«Ареопагитики»

Ангельские чины Ангелы, Силы и Начала. Роспись ц. Митрополии в Мистре. Ок. 1312 г.

Фрагмент статьи из т. 3 «Православной энциклопедии». Москва, 2001 г.

«Ареопагитики» [лат. Сorpus Areopagiticum - Ареопагитский корпус], собрание богословских текстов на греч. языке, приписывавшееся св. Дионисию Ареопагиту.

Проблема авторства

Сборник, получивший название «А.», до нач. VI в. не был известен. Впервые вслед за Севиром Антиохийским, к-рый дважды цитировал «Божественныe именa» (DN II 9:5-9) в полемике с Юлианом Галикарнасским (Contra additiones Juliani 41, 157, 133; 25, 304-305, 267 / Ed. R. Hespel) и конец «Послания 4» в «Послании к игумену Иоанну» (Doctrina patrum de incarnatione Verbi / Ed. F. Diekamp. Münster; Aschendorf, 1907. S. 41:24-25, S. 309:15-310:12), написанном не ранее 510 г., на DN I 4 ссылались монофизиты севириане, участвовавшие в переговорах с последователями Халкид. Собора на К-польском собеседовании 532 г. (Pseudo-Zachariah of Mitylene. Chronicle. 9, 15, P. 250-251 (ed. Hamilton/Brooks)). С этого времени вплоть до XVI в. и на Востоке и на Западе автором «А.» считался Дионисий Ареопагит, обращенный ап. Павлом во время известной проповеди в Ареопаге (Деян 17. 34), о чем недвусмысленно говорится в самих «А.». Его автор пишет об ап. Павле (DN III 2:4) и некоем Иерофее (DN III 2:18) как о своих наставниках, адресует все трактаты ап. Тимофею, а «Послания» ап. Титу (9-е) и ап. Иоанну Богослову (10-е), находившемуся в ссылке на о-ве Патмос; рассказывает о темноте, покрывшей землю во время Распятия, очевидцем к-рой он оказался в Гелиополе (Египет), будучи еще язычником (Ep. 7, 2); сообщает, что присутствовал на погребении Божией Матери вместе с апостолами Петром и Иаковом (DN III 2). Евсевий Кесарийский называет Дионисия первым епископом Афинским, основываясь на свидетельстве сщмч. Дионисия, еп. Коринфского (кон. II в.) (Hist. eccl. III 4. 10-11). В авторстве Дионисия Ареопагита не сомневался ни первый комментатор его сочинений еп. Иоанн Скифопольский, ни прп. Максим Исповедник, так же как и большинство отцов Вост. Церкви, среди них - прп. Иоанн Дамаскин, прп. Никита Стифат и свт. Григорий Палама. К кон. VI в. «А.» стали известны на Западе: их цитировал папа Римский св. Григорий I Великий в своих проповедях, а позднее папа св. Мартин I, к-рый на Латеранском Соборе (649) в полемике против монофелитов опирался на «А.» как на непререкаемый учительный авторитет (Mansi. 10. Col. 980A-D).

Сщмч. Ипатий, еп. Эфесский (531-537), выступавший от лица православных на К-польском собеседовании 532 г., высказал монофизитам сомнение в авторстве Дионисия Ареопагита не с содержательной, но с исторической стороны (Mansi. 7. Col. 820C). Средневек. авторы констатировали несоответствие стиля (сир. писатель VIII в. Иосиф Хузая) и содержания «А.» сочинению, составленному в I в. (груз. монах XIII в. Симеон Петрици и др., см.: Hausherr. 1936. P. 484-490). Свт. Фотия, Патриарха К-польского, высказавшегося недостаточно определенно в пользу подлинности «А.» (Phot. Bibl. 1), критически настроенные зап. исследователи (напр., I. Dailé, 1666) тоже хотели причислить к не признающим ее. В эпоху Возрождения у визант. гуманистов Георгия Трапезундского († 1484) и Феодора Газского († 1478) возникли сомнения в подлинности «А.», предварившие решительный пересмотр времени составления корпуса как апостольского. Критические замечания зап. гуманистов Лоренцо Валлы († 1457; его замечание в посмертно изданном новозаветном комментарии стоит у истоков европ. критики, см.: In Novum Testamentum annotationes apprime utiles. Basileae, 1526. P. 184) и Эразма Роттердамского (In Novum Testamentum. Basileae, 1522. P. 260-261) имели cреди протестантов и католиков больше сторонников (Ж. Каетан, С. Ж. Сирмон, Дионисий Петавий), чем противников (Цезарь Бароний, Р. Ф. Р. Беллармино, Л. Лессий). В кон. XIX в. Г. Кох и Й. Штигльмайр в результате сопоставления учения о зле «А.» и неоплатоника Прокла пришли к выводу о жесткой зависимости «А.» от философии Прокла, в силу чего параллельное исследование Ареопагитского корпуса и сочинений Прокла легло в основу последующей науч. традиции изучения «А.».

