Богословие свт. Григория Двоеслова

Фрагмент статьи из т. XII «Православной Энциклопедии», Москва. 2006 г.

св. Григорий Двоеслов, икона XVIII в. из Хилендарского сербского монастыря на Святой Горе Афон В истории догматики роль Г. В. заключается не столько в разработке новых подходов и методов богословия, сколько в популяризации богословского учения ранних отцов и учителей Церкви, прежде всего блж. Августина. Существенное развитие у Г. В. получает нравственно-аскетическое богословие и учение о мистическом богопознании.

Учение о Св. Троице

К триадологии Г. В. обращался достаточно редко, хотя постоянные контакты с народами, исповедовавшими арианство, требовали адекватной правосл. реакции. Согласно Г. В., вера в единого Бога-Троицу является общей как для НЗ, так и для ветхозаветных праведников. Подобно свт. Афанасию Великому, Г. В. замечал, что в видении прор. Исаии (Ис 6. 3) серафимы повторяют трижды «Свят», чтобы указать на Троицу Лиц, и один раз «Господь Саваоф», чтобы указать на единую сущность Св. Троицы (In Ezech. II 4. 7; Moral. XXIX 31; ср.: Athanas. Alex. In illud: Omnia // PG. 25. Col. 220). Еще яснее тайна Св. Троицы открылась в НЗ: крещальная формула, данная Самим Спасителем (Мф 28. 19), указывает на три ипостаси и единую сущность Бога (in tribus subsistentiis una substantia est — Greg. Magn. Reg. epist. I 43 // PL. 77. Col. 498). Кроме единой сущности Г. В. исповедует в Св. Троице единую силу (In Evang. 24. 4). Бог Сын, Божия Сила и Премудрость, получает Свое ипостасное бытие через рождение (oriendo est — Moral. XXX 4. 37); Он родился от Отца прежде всех времен, точнее Он — вечно рожденный (semper natus — Ibid. XXIX 1. 1); Сын во всем равен Отцу (In Evang. 25. 6). Св. Дух получает Свое ипостасное бытие через исхождение (per processionem producitur — Moral. XXX 4. 37). В учении об исхождении Св. Духа у Г. В. нет полной ясности: иногда он говорит, что Св. Дух прежде всех веков исходит от Отца (de Patre ante saecula procedit — Ibid. XXIX 31. 74), что, исходя от Отца по Божеству, Он получает то, что принадлежит Сыну по домостроительству (Ibid. V 36. 65), иногда говорит, что Дух Утешитель вечно исходит от Отца и Сына (ex Patre semper procedat et Filio — Dial. II 38). Это происходит из-за того, что Г. В. смешивает теологический и икономический аспекты учения о Св. Духе, в результате послание (missio) Духа в мир есть само исхождение (ipsa processio), к-рым Он исходит от Отца и Сына (In Evang. 26. 2). Как Дух Обоих, т. е. Отца и Сына, Он единосущен (unius substantiae) и равен Им Обоим (Ibid. 30. 3; 26. 2). Так же как Сын по времени не «последствует» Отцу, так и Отец и Сын по времени не предшествуют Св. Духу, но Дух Им совечен (utrique coaeternus — Moral. XXX 4. 37).

Учение об ангелах.

Согласно Г. В., Бог есть Причина причин, Жизнь живущих и Разум разумных тварей (Ibidem). Разумные твари — это ангелы и люди, к-рых Бог создал для познания Себя (In Evang. 34. 6). По мнению Г. В., ангелы по сравнению с людьми являются чистыми духами, обладают невидимой и бестелесной природой, не облеченной в плоть; однако по сравнению с Богом, высшим и безграничным Духом, ангелы суть тела, ограниченные в пространстве (loco quidem circumscripti sunt — Moral. II 3. 3; II 7. 8–9; IV 3. 8; In Evang. 34. 13; Dial. IV 3, 29). Вечность ангелов, так же как и человеческих душ, указывает на их подобие (similitudo) Богу (In Evang. 34. 6), причем подобие Божие в ангелах запечатлено более отчетливо, как «точный отпечаток» (signaculum Dei similitudinis — Moral. XXXII 23. 47; In Evang. 34. 7). Ангелы намного превосходят людей в знании, поскольку они созерцают Источник знания, но их знание ничтожно мало по сравнению с Божественным знанием (Moral. II 3. 3). Полнота и степень знания ангелов зависит от того, насколько они приближаются к ведению Бога «заслугой достоинства» (per meritum dignitatis — In Evang. 34. 10). Для сообщения своих мыслей Богу и друг другу ангелы не нуждаются в словах, но непосредственно видят сердечные помышления друг друга (Moral. II 7. 9–10).

