Переводы сочинений свт. Григория Паламы. на славянский язык. Учение свт. Григория Паламы. Отношение к философии, антропология, почитание свт. Григория, иконография посвященная ему.


Свт. Григорий Палама


Переводы сочинений Г. П. на славянский язык.


По материалам статьи А. А. Турилова, М. М. Бернацкого из т. 13 «Православной энциклопедии». Москва, 2006 г.
60-ми гг. XIV в. датируется по филиграням серб. список «Слов на латины» входящий в сборник Дечанского мон-ря (Сербия), № 88 (Деч. № 88. Л. 1-38 об.). Как установил И. Какридис, текст здесь представляет перевод 1-й ред. памятника, выполненной Г. П. в 1335 г. Существующий греч. текст «Слов» (?) представляет собой 2-ю, расширенную, редакцию после авторской переработки, выполненной в 1355 г. в связи с возобновлением дискуссий об унии при имп. Иоанне V Палеологе. Перевод, очевидно, был сделан в том же кругу, в к-ром позднее были переведены Ареопагитики. Текст в рукописи Деч. № 88 сопровождается схемами, заимствованными из греч. подлинника, и маргиналиями, содержащими объяснения греч. выражений, философской лексики и силлогизмов оригинала. Почерк рукописи обнаруживает типологическую близость к почерку толкований древнейшего слав. (серб.) списка Творений Дионисия Ареопагита (РНБ. Гильф. № 46; 1370-е гг.) и к письму хиландарского книгописца сер.- 3-й четв. XIV в. иером. Дионисия. В тот же сборник входит перевод трактата «О единении и различии» (Деч. № 88. Л. 81-103 об.) (Kakridis. 1988. S. 91-95). Среднеболг. (тырновские), по орфографии, списки перевода «Слов на латины» неизвестны.

Самый ранний серб. список «Исповедания православной веры» Г. П. можно датировать 2-й пол. XIV в.- рукопись мон-ря Печка Патриаршая (Сербия). № 85 (Л. 228-234; бумага второй части рукописи, в к-рой содержится Исповедание, по водяным знакам датируется между 1348 и 1351). Сохранился еще один список кон. XIV в. в сборнике Лесновского мон-ря (в наст. время: Белград. Б-ка Госуд. ун-та (УББ). № 28). В период после XIV до XVI в. известны еще 7 серб. списков перевода Исповедания (RantoЪnobitj. 1986. S. 301-302).

Переводы «Слов на латины» и Исповедания получили достаточно широкое распространение у юж. славян в XV-XVI вв., они содержатся в рукописях кон. XV в. (Хиландар. № 469/208) и ряде списков 2-й четв. XVI в. (София. Б-ка АН Болгарии. № 82 и 83; НБКМ. № 311; Кишинев. ЦГА Респ. Молдова. Ф. Ново-Нямецкого мон-ря. № 6), выполненных известным книгописцем, работавшим в Охридской архиепископии Виссарионом Дебрским (один из таких списков, София. Б-ка АН Болгарии. № 82, издан фототипически (с новоболг. переводом и коммент.): Григорий Палама. Слова. София, 1987).

Посл. четв. XIV в. (датировка по филиграням) датируется серб. список антилатинских сочинений Г. П. и архиеп. Нила Кавасилы, в к-рый входят «Возражения на сочинения Иоанна Векка» Г. П. (ГИМ. Син. №. 383. Л. 1-9; Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2, № 175. С. 471-476; издано А. Поповым: Возражения Григория Паламы на сочинения Иоанна Векка // Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М., 1875. С. 302-314). Этот перевод наряду с переводами «Изложения злочестий Варлаама и Акиндина» и «Письма к Анне Палеологине» содержится также в сборниках конца XIV в.: Хиландар. № 474/88 (посл. четв. XIV в.); УББ. № 28; Загребский сборник (Загреб. Архив ХАЗУ. III. a. 47). Самые ранние греч. списки «Изложения злочестий...» и «Письма к имп. Анне» принадлежат XV в. (GPS. T. 2. S. 314, 564).

Из похвальных слов и гомилий на памяти святых и праздники в южнослав. традиции известны:

1. Похвала вмч. Димитрию Солунскому (№ 49) (есть уже в серб. сборнике ок. 1380 г. мон-ря Крка, № 282/64 - ныне книжное собрание на депозите в МСПЦ, Белград). Перевод «Беседы о иже во святых Великомучнице и Чюдотворци и Мироточци Димитрии» известен также по 2-м спискам посл. четв. XV в.: Панегирик (рильский) (1479 г.) и Сборник сочинений о Димитрии Солунском (РНБ. № Q. 279) (Христова Б. Опис на ръкописите на Владислав Грамматик. В. Търново, 1996. С. 85-86, 122).