Основные аргументы против принадлежности «А.» апостольскому веку следующие: 1. Сочинения Дионисия Ареопагита никем не упоминаются до 532 г., что совершенно невероятно для сборника такого значения. 2. В трактате DN (IV 12:11), адресованном Тимофею, цитируется послание св. Игнатия Богоносца (Rom. VII 2), написанное после смерти Тимофея. 3. EH VI предполагает правильную организацию монашеской жизни, к-рая возникла только в IV в. 4. Наличие в «А.» литургических элементов, к-рые не могли быть засвидетельствованы в I в., как, напр., введение Символа веры в Литургию верных (EH III 3. 7:24-25). 5. Наличие халкидонской терминологии. 6. Совпадения с сочинениями неоплатоников, в первую очередь Прокла (ум. 485) (С. Лилла, И. П. Шелдон-Уильямс, Е. Корсини, А. Д. Саффре). Последние 2 пункта имеют принципиальное значение, т. к. богословская и философская терминология отражает ряд основных тем «А.», к-рые находятся в определенной преемственности со сложившейся предшествующей традицией (см. подробный перечень тем в: Lilla. 1994. P. 732).

Время написания «А.» устанавливалось Й. Штигльмайром (1895) на основе следующих соображений: сборник появился после Халкид. Cобора (451), после включения Символа веры в Литургию верных Петром Гнафевсом, Патриархом Антиохийским (476), и после Энотикона имп. Зинона Исавра (482) и не позже цитирующих его авторов Севира Антиохийского (до 528) и Андрея Кесарийского. В совр. лит-ре прослеживается тенденция критического отношения к любому terminus post quem, так что единственным реальным хронологическим ориентиром остается близость «А.» по времени к первому цитирующему его автору (Rorem, Lamoraux. P. 9-10).

В многочисленных исследованиях, посвященных «А.», делались попытки идентифицировать его автора с разными церковными деятелями или представителями философской мысли со II по VI в., а именно с учителем Плотина и Оригена Аммонием Саккасом (E. Elorduy, 1944), исп. Дионисием I Великим, Патриархом Александрийским (III в.) (К. Скворцов, 1871; Μητρ. ̓Αθεναϒόρας, 1932), неким учеником свт. Василия Великого (C. Pera, 1936), Аполлинарием (младшим) Лаодикийским (Cave, 1720), Синесием Киренским (S. Scime, 1953), Петром Ивером (Ш. И. Нуцубидзе, 1942; E. Honigmann, 1952), Петром Гнафевсом, Патриархом Антиохийским (U. Riedinger, 1958), Дионисием Газским (G. Crüger, 1899), Севиром Антиохийским (J. Stiglmayr, 1928), Иоанном Скифопольским (J. M. Hornus, 1954) и его другом Сергием Решайнским (I. Hausherr, 1936; Balthazar, 1940), Стефаном бар Судаили (A. L. Frothingham, 1886), Гераиском, к-рый был другом и учеником Дамаския, или самим Дамаскием (ср.: Hathaway. 1969).

Совр. исследователи, в т. ч. правосл., пришли к заключению, что установить авторство не представляется возможным (прот. Георгий Флоровский, П. Христу, иером. Александр (Голицын)). В наст. время акцент переместился с поисков автора, не приведших к отождествлению с к.-л. известным историческим лицом, на конструктивный анализ содержания «А.». Мысль значительного числа ученых склоняется к тому, что автор «А.» был монахом сир. происхождения, как показывает его знакомство с антиохийской литургией, тесно связанным с Афинской школой платонизма времен Прокла, к-рого автор «А.», во всяком случае, внимательно читал, и Дамаскием, к-рый мог быть знаком с входящими в «А.» сочинениями (см.: Шичалин. 1999. С. 17, 18, 23).