Г. В. заимствовал из корпуса «Ареопагитик» учение о 9 ангельских чинах, последование к-рых у него — ангелы, архангелы, силы, власти, начала, господства, престолы, херувимы, серафимы (In Evang. 34. 6–14; ср.: Moral. XXXII 23. 48),— неск. отличается от их последования в «Ареопагитиках». Названия ангельских чинов указывают на должность (officium) или служение (ministerium) ангелов, а не на их природу (In Evang. 34. 8–10). Высшие ангельские чины начальствуют над низшими (Ibid. 34. 10, 12; Moral. IV 29. 55), а также просвещают их умственные очи для вышнего познания (In Evang. 34. 11). Низшие ангельские чины посылаются в мир для служения людям. К каждому народу и человеку приставлены свои ангелы-хранители, к-рых Г. В. называл консулами и даже царями (reges — Moral. IV 29. 55). Ангелы исходят от Бога во внешний мир, «духовно присутствуют» в нем, однако благодаря внутреннему созерцанию они всегда сохраняют связь с Богом и никогда не отступают от Его созерцания и предстояния Ему (Ibid. II 3. 3; In Evang. 34. 13). Высшие ангельские чины вообще никогда не отлучаются от горнего, они не служат, а только предстоят Богу (In Evang. 34. 12). Все ангельские чины, устоявшие после падения диавола, вместе с праведными людьми составляют Небесный Град (superna civitas — Ibid. 34. 11). До своего падения сатана был выше всех остальных ангелов по достоинству, поэтому после падения он был осужден без всякого снисхождения (Moral. XXXII 23. 47). Причину падения сатаны Г. В. традиционно видит в гордыне (superbia) и желании стать подобным Богу (In Evang. 34. 9). Бог не проявил милосердия к падшим ангелам и не восставил их, как людей, потому что они не были причастны никакой плотской немощи и поэтому не могут иметь прощения в совершённом грехе (Moral. IV 3. 8).

Антропология.

Подобно блж. Августину, Г. В. полагал, что человек сотворен Богом для того, чтобы восполнить недостаток в числе ангелов, образовавшийся после падения диавола и последовавших за ним ангелов (In Evang. 34. 6, 11; ср.: Aug. Enchirid. 28–29; Idem. De civ. Dei. XXII 1). Человек есть та евангельская десятая драхма, к-рая была потеряна и вновь найдена (ср.: Лк 15. 8–10), восполнив собой круглое число избранных Богом (electorum numerus — Greg. Magn. In Evang. 34. 6). Так же как и ангелов, Бог создал людей для познания Себя (Ibidem; Moral. XXVI 44. 79). Г. В. полагал, что человек был сотворен по образу (Moral. XXXIII 2. 4; In Evang. 28. 2–3; 34. 6; In Cantic. I 28) и подобию Божию (Moral. XVI 44. 56; XXIX 10. 21; XXXII 23. 47), хотя не всегда четко разграничивал эти понятия (напр., Moral. XXIX 10. 21). Образ Божий он относил к духовной природе человека (mens — Ibid. XXXIII 2. 4), или к его разуму (ratio, sensus rationabilis — Ibid. XXIX 10. 21). Подобие Божие, под к-рым Г. В. иногда понимал бессмертие (immortalitas — In Evang. 34. 6), человек имел в первоначальном состоянии, но утратил после грехопадения (Moral. XXIX 10. 21; In Evang. 34. 6). В отличие от ангелов, человек двусоставен: его природа состоит из духа и тела (Moral. II 7. 8). Человек есть микрокосм, «вся тварь» (omnis creatura), поскольку он имеет нечто общее со всей тварью: с камнями — бытие, с растениями — жизнь, с животными — чувства, с ангелами — разум (In Evang. 29. 2). Дух человека бестелесен (incorporeus spiritus), но не в абсолютном смысле (Dial. IV 29): хотя он сопряжен с плотью, но в отличие от духа животных не умирает вместе с ней; как и ангелам, ему присуще бессмертие, в то время как плоть человека, образованная из «грязи», так же как и у животных, смертна (Ibid. IV 3–4; Moral. XXIX 10. 21). Душа человека, составляющая его внутреннее существо, несравненно лучше его телесной сущности, к-рой он обладает извне (In Evang. 14. 1). По природе душа невидима, но познается из ее действий посредством тела, когда оживляет и приводит его в движение в этой жизни или совершает чудеса после смерти, как это происходит с мощами святых (Dial. IV 5–6). По свидетельству Г. В., между св. отцами существует большое разногласие по вопросу о происхождении индивидуальной души. Он говорил, что в этой жизни человек не в силах понять, передается ли душа вместе с телом от Адама или дается каждому непосредственно Богом (Reg. epist. IX 52).

