. О существовании семит. оригинала можно говорить на основании выявленных в тексте очевидных гебраизмов (к-рых гораздо больше в тексте Феодотиона), напр. κα ἐϒένετο, а также нек-рой примитивности греч. текста в лит. отношении. Оригинал мог быть целиком написан на древнеевр. или на арам. языке, возможно, что переводы Феодотиона и LXX были сделаны с разных языков. Наиболее логичной является модель, предложенная К. Муром (Moore. 1977. P. 120), согласно к-рой языком оригинала был арамейский, затем текст перевели на древнееврейский и уже с этого варианта был сделан перевод Феодотиона, о чем свидетельствует наличие в нем большого числа гебраизмов (Ibid. P. 139, 146-147). Критики этого объяснения указывают на лит. единство обеих историй, «которые неотделимо вплетены в единый сюжет - обращение Кира» (Nickelsburg. 1981. P. 26-27).

А. К. Лявданский, Е. В. Барский

 

Основные темы богословия

К важным темам богословия Книги пророка Даниила относятся учение о Боге как о Владыке мира и истории, посрамляющем всякое проявление человеческой гордости, тема победы народа Божия над богоборческими силами на земле и развитие представления о Мессии: видение Сына Человеческого, пришествие и смерть Мессии, пророчество о воскресении. Книга пророка Даниила принадлежит к жанру апокалиптики и в этом отношении близка к Откровению Иоанна Богослова НЗ, выполняя функцию связующего звена между ВЗ и НЗ.

Через всю книгу проходит общая для всего ветхозаветного богословия идея о том, что Бог управляет человеческой историей, являясь Владыкой как на земле, так и на небе (ср.: Дан 4. 34). Поэтому тем, кто исполняют Его волю и Моисеев закон, нет необходимости бояться гонителей. Однако дело не исчерпывается одним лишь исполнением закона: в принципе это может каждый человек. Д. и его друзья получают от Бога исключительный дар мудрости, к-рый позволяет им поступать надлежащим образом в трудных обстоятельствах, а Д. дано еще и умение толковать и самому видеть пророческие видения.

Исследователи отмечают особую теоцентричность Книги пророка Даниила. Хотя пророк предстает перед читателем как выдающийся мудрец и праведник, он возводит свою мудрость к Богу: «есть на небесах Бог, открывающий тайны; и Он открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни...» (Дан 2. 28). Истории о жизни Д. при этом иногда рассматриваются лишь как прелюдия к его видениям, цель к-рой - убедить читателя, что этот праведник и пророк достоин принять божественное откровение. Принципиальное отличие от жанра придворных историй заключается в том, что в каждой истории в книге прославляется не Д., а Бог (Henze. 2001. P. 19, 24).

Как и для др. ветхозаветных пророков, для Д. Яхве, Бог Израиля, является верховным Владыкой мира. Д., однако, по-новому представляет этот факт: и в повествовательном и в пророческом разделе он изображает владычество Бога над всеми народами (Дан 1. 2), а не только над Иерусалимом и Израилем. Книга пророка Даниила неск. изменяет и традиц. пророческие представления о народах, к-рые противостоят Богу. Большинство пророков предсказывали кару враждебным Израилю народам (см., напр.: Ис 13-23; Иер 46 и др.). Вместо обычного пророчества о наказании Богом лишь ближайших соседей Израиля в видениях Д. буд. царства противостоят Богу повсеместно и угнетают Его народ во всем мире. И исторический раздел, и видения изображают борьбу между правителями мира и Царством Божиим, к-рое неизбежно наступит после падения на земле 4 богоборческих царств.

Еще одной темой в Книге пророка Даниила является человеческая гордость. В повествовательной части и в видениях надменность нынешних (Дан 1-6) и буд. (Дан 7-12) властителей мира враждебна Богу и является причиной гонений на верных Ему праведников и на весь народ. В каждом случае в конце концов Бог сделал (или сделает) так, что человеческая гордость и надменность будут посрамлены. При этом изображение царей - гонителей истинной религии различается в 2 частях книги. В то время как в главах 1-6 они в основном относятся к иудеям благосклонно, а к их Богу почтительно, в главах 7-12 ситуация меняется: цари теперь изображаются в виде зверей, их враждебная сущность приобретает неизменный характер. При перечислении царств в Дан 7-8 символической вершиной надменности земных владык становится небольшой рог и «уста, говорящие высокомерно» (Дан 7. 8), однако новое Небесное Царство Ветхого денми и Сына Человеческого придет на смену этим гордым земным империям. В Дан 10-12 сверхъестественные небесные силы движутся на битву с последним богоборческим правителем мира, к-рый ставит себя выше Бога (Дан 11. 36).