2. Гомилия на Успение Пресвятой Богородицы (№ 37). Между 1370 и 1380 гг. датируется серб. список Белград. НБС. № 26. Русск. список этого перевода содержится уже в Торжественнике XV в.- Сол. Анз. № 83/1448. Пер. был издан дважды: по списку XIV-XV в. (Св. Григория Паламы слово на Успение Богоматери (по сербскому списку XIV-XV в.) // Православный Собеседник. 1905. Т. 2 (июл.-авг.). С. 1-18) - в ИАБ (C. 392) изданный текст ошибочно считается переводом гомилии на Успение св. Иоанна Фессалоникийского († ок. 630) (Jugie M. Homélies mariales Byzantines. Turnhout, 1926. P. 344-438. (PO; 19)) и по списку, входящему в Хиландарский сборник XV в.: Lazic. С. 219-242.

3. Гомилия на Введение (№ 53). Древнейший список в ресавском по орфографии Торжественнике, написанном в 1456 г. в Хиландаре (Загреб. Архив ХАЗУ. III. b. 20) - Hannick Ch. Maximes Holobolos. S. 128, 143, 276-277.

На Руси Г. П. стал известен прежде всего своими антилат. сочинениями. Уже упомянутый сербский список XIV в. (ГИМ. Син. 383), содержащий «Против Иоанна Векка», вероятнее всего был привезен Иоанну Грозному в Москву в XVI в., не позднее 1582 г., поскольку в нескольких русск. списках XVII в. (ГИМ. Син. 46; РНБ. Сол. 87) содержится заметка об ответе царя на любопытное вопрошание «что есть поламас» иезуита Антонио Поссевино, прибывшего в Москву с известной миссией и имевшего с царем «беседы о религии» в 1582 г.: «К немуже [А. Поссевино - А. Т., М. Б.] ответ бысть сицев. Паламас есть, Григорий архиепископ селуньский муж свят, с нимже латыни много прение имели о Святем Дусе, и с Марком Ефесским его совокупиша во единомыслие и брань на них воздвигоша». Во 2-й пол. XVI в. подобный список антилат. сочинений Г. П. и св. Нила Кавасилы был доставлен в Зап. Русь с Афона, где им пользовался кн. А. М. Курбский, высоко их ценивший и снявший для себя копию (Калугин В. В. Андрей Курбский и Иван Грозный // Теоретические взгляды и литературная техника древне-русского писателя. М., 1998. С. 37, 73-75, 206, 229, 281, 354), но в последующей полемике, с Брестской унией 1596 г., они практически не использовались.

«Слова против латинян» в XVI в. не получили распространения на Руси. Только во 2-й пол. XVII в. (не позднее 1680) в Москве был выполнен новый слав. перевод «Слов против латинян» Г. П. по 1-му изд-нию (Metax©j) иноком Евфимием Чудовским (ГИМ. Син. 49 - Горский, Невоструев. Описание. Отд. 2. Ч. 2, № 122. C. 107; Словарь книжников. Вып. 3. Ч. 1. С. 290). В XVIII в. это сочинение было снова переведено на слав. язык прп. Паисием Величковским: сохранилось неск. рукописей мон-ря Неамт (№ 228, 230, 229) этого перевода, 2 из к-рых являются автографами прп. Паисия (228 и 230) (?).

Перевод «Прения с хионы и турки» Г. П. известен только в рус. списках XV-XVI вв. (старшие - РНБ. Кир.-Бел. 26/1103, 1-й трети XV в.; РГБ. ТСЛ. 438 - переписан Пахомием Логофетом), однако, судя по языковым и орфографическим особенностям, перевод был выполнен в XIV в. болг. книжниками, возможно (судя по тому, что в заглавиях старших списков Г. П. не назван святым), еще до канонизации автора в 1368 г. В кон. XV в. «Прение» было использовано прп. Иосифом Волоцким в словах 4 и 6 «Просветителя» (Прохоров. 1972. С. 347-350). В ВМЧ митр. Макария полемические сочинения Г. П. не были включены.

Сочинения Г. П. (среди к-рых выделено особо «Прение с хионы и турки») упоминаются в ряде редакций индекса «Книг истинных» - Нестяжательской, «Книгам имена» и печатной 1644 г. в составе «Кирилловой книги» (Грицевская И. М. Индексы истинных книг. СПб., 2003. С. 233). В полемических сборниках XVII в. встречается иногда (напр.: РНБ. Погодин. 978. Л. 268-269) «Изложение православной веры» Г. П.