Первый человек, находясь в раю, к-рый Г. В., по-видимому, отождествлял с небесным Отечеством (caelestis patria, superna patria), наслаждался там беседой с Богом и благодаря чистоте своего сердца и высоте созерцания находился среди блаженных ангельских духов (Dial. IV 1). Однако вскоре человек возгордился оказанной ему честью, превознесся в сердце и забыл, что он не только носит в себе образ и подобие Божие, но и образован из низших стихий (Moral. XXIX 10. 21). Он захотел стать независимым от Бога, поступать по своей воле (Ibid. XXXV 14. 28). Более того, человек возжелал самой божественности (divinitatem additurum), к-рую обещал ему диавол. Однако в результате человек не только не преуспел в этом, но и лишился того, что имел — бессмертия и радостей рая — и был изгнан в мир, где его стали преследовать физические страдания и духовная слепота (Ibid. XXXIII 9. 17; XXXV 14; In Evang. 25. 7–8; Dial. IV 1). Так в человеческом роде от начала мира открылся «поток смерти» (torrens mortis — In Evang. 25. 7), к-рый вместе с тем был и справедливым наказанием Божиим за гордыню человека (Moral. XXIX 10. 21). Нарушив заповедь, человек сам подпал под Божественный приговор, осуждавший его на тление (sententia corruptionis — In Evang. 29. 10; ср.: Быт 3. 19). Из-за греха первородного, или грехопадения (prima culpa, prima praevaricatio, culpa originis, originis reatus, casus), человек как бы вышел из самого себя, из духовного состояния, и оказался во внешнем, материальном мире, подчинился ему. Он лишился умственного света, к-рым ранее был исполнен, и уже не мог созерцать вышний мир (Dial. IV 1). Ум человека стал беспокойным и изменчивым, утратил способность сосредоточения на чем-то одном, важном и нужном, рассеялся на множество ничтожных и низких помыслов. Беспокойство и изменчивость ума как бы перешли в саму природу человека (Moral. XXVI 44. 79). Человека поразила и духовная смерть — неверие (In Evang. 25. 7). Грех Адама стал наследственным, так что каждый человек рождается связанным узами первородного греха (originalis peccati vinculis), в своем прародителе весь человеческий род прогнил на корню (Reg. epist. IX 52). Люди от самого зачатия и рождения, происходящих во грехе, связаны тленным состоянием природы (naturae corruptibilis condicione), от к-рого они не могли освободиться собственными силами (Moral. XVIII 52. 84). Поскольку Адам свободно последовал диаволу, он подпал под его власть, так что диавол по праву стал удерживать (jure tenebat) людей в своей власти и низводить в ад (In Evang. 22. 9; 25. 8; 26. 4, 9; Moral. XXXIII 6. 12). Власть диавола опиралась гл. обр. на страсть людей к наслаждениям (In Evang. 22. 9).

Христология и сотериология.