Сколь бы суровы ни были гонения, враги Бога не в состоянии полностью уничтожить верных Ему праведников и весь народ. Книга пророка Даниила показывает, что так было (Дан 1-6) и будет всегда (Дан 7-12), даже в смерти Божий народ побеждает (Дан 12. 1-3). Если в историях глав 1-6 Бог избавляет от смерти того, кто исполняет закон и сохраняет Ему верность, то в главах 7-12, напротив, становится понятно, что мн. верным придется пострадать и погибнуть. Свою награду праведники получат в вечной жизни. В Дан 12. 2 выражена вера в воскресение мертвых для награды или для осуждения: «И многие из спящих в прахе земли пробудятся, одни для жизни вечной, другие на вечное поругание и посрамление». По-видимому, главным было то, что «для жизни вечной» воскреснут только пострадавшие за веру. Слова о 70 седминах лет (Дан 9. 24-27) и обетование о воскресении (Дан 12. 1-3) предполагают, что срок страданий верных Богу святых ограничен. Во время ожидания верный народ Божий будет подвергаться суровым испытаниям и гонениям от рук гордых и безбожных властителей мира. Но те, кто с верностью претерпят все до конца и дождутся Божьего времени, разделят с Ним конечную победу.

По сравнению с др. ветхозаветными пророческими книгами представление о Мессии в Книге пророка Даниила получает неск. иное выражение, действие Мессии не ограничивается пределами одного народа - Израиля. Так, в мессианском видении Сына Человеческого (Дан 7. 13-14), к-рый шел «с облаками небесными» и «дошел до Ветхого днями», после чего Ему была «дана власть, слава и царство», Д. увидел Мессию, противостоящего персонифицированному злу, к-рое воплощено в образе небольшого рога, символа безжалостного земного тирана (Дан 7. 8; 8. 9). В конце концов Сын Человеческий привел Свой народ («святых Всевышнего») к победе. У Д. расширены политические и военные аспекты мессианских представлений о сыне Давидовом, царе-Мессии. В Дан 7 пророк выходит за пределы националистического истолкования Мессии: вместо спасителя Израиля, ведущего свой народ к победе над враждебными народами, Мессия станет победителем зла как такового. Владычество Сына Человеческого - «владычество вечное... и царство Его не разрушится».

Откровение о 70 седминах Книги пророка Даниила (Дан 9. 24-27) также имеет важное христологическое содержание. В нем дается хронология пришествия Помазанника-Христа (7 и 62-я седмины с момента издания указа о восстановлении Иерусалима - Дан 9. 25), сообщается, что Христос будет предан смерти, а за этим последует разрушение «города и святилища» иноземным войском (Дан 9. 26). Однако эти катастрофические события будут иметь важное продолжение: в последнюю седмину будет утвержден (Новый) Завет и прекратится жертвоприношение по моисееву закону (Дан 9. 27).

Э. . П. С.

Древние переводы Книги пророка Даниила.

Греческие переводы

этой книги, сохранившиеся до наст. времени, существенным образом отличаются от масоретского еврейско-арам. текста в первую очередь наличием в них т. н. добавлений. Кроме того, в церковном использовании перевод LXX повсеместно был заменен переводом Феодотиона (см. разд. о греч. переводах в ст. Библия). Блж. Иероним Стридонский (PL. 28. Col. 1357) в предисловии к своему переводу Книги пророка Даниила (кон. IV в.) свидетельствует о том, что в церквах вместо перевода LXX используется перевод Феодотиона; причиной этого он считает тот факт, что перевод LXX слишком сильно отличается от «халдейского» оригинала книги.