После издания прп. Никодимом Святогорцем в Венеции «Добротолюбия» (1782) прп. Паисием Величковским были сделаны переводы на слав. язык вошедших в издание сочинений Г. П., за исключением «150 глав» (их перевод неизвестен) (Попов Н. Рукописи Московской Синодальной (Патриаршей) библиотеки. Вып. 2: Симоновское собрание. М., 1910. С. 73, 88, 91): «К честнейшей в монахинях Ксении о страстех и добродетелях и о раждаемых от сущаго в уме безмолвия» (ГИМ. Симон. 52. Л. 159-174; 56. Л. 155-184 об.), «Десятословие Христова законоположения, сиречь Новаго Завета» (ГИМ. Симон. 52. Л. 174-178; также в ГИМ. Симон. 56, 57), 2-й трактат 1-й Триады «о священне безмолствующих» (ГИМ. Симон. 52. Л. 178-183; также в ГИМ. Симон. 56, 57); Святогорский томос (Sinkewicz. 2002. P. 140); «О молитве и чистоте сердца, глав три» (ГИМ. Симон. 52. Л. 183-184 об; также в ГИМ. Симон. 56, 57). Было также переведено вошедшее в греч. «Добротолюбие» (Venise. 1782. P. 1202-1206) анонимное житие свт. Григория (источник: Filotheus. Encomium // PG. 151. Col. 573-574; о тексте см.: Rigo A. Nicodemo l'Aghiorita, la «Filocalia» e san Gregorio Palamas // Atti dell'VIII Convegno ecumenico internazionale di spiritualitа ortodossa (Bose, 16-19 set. 2000) / A cura di Antonio Rigo. Magnano, 2001. P. 151-152): «От жития св. Григория, арх. Фессалонитскаго Чудотворца, яко подобает всем обще христианом молитися непрестанно» (ГИМ. Симон. 52. Л. 194 об -197 об.; также в ГИМ. Симон. 56, 57).

Кроме того, известны переводы прп. Паисия следующих сочинений Г. П., не изданных в греч. «Добротолюбии»: «Слово посланием ко Иоанну и Феодору философом, указующо: кии суть спасающиися и кии ни, и о раждаемых от умнаго упразднения и на роднейшия страсти и на тех, елицы велемудрствуют о мудрости словес, без добродетели» (ГИМ. Симон. 52. Л. 184 об.-190; также в ГИМ. Симон. 56, 57), беседа 31 (Hom. 33 // PG. 151. Col. 412-421) «О добродетелях и сопротивных им страстех и яко мир, егоже миродержец диавол есть, не суть создания Божия; но злоупотреблением создании повинувшийся ему. Изгласися и сия на литии» (ГИМ. Симон. 52. Л. 190-194 - Попов. 1910. С. 74). Все переводы прп. Паисия не изданы и остались в рукописях.

Изд.: Возражения Григория Паламы на сочинения Иоанна Векка // Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М., 1875. С. 302-314; Св. Григория Паламы слово на Успение Богоматери (по сербскому списку XIV-XV в.) // Православный Собеседник. 1905. Т. 2 (июл.-авг.). С. 1-18; Прохоров Г. М. Прение Григория Паламы «с хионы и турки» и проблема «жидовская мудрствующих» // ТОДРЛ. Л., 1972. Т. 27. С. 329-369; Григорий Палама. Слова / Вступ. ст. Бъчваров M. [Д.], Кочев Н. София, 1987. (Философско наследство); Laziж M. Слово на Успениjе Богородице Григориjа Солунског (Паламе) у оквиру хиландарског српског зборника из XV века // Археографски прилози. Београд, 1990. Вып. 12. С. 219-242.

Лит.: Meyendorff. 1959. P. 334-335, 337. Not 29; Иванова-Константинова Кл. Някои моменти на българо-византийските литературни връзки през XIV (Исихазмът и неговото проникване в България) // Старобългарска литература. 1971. Т. 1. С. 209-242; RantoЪnobitj B. [Radunoviж V.] ?) / 'Ep. G. I. Mantzar...dh. Qess., 1986. S. 297-304; Radunoviж V. Platon u srpskoslovenskin prevodima dela Gregorija Palame // Cyrillomethodianum. 1984-1985. 8-9. 207-214; Kakridis I. Codex 88 des Klosters Decani und seine griechischen Vorlagen (Ein Kapitel der serbisch-byzantinischen Literaturbeziehungen im 14. Jahrhundert). Mьnch., 1988; Laziж M. Палама у српскоj средњовековноj књижеевности // Источник. 1992. Вып. 1. C. 131-134.