I. Христология. Святитель подробно говорит о воплощении Единородного Сына Божия, к-рое он чаще всего называет воплощением Господа (dominica incarnatio — Moral. XXXIII 3; Reg. epist. VII 15), воплощением Посредника (mediatoris incarnatio — Moral. III 26; VII 7), воплощением Искупителя (incarnatio redemptoris — Ibid. XIX 28; In Ezech. I 4) или таинством воплощения (mysterium incarnationis — In Evang. 7; 39. 1; 33. 6; Reg. epist. XI 67 и др.). Ради людей Бог стал человеком, а точнее Богочеловеком (Deus homo — In Evang. 16. 1; 8. 2), чтобы Он мог быть Посредником между Богом и людьми. В таинстве воплощения «Бог коснулся земли, поскольку воспринял плоть» (Ibid. 33. 6). Слово стало плотью, «не утратив то, чем было, но восприняв то, чем не было; ведь таинством Своего воплощения Единородный Сын Отца преумножил наше, но не умалил Свое» (Reg. epist. XI 67). Соединение двух природ во Христе произошло через восприятие Богом человеческой природы (In Ezech. I 8. 23; II 1. 9; Moral. XIX 28. 51) в момент святого зачатия (conceptus sanctus) в утробе Св. Девы (Moral. XVIII 52. 85; Reg. epist. XI 67). Сын Божий, Сила Всевышнего, «осенил» (obumbravit), т. е. покрыл тенью, Св. Деву, поскольку в Ее чреве бестелесный Свет воспринял тело, могущее отбрасывать тень (Moral. XXXIII 3. 5; ср.: Reg. epist. XI 67). Тело, воспринятое Богом от Девы, было как бы Его одеждой (vestimentum), к-рая тем не менее не отличалась от Него Самого по единству Лица (In Ezech. II 1. 9). Единородный Сын Божий, воплотившись, стал совершенным человеком (perfectus homo), т. е. имел «истинную плоть и разумную душу» (Reg. epist. XI 67; In Ezech. I 1. 9). Хотя человеческая природа Христа была по сущности такой же, как наша, но в отличие от всех остальных людей Он был свят и безгрешен от самого зачатия, поскольку для того, чтобы превозмочь состояние тленной природы, Он не был зачат от плотского соединения (Moral. XVIII 52. 84; ср.: In Evang. 29. 6). В воплощении наш Искупитель остался Богом, как Отец, и для нашего искупления стал смертным, как мы (In Ezech. I 2. 17). Он «един из двух и в двух природах» (unus ex utraque et in utraque natura), поскольку, будучи Богом прежде веков, Он стал человеком в конце веков (Ibid. I 2. 17; I 8. 24; ср.: Moral. XVIII 52. 85; In Evang. 16. 4; Reg. epist. XI 67). Соединение двух природ во Христе святитель не совсем удачно сравнивал с электром, сплавом золота и серебра (In Ezech. I 2. 14; 2. 17; 8. 25), или с медовыми сотами, сочетающими в себе мед и воск (In Evang. 24. 5). Однако, как постхалкидонский богослов, он пояснял, что в Искупителе две природы, т. е. божество и человечество, соединились и сочетались друг с другом неслитно и нераздельно (inconfuse ac inseparabiliter — In Ezech. I 8. 25). Из-за этой неслиянности и нераздельности двух природ слава Его божества через человечество могла быть доступной для человеческих глаз, а человеческая природа через Его божество прославилась, возвысилась и обрела сияние, превосходящее ее сияние при творении (Ibidem). В Единородном Сыне Божием в соединении природ человечество возросло в славу Его Величия. Если бы, по мнению Г. В., неизменная божественная природа захотела явиться нам такой, какова она есть, то она скорее сожгла бы нас блеском, нежели обновила. В воплощении Бог умерил мощь Своей славы для наших очей, чтобы наша немощная природа по Его подобию просияла в Его Свете и благодаря обретенной благодати как бы изменила «цвет своей внешности» (suae habitudinis colorem — Ibid. I 2. 14). Обе природы Христа были истинными (Moral. XVIII 52. 85).

Раскрывая учение о двух природах Христа, Г. В. предупреждал, что его не следует понимать в смысле несторианского учения о двух лицах (см. Несторианство). Хотя Христос одно естество имел от Отца, а другое — от Девы, однако не так, что один произошел от Отца, а другой — от Девы, но один и Тот же есть вечный от Отца и временный от Матери, один и Тот же — прежде век от Отца без матери и в конце веков от Матери без отца, один и Тот же — Создатель и создание, Храм и Создатель Храма (т. е. Своего тела), поскольку Он, пребывая единым из двух и в двух природах, не смешивается соединением природ и не раздваивается их различием (Ibidem). «Слово и плоть — одно Лицо» (Reg. epist. XI 67). Поэтому Св. Дева Мария была «и раба Господа, и Его Матерь», сохранившая девство неоскверненным и в самом рождестве (Moral. XVIII 52. 85; ср.: In Evang. 26. 1).