I. Перевод LXX. Долгое время он был известен лишь в единственной рукописи Codex Chisianus (Ms. 88), к-рую датируют от IX до XI в. В этой рукописи после текста перевода LXX Книги пророка Даниила следует выборка из комментария сщмч. Ипполита Римского, а затем текст перевода Феодотиона. Римский папа Александр VII (1655-1667) поручил публикацию этой рукописи ватиканскому библиотекарю Льву Алляцию (1586 или 1588-1669); публикация, однако, не состоялась; работа была продолжена лишь веком позже, и в 1772 г. вышло издание всей рукописи. Текст, представленный в этой рукописи, отражает не исходный текст перевода LXX, а его редакцию, заимствованную из Оригеновых Гекзапл (см. ст. Ориген); фрагменты, имеющиеся в еврейско-арам. оригинале, но отсутствующие в греч., обозначены астерисками, а те, к-рые есть в греч. тексте и отсутствуют в еврейско-арам.,- обелисками.

Еще одним свидетелем гекзапловой редакции LXX является сделанный в 616-617 гг. монофизитским еп. Павлом Телльским сир. перевод - Сиро-гекзаплы (см. разд. о сир. переводах в ст. Библия). Впервые он был опубликован в 1788 г., а факсимильное издание вышло в 1874 г. Текст в большой степени соответствует греч. тексту Codex Chisianus (Ms. 88).

В 1931 г. в Египте, в Афродитополе, был найден папирус, содержащий догекзаплову редакцию текста Книги пророка Даниила в переводе LXX. Т. н. папирус 967 помимо Книги пророка Даниила сохранил также части из Книги пророка Иезекииля и Книги Есфири. В наст. время текст Книги пророка Даниила этой рукописи разделен между б-ками Дублина (б-ка Честера Битти), Кёльна и Барселоны. Манускрипт датируется не позже нач. III в. и, т. о., оказывается минимум на 6 веков старше, чем Ms. 88. Порядок глав в этом тексте отличается от порядка глав всех проч. свидетелей текста: главы 7 и 8 расположены перед гл. 5, по-видимому, для соблюдения хронологического порядка, т. к. видения глав 7 и 8 относятся к времени Валтасара, а в кон. 5-й гл. его правлению приходит конец. Кроме того, история Сусанны располагается после истории о Виле и драконе.

В папирусе V в. из Файюма (Vindob. gr. P. 29255) помимо цитат из 1 Макк, сочинений Иосифа Флавия, НЗ и творений св. отцов имеются фрагменты неск. стихов из Книги пророка Даниила (Дан 3. 23-25).

При датировке перевода LXX обычно учитываются параллели между текстами Книги пророка Даниила и 1-й книгой Маккавейской, к-рая, как предполагают, была переведена ок. 100 г. до Р. Х. (Montgomery): 1 Макк 1. 9 κα ἐπλήθυναν κακὰ ἐν τῇ ϒῇ (и умножили зло на земле) - Дан 12. 4 κα πλησθῇ ἡ ϒῆ ἀδικίας (земля наполнится беззаконием); 1 Макк 1. 18 κα ἔπεσον τραυματίαι πολλοί (много пало раненых) - Дан 11. 26 κα πεσοῦνται τραυματίαι πολλοί (падет много раненых); 1 Макк 1. 54 βδέλυϒμα ἐρημώσεως (мерзость запустения) - Дан 11. 31; 1 Макк 4. 41 καθαρίσῃ τὰ ἅϒια (он очистит святилище); 1 Макк 4. 43 ἐκαθάρισαν τὰ ἅϒια (они очистили святилище) - Дан 8. 14 κα καθαρισθήσεται τὸ ἅϒιον (святилище очистится).

Если интерпретировать эти места как аллюзии, то перевод LXX Книги пророка Даниила уже существовал к моменту написания 1-й книги Маккавейской. Т. о., этот перевод датируют обычно рубежом II и I вв. до Р. Х. Место его создания - Египет, возможно, Александрия (Pfeiffer. 1949).