Значение псевдонима в том, что неизвестный автор V-VI вв., вероятнее всего обязанный Афинам своим образованием, пытается обосновать с христ. т. зр. позднеплатоническую философскую традицию, выдавая себя за Дионисия Ареопагита, афинского аристократа, ученика ап. Павла. Философские установки автора, подкрепленные авторитетом апостольского века, были приняты христианами, а его пример стал убедительным и для язычников, к-рые при обращении в христианство не оказывались обязанными окончательно порывать с совр. им философской мыслью. Результат ареопагитского синтеза оказался столь значителен, что и на Востоке и на Западе «А.» становятся одним из самых авторитетных текстов как у богословов, так и у философов.

Идентификации автора «А.» с тем или иным лицом, оставшиеся недоказанными, иногда позволяли выявить характерные идейные взаимосвязи «А.» с др. сочинениями (см.: Hornus. 1955; 1961). Попытки узнать в авторе «А.» одного из монофизитских деятелей, хронологическая близость «А.» времени монофизитских споров и их первая цитация монофизитами долгое время вызывали подозрение в монофизитстве автора сборника; однако это не подтверждается содержанием мест, использовавшихся монофизитами, к тому же авторитет «А.» в VI в. среди правосл. сторонников Халкид. Собора (Леонтий Византийский, свт. Ефрем, Патриарх Антиохийский, Иов Монах (VI в.)) был не меньше, чем среди монофизитов. То, что автор «А.» не использовал ни догматические вероопределения Халкид. Собора, ни известную христологическую формулу свт. Кирилла I, Патриарха Александрийского, ни монофизитские формулы, и его полная непричастность богословским спорам объясняются не только стремлением выдать себя за мужа апостольского времени, но прежде всего его философскими интересами и попыткой изложить учение о Воплощении в терминах, необычных для правосл. богословия того времени.

Состав сборника

«А.» состоят из 4 трактатов: «О небесной иерархии» (СH), «О церковной иерархии» (EH), «О Божественных именах» (DN), «О мистическом богословии» (MT), и из 10 Посланий. Трактаты адресованы ап. Тимофею, еп. Эфесскому, адресату ап. Павла; первые 4 Послания предназначены мон. Гаю, 5-е - диак. Дорофею, 6-е - свящ. Сосипатру, 7-е - еп. Поликарпу Смирнскому, 8-е - мон. Демофилу, 9-е - еп. Титу и 10-е - ап. Иоанну Богослову. Время жизни ап. Тимофея и Поликарпа Смирнского († в возрасте 70 лет не ранее 155) расходится столь сильно, что относиться к ним как к современникам можно было только в ретроспективе из далекого будущего. Оригинальность содержания и стилистическое единство доказывают принадлежность всех сочинений одному автору, кем бы он ни был. Порядок сочинений разный: в рукописных сборниках такой, как вышеприведенный, а начиная с первых изданий соответствует хронологии сочинений, к-рая устанавливается на основании внутренних ссылок. После трактата «О Божественных именах» (в DN упоминается несуществующий трактат «Символическое богословие» в буд. времени - DN I 8:3 (P. 121), а в CH - в прошедшем - CH XV 6:1-2 (P. 56), значит, DN раньше CH) следуют трактаты «О небесной иерархии» (упоминается в EH как составленный ранее - IV 6:6-9), «О церковной иерархии», «О мистическом богословии» (после DN - MT III 9, его отношение к CH и EH не ясно) и Послания 1-10.

В «А.» также делаются ссылки на др. сочинения: «Богословские очерки» (DN I 1:1; I 5:7), «О свойствах и чинах ангелов» (DN IV 2:2-3), «О душе» (DN IV 2:17), «О справедливом и Божественном суде» (DN IV 35:19), «Символическое богословие» (DN I 8:3), «О Божественных гимнах» (CH VII 4:23), «Об умопостигаемом и чувственном» (EH I 2:18) с кратким указанием их основного содержания. Текст EH V 1-2 вызывал предположение о существовании трактата «Законная иерархия». Кроме того, автор «А.» обращается к несохранившимся сочинениям своего «учителя» Иерофея «Гимны любви» (DN IV 14-16) и «Начала богословия» (DN III 2:18) и приводит из них выдержки (DN II 9:14 сл.; III 2:18; IV 15-17). Cкорее всего полный текст сочинений Иерофея и упоминаемые сочинения самого Дионисия никогда не были написаны, иначе сохранился бы к.-н. след в рукописной традиции, в переводах, в цитировании; однако и без них «А.» представляют собой законченное целое.