Сравнительно мало Г. В. говорил о двух природных действиях Христа. Так, по мысли святителя, «дело Божие — собрать души, которые Он сотворил, и призвать к радостям вечного Света; а быть бичуемым, терпеть оплевания, распятие, смерть и погребение — не есть дело (opus) Божие по Его сущности, но дело грешного человека, который все это заслужил грехом». Однако Бог, согласно Г. В., «сделал и чуждое Ему дело, чтобы совершить Свое собственное, поскольку благодаря тому, что Он стал немощным и перенес свойственные нам страдания, нас, которые суть Его творение, Он привел к славе Своей Крепости» (In Ezech. II 4. 20).

II. Сотериология. В соответствии с вост. богословием Г. В. полагал, что спасение, оживотворение человека, обновление и прославление его природы произошли уже в самом факте Боговоплощения и соединения двух природ в едином лице Богочеловека Христа (Ibid. I 4. 2). Подобно мн. вост. и зап. св. отцам, Г. В. рассматривал спасение, совершенное Христом, как своего рода обман грабителя-диавола, как обманывают рыбу, ловя ее на крючок с помощью насаженной на него приманки. По словам Г. В., Всемогущий Отец для умерщвления грабителя (ad raptoris mortem) послал Своего воплотившегося Единородного Сына, в Котором плоть, подверженная страданию, подобно приманке (esca), могла быть видимой, а бесстрастное божество, подобно крючку (hamus, aculeus), было невидимо. Поэтому когда диавол, стремившийся поглотить всех людей руками гонителей, проглотил, подобно приманке, плоть Христову, то незримое острие божества (divinitatis aculeus) пронзило его самого. Диавол погиб от того, что? проглотил; при этом и смертных людей, к-рых удерживал по праву, потерял, поскольку решился умертвить смертью Того Бессмертного, на Которого не имел никакого права (In Evang. 25. 8; ср.: Moral. XXXIII 7. 14; 9. 17). Тот, Кто ничего не должен был смерти, не имел вины (sine culpa), добровольно подвергся человеческому смертному наказанию за человеческий род, поэтому отныне все люди получили возможность вернуться к жизни (In Evang. 22. 4; 25. 9). Воскреснув из мертвых, Христос не только свободно вышел из ада, но разрушил и сами врата и засовы ада (inferni claustra), так что содержавшиеся там души праведников получили свободу (Ibid. 19. 4; 21. 7; 22. 6; Moral. IV 29. 56; XIII 43. 48). Воскресение Христа возвратило людей к бессмертию и нетлению, поскольку все верующие в Него, будучи Его членами, получили обетование воскресения, происшедшего в их Главе (In Evang. 21. 2, 6; 26. 1). Вознесшись на Небо, Христос вместе с воспринятым Им человечеством вошел в Царство Небесное и всем людям открыл его врата (Ibid. 21. 7; 22. 6). Люди стали согражданами ангелов, и в перспективе они должны окончательно восполнить их недостающее число (Ibid. 21. 2, 7; 34. 11). Г. В. приближался к понятию обожения, характерному для учения вост. св. отцов, когда утверждал, что Христос, воссев на Небесном Престоле одесную Бога Отца, вознес воспринятое Им человечество превыше самих ангелов и архангелов (In Ezech. I 8. 23–24; ср.: In Evang. 29. 9). Во Христе плотская природа человеческого тела (corpus carneum) стала нетленной, легкой и подобной эфиру (ad aethera — In Evang. 29. 10).