Отличия текста перевода от МТ, несмотря на обилие гипотез, до сих пор не объяснены удовлетворительно. В подходе к этой проблеме долгое время господствовала традиция, восходящая к блж. Иерониму, к-рый утверждал, что там, где перевод LXX отличается от еврейско-арам. текста, он отличается от истины (Collins. 1993. P. 5). Ситуация изменилась после появления в 1897 г. исследования А. Блудау; он заметил, что, в то время как перевод глав 8-12 соответствует древнеевр. оригиналу, в главах 3-6 имеется наибольшее число отличий, а главы 4-6 во мн. местах являются не переводом вариантных чтений текста, а др. рассказом о тех же событиях. Позже предположили, что перевод LXX свидетельствует о том, что существовал более ранний вариант «семитского текста» (Charles R. H. A Critical and Exegetical Comment. on the Book of Daniel. Oxf., 1929. P. I-LVIII), что даже этот текст был древнеевр., т. к. считалось, что исходно вся Книга пророка Даниила была якобы составлена на этом языке (Riessler P. Das Buch Daniel. Stuttg.; W., 1899; Jahn G. Das Buch Daniel nach dem Septuaginta hergestellt. Lpz., 1904).

Соотношение МТ и перевода LXX в главах 4-6 неоднородно. Так, Дан 4 подробнее представлен в греч. тексте, Дан 5 - в арамейском. В Дан 6 меньше отличий, однако греч. перевод часто представляется парафразом. Для объяснения факта отличия Дан 4-6 при более дословном переводе остальных глав было сделано предположение, что эти главы на каком-то этапе существовали как отдельное произведение (Montgomery. 1927).

Помимо того что, возможно, переведен был др. текст, в нем имеется элемент интерпретации. Так, в Дан 4. 22 Д. сообщает Навуходоносору, что он наказан за то, что «опустошил дом Бога Живого» (καθότι ἐξερήμωσας τὸν οἶκον τοῦ θεοῦ τοῦ ζῶντος). В Дан 11 «царь южный» постоянно называется царем Египта (βασιλεὺς Αἰϒύπτου), а   поняты как римляне (῾Ρωμαῖοι).

В Дан 7. 13 существует важное отличие от МТ. Так, говорится, что Сын Человеческий подошел и был «как Ветхий днями» (ὡς υἱὸς ἀνθρώπου ἤρχετο, κα ὡς παλαιὸς ἡμερῶν παρῆν). Эта фраза стала предметом дискуссий: вызвано ли такое чтение просто выпадением буквы ε (так что ἕως перешло в ὡς) (Montgomery. 1927. P. 304), или же оно является интерпретацией, при к-рой отождествляются образы Сына Человеческого и Ветхого днями (Bruce F. F. The Oldest Greek Version of Daniel // Oudtestamentische Studiën. Leiden, 1977. Vol. 20. P. 25; Lust J. Daniel 7, 13 and the Septuagint // EThL. 1978. Vol. 54. P. 62-69).

В том же стихе говорится, что Сын Человеческий шел не «с облаками», но «на облаках» (ἐπ τῶν νεφελῶν), но вряд ли это несет какую-то смысловую нагрузку: одним из объяснений является ошибка, при к-рой переводчик прочел в исходном тексте   вместо  (Collins. 1993. P. 8).

II. Перевод Феодотиона. В отличие от текста LXX перевод, приписываемый Феодотиону, сохранился во мн. рукописях и ранних цитатах. Самые ранние аллюзии имеются в НЗ и в Книге пророка Варуха. В НЗ цитируются тексты обоих переводов: так, в аллюзиях на Дан 7. 13 перевод LXX цитируется в Мф 24. 30, 26. 64 и, возможно, в Откр 14. 14, а перевод Феодотиона - в Мк 14. 62 и Откр 1. 7. Аллюзии на др. места Книги пророка Даниила в обоих переводах присутствуют в Откровении Иоанна Богослова и в Евангелии от Матфея. Явная аллюзия на текст Феодотиона прочитывается в Евр 11. 33 (Дан 6. 22). Мч. Иустин Философ пользуется текстом Книги пророка Даниила, более похожим на перевод LXX, однако в неск. местах имеются чтения из перевода Феодотиона. Текст Феодотиона присутствует у Иосифа Флавия, в Пастыре Ермы и в комментарии сщмч. Ипполита Римского.

Т. о., 1-я проблема, к-рая встает при рассмотрении перевода Феодотиона, заключается в том, что он засвидетельствован уже очень рано, в то время как, по сообщению свт. Епифания Кипрского, Феодотион работал при имп. Коммоде, т. е. ок. 180 г. по Р. Х. Датировка свт. Епифания, однако, подвергается сомнению, а расположение текста Феодотиона после переводов Акилы и Симмаха в Гекзаплах Оригена отражает, возможно, не хронологическую последовательность составления этих переводов, а близость текста Акилы к древнеевр. тексту в противоположность переводам Феодотиона и LXX.