Имеется множество и др. сочинений, дошедших до нас с именем Дионисия Ареопагита, с претензией на то, чтобы быть включенными в «А.»: 1) 3 послания: Аполлофану, написанное по-гречески между VI и VII вв.; Тимофею - о страданиях апостолов Петра и Павла, сохранившееся на лат., сир., арм., груз., эфиоп. языках; Титу - на арм. языке; 2) автобиография - на сир., копт., араб., груз., арм. языках; 3) астрономический трактат на сир. языке; 4) исповедание веры на араб. языке (издания всех этих подложных сочинений указаны в: CPG. Vol. 3, N 6630-6635); 5) литургия в лат. переводе с сир. языка (изд. E. Renaudot в: Liturgiarum Orientalium Collectio. 1847. T. 2. P. 202-212).

Рукописи

Только в 1990-1991 гг. в Германии было завершено критическое издание всего Ареопагитского корпуса с учетом основных разночтений по рукописям Синая (Sinait. gr. 52), Парижа, Рима, Флоренции, Лондона, Вены. Во вступительной части к нем. изданию дается наиболее полный на данный момент список из 157 рукописей (Corpus dionysiacum. T. 1. P. 14-35), среди к-рых самые ранние - IX-XI вв. Не все рукописные материалы учтены, вместе с не до конца исследованными греч. рукописями (напр., неучтенные в нем. критическом издании афонские рукописи XI-XV вв.- см.: Lilla. 1980. P. 566) подлежит научному изучению и сама среда их распространения. 4 рукописи афонского происхождения находятся в Синодальном собрании ГИМ (Син. гр. 35/Влад. 109, IX в.; 36/110, XI в.; 268/111, XI в.; 215/112, XVI в.). О луврской греч. рукописи Ivoires A 53 см.: Фонкич. С. 58-61. Помимо греч. рукописей существует огромная рукописная традиция лат. переводов, а также схолий и переводов на сир., арм. и араб. языки. Указатели рукописей см.: Lilla. 1994. P. 739.

Издания

Первое издание «А.» вышло во Флоренции в 1516 г. (ed. Iuntina). До недавнего времени наиболее распространенным был текст, вошедший в PG. 3, к-рый воспроизводил публикацию Кордье (Antverpiae, 1634; Lutetiae Parisiorum, 1644), пока трактат CH не был издан критически (SC. 58. P., 1958, 19702). Нем. критическое издание «А.» - Corpus dionysiacum,- 1-й том к-рого включает трактат «О Божественных именах», 2-й - остальные трактаты, наиболее приближает к нахождению аутентичного текста; к изданию готовится 3-й том, в к-рый будут включены схолии на греч., сир., груз. и арм. языках. Указание изданий схолий и комментариев см.: CPG. Vol. 3, N 6625-6627.

Переводы

О средневек. переводах cм.: CPG. Vol. 3, N 6614-6618.

На вост. языки

На сир. язык корпус перевел Сергий Решайнский (переводчик Аристотеля, Порфирия, Галена; † до 536), а в кон. VII в.- Фока бар Сергий, снабдив его своими примечаниями. Перевод на арм. был сделан в кон. VIII в. грекофильской школой в Армении. Имеются также переводы на груз. и араб. языки.

На лат. язык

Впервые «А.» были переведены на лат. язык Гилдуином, аббатом мон-ря св. Дионисия в Париже (ок. 832), и затем Иоанном Скотом Эриугеной (закончен в 852). В 1140 г. мон. Иоанн Сарацин и Гуго Сен-Викторский перевели CH вместе со схолиями еп. Иоанна Скифопольского, прп. Максима Исповедника и др. авторов; их перевод оказался более верным. В Новое время «А.» переводили мн. известные лица, одним из последних Ф. Комбефис (1662). Лат. переводы «А.» собраны Ф. Шевалье в сб. «Dionysiaca. Recueil».