Жертвенному аспекту совершенного Христом искупления у Г. В. уделено немного внимания. Сами термины «искупление» (redemptio), «искупать» (redimere) святитель чаще всего связывал с понятиями «выкуп» («выкупать»), или «освобождение» («освобождать»), понимая под этим выкуп и освобождение человека из-под власти диавола и смерти (Moral. XVII 33. 54; XIII 47. 52; XXXIII 6. 12; 7. 14). Иногда он говорил, что «мы искуплены Кровью Христовой», а Христос — наш Первосвященник, имея, вероятно, в виду ту Жертву, к-рую Он принес Богу Отцу за грехи людей (In Evang. 31. 8). Согласно Г. В., само Боговоплощение есть «очищающее нас возношение» (nostrae emundationis oblatio), поскольку, показав Себя человеком, Христос, как Посредник, смыл грехи человека (Moral. I 24. 33). В воскресении и вознесении Христа было упразднено «осуждавшее нас рукописание» (chirographum damnationis nostrae; ср.: Кол 2. 14) и отменен «приговор, осуждавший нас на тление» (In Evang. 29. 10).

III. Благодать и свобода. Совершенное Христом всеобщее спасение должно осуществиться и в жизни каждого отдельного верующего. По мнению Г. В., это происходит совместным действием Божественной благодати и человеческой свободной воли. Для спасения, согласно Г. В., недостаточно одной веры во Христа Спасителя, но необходима и «жизнь, согласная с верой» (vita fidei), т. е. дела, в к-рых проявляется вера человека (Reg. epist. VII 15), верующие во Христа не спасаются без добрых дел (Ibid. VII 15; Moral. XXXIII 6. 12). Истинно веруют те, кто на деле выражают веру (In Evang. 26. 9; 29. 3). Однако святитель уточнял, что то добро, к-рое мы делаем, одновременно принадлежит и Богу, и нам: Богу — как источнику предваряющей благодати (per praevenientem gratiam), нам — по причине послушания свободной воли (per obsequentem liberam voluntatem — Moral. XXXIII 21. 40). Если бы добро не принадлежало Богу, то зачем мы всегда приносим Ему благодарность? А если бы оно не принадлежало нам, то зачем мы надеемся на получение справедливых наград (praemia)? Поскольку же мы по праву приносим Ему благодарность, мы знаем, что нам предуготован Его дар; а поскольку мы по праву ожидаем воздаяния, мы знаем, что свободным послушанием избираем то добро, к-рое совершаем (Ibid. XXXIII 21. 40). Г. В., как и блж. Августин, полагал, что без предваряющей благодати Божией человек не мог бы делать никакого добра (Ibid. XVI 25. 30; ср.: Aug. De divers. quest. Ad Simpl. I 2; Idem. Contr. Pelag. I 3. 7): кто считают, что могут быть спасены из-за «чистоты своих рук», т. е. своими силами обрести невинность, те несомненно заблуждаются, поскольку если Вышняя благодать не предварит виновного, она никогда не найдет ни одного невинного, к-рого могла бы вознаградить (Greg. Magn. Moral. XVI 25. 30). Милосердие Божие сначала производит в нас нечто без нас (sine nobis), чтобы после того, как за ним последует наш свободный выбор (subsequente quoque nostro libero arbitrio), делать вместе с нами то добро, к-рое мы уже желаем; иными словами, благодаря свободному выбору мы действуем вместе с благодатью (Ibidem). Никто не предваряет Бога какими-то заслугами и не может сделать Бога своим должником. Справедливый для всех Создатель удивительным образом одних предызбрал (praeelegit), а других отвергнул, оставив в развращенных нравах (Ibid. XXXIII 21. 38). Г. В. полагал, что основания такого избрания сокрыты от людей на «тайном Божественном Совете», в «тайных судах Божиих». «Пусть никто не обсуждает, почему один привлекается по дару, а другой отвергается по заслуге… Мы не должны безрассудно допытываться у Вышнего Совета о призвании одних и отвержении других (de aliorum vocatione, aliorum repulsione)... ведь не может быть несправедливым то, что угодно Справедливому» (Ibid. XXV 14. 32; ср.: XXVII 4. 7; XXIX 30. 57, 77; XXXIII 21. 39). Предопределение к вечному Царству так устроено Всемогущим Богом, что избранные достигают этого Царства благодаря трудам, смотря по тому, насколько они молитвами удостоиваются получить то, что Всемогущий Бог предустановил им даровать прежде веков (Dial. I 8).

А. Р. Фокин

Форумы