Прор. Даниил  во рву львином. Рельеф. IV-V вв. (Национальный археологический музей в  г. Тунисе)
 Было сделано предположение о существовании текста прото-Феодотиона (или Ur-Theodotion), известного уже авторам НЗ; этот текст был затем использован во II в. при составлении «перевода Феодотиона» (Gwynn J. Theodotion // Dictionary of Christian Biography / Ed. W. Smith, H. Wace. L., 1887. Vol. 4). Текстолог Ж. Д. Бартелеми (Barthélemy J. D. Les devanciers d'Aquila: Première publ. intégrale du texte des fragments du Dodécaprophéton. Leiden, 1963. (VTS; 10)) предположил, что в Гекзаплах колонка «Феодотиона» является т. н. καίϒε-редакцией перевода LXX; эта редакция известна уже по Свитку малых пророков из Нахаль-Хевера. В отличие от более поздней редакции Акилы, к-рый последовательно переводил   с помощью σύν, прото-Феодотион характеризуется соответствием   - καίϒε. Такое соответствие, однако, встречается в Книге пророка Даниила лишь дважды (11. 8 и 11. 22), причем во 2-м случае только в нек-рых рукописях. Главным пунктом в гипотезе Бартелеми является более ранняя датировка перевода Феодотиона по сравнению с переводом Акилы, поскольку в этом случае нет необходимости проводить различие между Феодотионом и прото-Феодотионом. Возможно, у Книги пророка Даниила и остальной части ВЗ - разные авторы «перевода Феодотиона» (Schmitt. 1966).

Важным вопросом является соотношение 2 греч. переводов. В главах 4-6 расхождения в тексте этих переводов минимальны. По гипотезе Дилеллы (Hartman L. F., DiLella A. The Book of Daniel. Garden City (N. Y.), 1978. (Anchor Bible; 23)), это объясняется тем, что Феодотион делал совершенно новый перевод, но при этом пользовался текстом LXX. Однако в проч. главах имеются согласования 2 греч. переводов в отличие от МТ, что дает нек-рым исследователям основания предполагать, что «перевод Феодотиона» является лишь редакцией греч. текста (Collins. 1993).

Переводы Акилы и Симмаха, известные из святоотеческих цитат и Сиро-гекзапл, близки к МТ и представляют малый интерес для изучения текста (Montgomery. 1927).

Другие переводы

I. Фрагменты лат. переводов, существовавших до перевода блж. Иеронима (т. н. Vetus Latina), известны по святоотеческим цитатам. В основном они зависят от до-гекзаплового греч. текста, как правило от перевода Феодотиона; зависимость от текста LXX имеется, правда, во всех признаваемых подлинными произведениях Тертуллиана и в комментарии на Апокалипсис св. Викторина Петавского († 303). Блж. Иероним критиковал старолат. перевод за непоследовательность и расхождения (diversa exemplaria), по-видимому не без оснований (Montgomery. 1927. P. 44-45). Собственный перевод Книги пророка Даниила в Вульгате он делал с МТ, но пользовался также и более ранними греч. переводами, чаще всего переводом Феодотиона.

II. Сир. перевод (Пешитта) представляет собой по большей части букв. перевод МТ, нек-рые места из арам. части переданы дословно, хотя существуют также и расхождения. Известно неск. случаев, где Пешитта дает лучший вариант исходного текста (Ibid. P. 55). Присутствует также нек-рая зависимость от греч. перевода Феодотиона; частые совпадения с переводом Вульгаты можно объяснить тем, что он также зависит от перевода Феодотиона, или тем, что оба этих перевода (Пешитта и Вульгата) были составлены в сходных условиях - в христ. среде, но под сильным влиянием иудейской культуры (Ibid. P. 55-56). Хотя традиционно считается, что сир. перевод Книги пророка Даниила был сделан христианами, есть предположения о его иудейском происхождении (Koch K. Das Buch Daniel. Darmstadt, 1980).

Существуют также и древние переводы Книги пророка Даниила на араб., арм. и копт. языки.