На слав. и рус. языки

Правосл. славяне и Русь с первых веков своей христ. истории начали испытывать косвенное влияние «А.» через переводные сборники избранных мест святоотеческой письменности («Пчела», Изборник Симеона-Святослава), хотя этот вопрос не получил еще должной разработки. В почти полном объеме на Руси смогли познакомиться с «А.» по слав. переводу серба Исаии, игум. Пантелеимонова мон-ря (см. Пантелеимона вмч. рус. мон-рь на Афоне), к-рый был сделан в 1371 г. Слав. перевод «А.» вместе со схолиями прп. Максима Исповедника (и еп. Иоанна Скифопольского), также переведенными на слав. язык игум. Исаией, был издан в Великих Минеях-Четьих митр. Макария под 3 окт. (ВМЧ. Октябрь, дни 1-3. 1870. Стб. 275-785). Древнейший серб. список этого перевода (70-е гг. XIV в.) (РНБ. Гильф. 46) начинает рукописную слав. традицию «А.». С Гильф. 46 наиболее связаны списки ГИМ. Воскр. 75, 76, кон. XIV - нач. XV в., также серб. происхождения; во 2-м из них, как и во мн. последующих рукописях, схолии составляют с «А.» единое целое, что затрудняло понимание корпуса. Известно свыше 60 слав. рукописей «А.», самые древние списки, сделанные на Руси, датируются сер. XV в.; старший из них (РГБ. МДА. Ф. 173. № 144), возможно, список с рукописи свт. Киприана, митр. Киевского и всея Руси (†1406); мн. сопровождаются послесловием Исаии. Слав. фрагмент одного из списков (CH III ГИМ. Увар. 264) был недавно издан с рус. переводом и комментариями (СПб., 2001. С. 785-867 (слав. пер.), 868-894 (рус. пер.)). Ввиду того что к XVII в. текст «А.» из-за смешения со схолиями, а также из-за мн. трудных мест и разночтений стал малопонятен, мон. Чудова мон-ря Евфимий в 1675 г. по поручению Патриарха Никона исправил перевод Исаии с поглавной перегруппировкой схолий (ГИМ. Барс. 213). В XVIII в. «А.» еще раз переводил на слав. язык, сверяя их с греч. текстом, прп. Паисий (Величковский) (перевод известен в десятках списков кон. XVIII-XIX вв.), а в начале следующего века - некий мон. Моисей (ГИМ. Сим. собр. 6). Подробно о слав. переводах см.: Прохоров Г. М. Памятники переводной и русской литературы. С. 42-59; CPG. Vol. 3, N 6619.

Д. И. Дмитриевский, переводчик при университетской типографии, в 1787 г. сделал первый рус. перевод трактата «О мистическом богословии», так и оставшийся неизданным. Иером. Моисей (Гумилевский) перевел сочинения «О небесной иерархии» и «О церковной иерархии» (1-е изд.: М., 1786 и 1787 соответственно), позднее архим. Гавриил (Воскресенский) перевел «Таинственное богословие» (ХЧ. 1825) и нек-рые послания (ХЧ. 1825, 1838, 1839). В XIX в. переводы иером. Моисея улучшались, делались попытки новых переводов, напр., выпускниками МДА П. К. Славолюбовым и В. С. Соколовым, их перевод «О небесной иерархии» (1836) просматривал и рецензировал свт. Филарет (Дроздов) (см.: Корсунский И. К истории изучения греческого языка и его словесности в Московской Духовной Академии. Серг. П., 1894. С. 34-35).

В XX в. переводами «А.» занимался игум. Геннадий (Эйкалович) («О Божественных именах». 1957), свящ. Леонид Лутковский («О мистическом богословии», Послания 1-е и 5-е к Титу (1983, 1984)), а также переводческая группа под рук. Г. М. Прохорова, в результате трудов к-рой был издан рус. перевод текста «А.» и относящихся к ним схолий прп. Максима Исповедника с параллельным греч. текстом (СПб., 1994, 1997, 2001). «А.» были предметом многолетнего глубокого внимания А. Ф. Лосева, к-рый перевел их в полном составе дважды, в 20-х и 30-х гг., но, к сожалению, 1-й перевод исчез при аресте в 1930 г., а 2-й - при бомбежке дома в Москве, где жил Лосев, летом 1941 г. В архиве А. Ф. Лосева сохранился лишь перевод трактата «О таинственном богословии», изданный в 1997 г. (С. 458-471). «А.» (фрагменты) переводились С. С. Аверинцевым (М., 1969), «О мистическом богословии» - В. В. Бибихиным (М., 1991).