Е. В. Барский

Книга пророка Даниила в православном богослужении

С первых веков христианства и до наст. времени за богослужением используются молитва и 2 песни вавилонских отроков из Дан 3 (подробнее см. в ст. Вавилонские отроки, разд. «Молитва Азарии и песнь трех отроков в богослужении»). В отношении чтения Дан (в отличие от использования частей Дан 3 в качестве библейских песней) древние памятники, соответствующие традициям различных крупных церковных центров, разнятся; как правило, главы 7 или 9 указаны как чтения в начале огласительного цикла (т. е. в один из дней 2, 4 или 6-й седмицы Великого поста), а гл. 3 - на пасхальном бдении; возможны и др. чтения из этой книги на отдельные праздники. Последовательное чтение Книги пророка Даниила, известное в различных сир. (в Великий пост или в период Пятидесятницы) и в рим. (в 3-ю седмицу нояб. или (после реформ II Ватиканского Собора) на 32-й или 34-й рядовой седмице) традициях, в литургических памятниках иерусалимского и к-польского происхождения не фиксируется.

В древнем иерусалимском богослужении чтение было связано с началом подготовки оглашаемых ко Крещению (когда читали рассказ о видении Ветхого днями и Сына Человеческого) и с ночным богослужением главных праздников церковного года - Пасхи и Богоявления (или Рождества Христова) (когда читали рассказ о чуде с вавилонскими отроками и пели их песнь). Согласно арм. переводу иерусалимского Лекционария, отражающему практику примерно V в., чтение Дан 7. 2-27 было 15-м из 19 чтений в один из дней 6-й седмицы Великого поста (в этот день записывались в книгу желающие принять Крещение во время ночного бдения под Пасху), а Дан 3. 1-90 - последним в ряду ветхозаветных чтений на ночных бдениях под Пасху и Богоявление (Renoux. Lectionnaire arménien. Vol. 2. P. 75-77, 95-99, 167-169). В груз. переводе иерусалимского Лекционария, отражающем практику примерно V-VII вв., Дан 7. 2-28 указана как 1-е чтение на 3-м часе во вторник 6-й седмицы Великого поста (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. N 537), Дан 3. 1-97 - на ночных бдениях под Пасху и Рождество Христово (Ibid. N 23, 735); кроме того, читать Книгу пророка Даниила здесь предписано на литургиях Рождества Христова (Дан 2. 34-35), сырной субботы (Дан 12. 1-3) и 25 авг. и 15 окт. (Дан 1. 1-21) (положение св. мощей Д., вавилонских отроков, прор. Исаии и др. святых в церковных комплексах, построенных патриархом Ювеналом (25 авг.) и благочестивой Флавией (15 окт.; Ibid. N 23-28, 309, 1179).

В к-польском лекционарии IX-XI вв., отраженном в Типиконе Великой ц., система чтений из Книги пророка Даниила сходна с той, к-рая отмечена в иерусалимских памятниках: чтения указаны среди ветхозаветных паремий вечерних служб под Пасху (Дан 3. 1-51) и Рождество Христово (Дан 2. 31-45), а также на вечерне с литургией Преждеосвященных Даров 17 марта (Дан 9. 15 сл.; чтение из Дан здесь, возможно, имело ту же функцию, что и чтение на 6-й седмице Великого поста согласно иерусалимскому Лекционарию, поскольку 17 марта (пам. мч. Марина и прп. Алексия, человека Божия) близко к дню начала оглашения в к-польской практике) (Mateos. Typicon. Vol. 1. P. 150-151, 250-251; Vol. 2. P. 86-87).

К-польская система чтений, зафиксированная в Типиконе Великой ц., переходит и в др. памятники визант. богослужения послеиконоборческого времени (включая повсеместно принятые в наст. время в правосл. Церкви); в частности, сохраняются те же чтения из Книги пророка Даниила на Рождество Христово и на Пасху, но не чтение Дан 9. 15 сл. 17 марта; впрочем, в нек-рых редакциях Студийского устава это чтение все же используется. Так, согласно Мессинскому Типикону 1131 г. (Arranz. Typicon. P. 44, 282), его читали вечером под 26 окт. (пам. вмч. Димитрия Солунского и землетрясения - этот день посвящен размышлениям о Суде Божием) и на вечерне в день Пятидесятницы; здесь же есть и чтение Дан 10. 1 сл. (на вечерне под 8 нояб., пам. арх. Михаила; Ibid. P. 50).

Диак. Михаил Желтов

Ссылки по теме
Форумы