Обзор сочинений

«О небесной иерархии» (CH)

Трактат состоит из 15 глав. После указания на Божественный источник просвещения (гл. I) говорится о неподобных и подобных символах, к-рые помогают лучше понять духовные реалии (гл. II). В гл. III дается определение иерархии и формулируется ее цель; устанавливается принцип организации иерархии в соответствии со степенью духовного совершенства (просвещение, очищение, совершенство). С гл. IV автор начинает вести речь о небесной иерархии, к-рая пока целиком называется ангельской (гл. V). В последующих главах (VI-IX) перечисляются 9 чинов небесной иерархии с краткой характеристикой каждого. В гл. IX ангелам, особенно ангелам-хранителям народов, уделяется наибольшее внимание ввиду их наименьшей сокрытости и участия в делах «нашей иерархии». В гл. X описываются иерархические отношения, в к-рые вступают не только триады друг с другом, но каждый чин, а также отдельные представители небесных воинств внутри каждого чина и внутренние силы каждого небесного и человеческого ума. Затем автор объясняет, почему небесная иерархия именуется «небесными силами» и что означает это наименование (гл. XI); ее члены, так же как и члены земной иерархии, по «Божественной соименности» называются именами более высших чинов (гл. XII); ни то ни другое никак не нарушает иерархического принципа. Вместе с тем более высшие чины могут выполнять роль низших, как, напр., серафим, очищающий прор. Исаию (Ис 6-7), хотя далее Дионисий склонен увидеть на месте серафима ангела, относящего свое очистительное искусство «к Богу, как к причине, а к серафиму, как к первому священноначальнику» (гл. XIII). Число небесных сил неисчислимо (гл. XIV). Они могут раскрываться в антропоморфных образах или через аналогию с природными явлениями, но остаются неописуемыми и знающими о людях гораздо больше, чем люди о них (гл. XV).

«О церковной иерархии» (EH)

Трактат состоит из 7 глав. Гл. I об учреждении иерархии, в остальных главах говорится о 6 таинствах (ἱερουρϒία): Крещении (гл. II), таинстве собрания (Евхаристии) (гл. III), Освящении мира (гл. IV), Рукоположении (таинстве Священства) (гл. V), монашеском постриге (гл. VI) и погребении (гл. VII). За исключением гл. I, каждая глава делится на 3 части: после 1-й вступительной части во 2-й излагается чинопоследование таинства, в 3-й - его символическое толкование.

В гл. III приводится евхаристическая молитва, в к-рой вспоминается грехопадение и Воплощение, имеющее сотериологическое значение для членов Тела Христова (3. 11-12). Исхождение и возвращение ставятся в контекст Божественного домостроительства, когда первое соотносится с вочеловечением Христовым по человеколюбию к нам, а второе - с посильным уподоблением с нашей стороны Его Божественной жизни (3. 13). Последние два параграфа гл. III имеют дисциплинарный характер против учащих, но не ведущих себя достойно и против участия в литургическом благодарении тех, кто остался непричастившимся (3. 14, 15).

В главах V-VI излагается структура церковной иерархии: трехстепенный состав «посвящающих» (епископы, священники, диаконы) и трехстепенный же состав посвящаемых (монахи, миряне и оглашенные). В гл. V указываются отличительные особенности хиротонии каждого священного чина (2; 3. 7, 8).

В последней главе толкование чинопоследования погребения сопровождается рассуждением о том, насколько молитва за усопшего может изменить его участь (VII 3. 6). Соучастие тела в воскресении (VII 3. 9), непонятное язычникам, иллюстрируется примером младенцев, к-рые, хотя и не имеют надлежащего понимания, крестятся по вере восприемников (VII 3. 11).

«О Божественных именах» (DN)

Этот самый длинный трактат «А.», состоящий из 13 глав, является богословским в собственном смысле слова, поскольку в нем говорится о Божественных именах. В гл. I делается акцент на непостижимости Бога, о Котором известно только то, что Он открыл о Себе в Свящ. Писании («Священных Речениях», по терминологии Дионисия и предшествующей неоплатонической традиции) (I 2:4), а также то, что Он - Причина всего существующего (I 7:10,12), и объясняется Его безымянность и многоименность (I 6).

В гл. II говорится о Божественных единениях и различиях (ἑνώσεις τε καὶ διακρίσεις) (II 5:14-15), понимаемых, во-первых, как единая природа и три Лица Св. Троицы (II 3), во-вторых, как единство Бога (сущность) и исхождения (προόδους), направленные вовне (энергии) (II 4:10;11:14), причем и во внутрибожественном единении и в промыслительном исхождении Божественной благости усматриваются свои единения и различия (II 4:12-13; II 5:15); они присутствуют и в устроении человека, лучше всего представленном в человечестве, к-рое воспринял Бог в таинстве Воплощения (II 9:5-12).

Божественные имена, о к-рых идет речь в трактате, воспевают прежде всего разделения, т. е. действия Божественного Промысла вовне (II 11:8-9 (P. 137)). Указав на то, что он не изобретает чего-то нового, но раскрывает мысли блж. Иерофея (гл. III), автор «А.» излагает Божественные имена в следующем порядке: Добро, Свет, Красота и Любовь (гл. IV 1-17), Сущий (гл. V), Жизнь (гл. VI) и Мудрость, Ум, Слово, Истина (гл. VII), Сила, Справедливость, Спасение (гл. VIII), Великий и Малый, Тот же и Другой, Подобный и Неподобный, Движущийся и Неподвижный, Равный (гл. IX), «Ветхий денми» и Юный (гл. X), Вседержитель (гл. X) и Мир, Который «всех объединяет», αὐτοζωή (Сама-по-себе-жизнь), αὐτοεῖναι (Само-по-себе-бытие), αὐτοδύναμις (Сама-по-себе-сила) (гл. XI), «Святой Святых», «Царь царей», «Господь господ», «Бог богов» (гл. XII) и Единое (гл. XIII). В заключение указывается на то, что все имена неточны и что восхождение к Богу путем отрицаний остается самым надежным средством богопознания (гл. XIII 3-4). Все имена соответствуют символам, не имеющим никакого внешнего подобия. Исследование имен, по аналогии с чувственными образами, заявлено в книге «Символическое богословие» (IX 5:9; XIII 4:8), к-рая должна была продолжить трактат DN.

В поисках источников для DN исследователи обращали внимание на прокловскую триаду имен сущность-жизнь-ум в связи с триадой Мудрость - Сила - Мир, отражающей археологию К-поля с его 3 известными одноименными храмами (E. Ivanka, 1939), на то, что нек-рые имена совпадают с именами в «Пармениде» Платона (Lilla. 1994. P. 736), и, с др. стороны, на их особое сходство с именами Божиими, поэтически изложенными прп. Ефремом Сириным в гимнах (ср.: гимн 31 // CSCO. Louvain, 1955. Vol. 154. P. 105-106), что позволяет поставить «А.» в контекст сир. традиции (Louth. Denys the Areopagite. P. 79-81); не менее очевиден библейский характер имен Божиих, подтверждаемый не только перечнем имен, но и их толкованиями.

В гл. IV 20-35 делается большое отступление о природе зла (к-рое вводится как обратная сторона добра).

«О мистическом (таинственном) богословии» (MT)

Самый короткий трактат в 5 главах. Начинается с молитвы Св. Троице и с пожелания Тимофею устремиться к единению с Богом, Причине всего, находящейся «выше всякого отрицания и утверждения» (ὑπὲρ πᾶσαν καὶ ἀφαίρεσιν καὶ θέσιν) (I 2:7). Пример Моисея, к-рый восшел на Синай во мрак неведения, подтверждает намерение автора говорить о Боге в отрицательном направлении - о том, чем Бог не является (гл. I). Чтобы «Пресущественного пресущественно воспеть путем отъятия всего сущего», Дионисий приводит образ скульптора (II 4-6), высекающего из кусков мрамора статую (ср.: Плотин. Enn. I 6, 9:8-11). Путь отъятий или отрицаний, по к-рому совершается восхождение к первейшему, т. е. к Богу, предпочтительнее, чем путь прибавлений или утверждений, соответствующий нисхождению ума к последнему, т. е. чувственному (гл. II); последний начинается с более родственных имен, напр., жизнь и благость, первый - с более удаленных, напр., воздух и камень (гл. III). В 2 последних главах описывается восхождение через удаление от всего чувственного (гл. IV) и умопостижимого (гл. V) к Причине всего, Которая оказывается выше как положительного, так и самого отрицательного богословия.

Послания (Ер.)

Первые 5 Посланий развивают мысли, изложенные в МT, и излагают в кратком виде христологическую тему и учение об ограниченности нашего богопознания.

Послание 1 говорит о преимуществе незнания, к-рое обозначает Божественную трансцендентность, перед мн. знанием, к-рое прекращает незнание, потому что «совершенное незнание обозначает познание Того, Кто находится выше всего познаваемого» (1:4-5 (P. 157)).

В Послании 2 говорится о том, что Бог, будучи выше всего, превышает «благоначалие», и «богоначалие» это означает, что люди, несмотря на то что они призваны к исправлению ко благому и обожению, никогда не достигнут Бога, Который «неподражаем» (2:9). Древний толкователь «А.» (прп. Максим Исповедник (?) - PG. 4. Col. 529BC) в схолии к Посланию 2 указывал на разницу между даром и Дарующим и между Богом-в-Себе и Божественными силами или энергиями, исходящими вовне, ссылаясь на DN XI 6:5-14 (P. 221).

Послание 3 - о пресущественной Божественной природе Иисуса Христа, Которая, явившись «внезапно» (ἐξαίφνης) (3:3), и после Своего явления остается сокрытой. Слово «внезапно» имеет целую традицию в платонической и неоплатонической лит-ре, как неоднократно отмечали исследователи (ср. мысль Плотина о том, что явление Единого происходит «внезапно» и постигается в свете своего присутствия (Enn. V 3, 17:28-30)), хотя у него есть и несомненные библейские параллели (Мал 3. 1; Мк 9. 8).

Послание 4 - о воплощении Господа нашего Иисуса Христа, в нем утверждается, что пресущественный Бог, cтав истинным человеком, не перестал быть трансцендентным; в конце послания приводится знаменитое в патристической лит-ре выражение «новое некое богомужное действование» (καινήν τινα τὴν θεανδρικὴν ἐνέρϒειαν - 4:19), ставшее особо актуальным в период монофелитских споров; для Дионисия оно обозначало новую богочеловеческую деятельность Церкви Христовой.

В Послании 5 Божественный мрак называется «неприступным светом» (ὁ θεῖος ϒνόφος ἐστὶ τὸ ἀπρόσιτον φῶς - 5:3), где пребывает Бог, к постижению Которого можно прийти по апофатическому пути богопознания через невидение и незнание.

В Послании 6 - обращенный к иерею Сосипатру призыв избегать споров на религ. темы и речей против др. людей, но только защищать истину, приводя неопровержимые аргументы (6:3-6). Возможно, оно направлено против легковесности в области религ. аргументации, в к-рой софистический аргумент «если что-нибудь не красное, то уже белое» не подходит (6:7).

В Послании 7 дается ответ на обвинение софиста Аполлофана, к-рый говорил, что Дионисий использовал слова «эллинов против эллинов» как «отцеубийца» (7. 2:7-8), и описывается затмение солнца во время крестных страданий Господа, к-рое Дионисий вместе с Аполлофаном созерцали в Гелиополе (7. 2:2-10). Рус. ученый В. В. Болотов в весьма резкой статье опроверг подлинность этого описания (ХЧ. 1914. Май. С. 555-580). К невозможности с естественной т. зр. полного затмения солнца во время полнолуния, как это описывается в Послании 7, присоединяется, по мнению Болотова, аргумент нравственного характера: чудо полного затмения не обратило ко Христу ни Аполлофана, к-рый остался язычником, ни Дионисия, обращенного значительно позже ап. Павлом.

Основной пафос Посланий 8 и 9 - подчеркнуть важность иерархии и символов, ставших неотъемлемой частью визант. христианства. В Послании 8 делается попытка вразумить мон. Демофила, к-рый не уважил иерархического звания священника, но решил, что вправе судить его за допущенные ошибки. Оно написано в духе глубокого почтения к иерархии, без смущения перед конфликтом между ее идеальным назначением и практическими несовершенствами. Гораздо опаснее бесчинный самосуд. «Каждый в своем чине и в своем служении да будет» (8. 4:1 (P. 184)).

В Послании 9 обосновывается символизм Писания не как результат несовершенных человеческих представлений о Боге, но как богооткровенный факт. Объясняются нек-рые символические образы с обещанием прислать более подробное «Символическое богословие» на ту же тему (9. 1:3).

Послание 10 адресовано заточенному на Патмосе св. ап. Иоанну Богослову с пожеланиями его освобождения и возвращения «на Азиатскую землю» (10:2-3 (P. 210)) .

Иером. Дионисий (Шлёнов)

Ссылки по теме
Форумы