Учение Г. П. Отношение к философии.

По материалам статьи прот. В. Асмуса из т. 13 «Православной энциклопедии». Москва, 2006 г.
В конце жизни Г. П. вспоминал, как в 17-летнем возрасте читал при дворе имп. Андроника II лекцию о логике Аристотеля. Ученейший великий логофет Феодор Метохит сказал об этой лекции императору, что ее «похвалил бы и сам Аристотель» (Против Григоры. 1, 14 // GPS. T. 4. S. 242). Но вскоре Г. П. оставил мир, не дойдя до изучения платонических сочинений. Вопрос о философии остро встал в его полемике с Варлаамом, к-рый, исходя из принципов апофатики, невысоко оценивал возможности непосредственного богопознания, именно поэтому придавал большое значение естественному богопознанию «чрез рассматривание творений» (Рим 1. 20) и соответственно высоко ценил «внешнюю мудрость», т. е. языческую философию, к-рая по незыблемой культурной традиции усердно изучалась в визант. светской школе; критикуя молитвенную практику монахов-исихастов, он считал важной причиной их заблуждений невежество в философии и др. светских науках. Богопознание, по Варлааму, не зависит от понятия греха и от благодатной помощи свыше; Бог неким образом просвещает философов, и они превосходят большинство людей (Мейендорф. Жизнь и труды. С. 179).

В противовес представлениям Варлаама о единстве человеческого знания у христиан и язычников Г. П. утверждал существование 2 принципиально различных видов знания. Есть природный дар богопознания, к-рый может с успехом служить постижению видимого мира: «познания внешней науки, даже применяемые для блага, суть дар не благодатный, всем сообща данный через природу от Бога и трудами увеличиваемый, и это - а именно что без труда и стараний он никогда ни у кого не прибывает - тоже явное свидетельство его природности, а не духовности» (Триады. I 1. 22 // GPS. T. 1. S. 385-386). Естественная способность познания была извращена. Та мудрость, на к-рую как на высший авторитет ссылается Варлаам, «обезумела» (Рим 1. 22). Г. П. уточняет, что говорит именно о языческой философии: «...Не о всякой философии самой по себе, а только о философии подобных людей» (Триады. I 1. 16 // GPS. T. 1. S. 379). «Философия, с которой этого не случилось, не превращена в безумие; да и с чего бы ей обезуметь, если она достигает своей природной цели, т. е. обращается к дарителю природы Богу? Такова мудрость наших праведных и избранных мужей, поистине мужественно отбросившая вредное, отобравшая полезное, поддержавшая Божью Церковь и пришедшая в прекрасное согласие с духовной премудростью» (Триады. II 2. 23 // Ibid. S. 486). Язычники, напротив, не имели «мудрости Божией», к-рая «была в исследуемом ими творении; изучая всю жизнь его законы, они приходили к какому-то представлению о Боге... во недостойному Бога... пленники бессмысленной и безумной мудрости и невежественного ведения оклеветали Бога и природу, ее возведя в положение господства, Его же... из положения господства низведя и приписав демонам имя богов» (Ibid. I 1. 18 // GPS. T. 1. S. 381).

Г. П. обличал платонизм: идеализм - недостойное, антропоморфное представление о Премудрости Божией (GPS. T. 1. S. 254); космология «Тимея» Платона ставит во главе мира целую пирамиду власти различных бесов (Ibidem); видения света у неоплатоников - диавольская прелесть (Ibid. 246). Критика аристотелизма у Г. П. гораздо сдержаннее: констатируется его неспособность к полному познанию даже тварного мира и беспомощность в области богословия (GPS. T. 1. S. 214, 217-218, 260, 263, 292-293). C моральной т. зр. он также осуждал Аристотеля, невзирая на все его достижения: «Философской учености лучше всех достигла душа Аристотеля, которого богословы называли лукавым...» (Триады. II 1. 7 // GPS. T. 1. S. 471; аллюзия на свт. Григория Нисского, ср.: Greg. Nyss. Contr. Eun. // PG. 45. 265).

Г. П. неоднократно прибегал к найденному им образу, показывающему, что философия - зона повышенной опасности, где преуспеть могут только искусные и благонамеренные: «...от змей нам тоже есть польза, но только надо убить их, рассечь, приготовить из них снадобье и тогда уж применять с разумом против их собственных укусов» (Триады. I 1. 2 // GPS. T. 1. S. 374; ср.: Ibid. S. 281, 383, 385, 478). Сфера применения философии сужается до области антиязыческой апологетики.

Защищая языческую философию, Варлаам, признанный толкователь «Арео­пагитик», указывал на фундаментальную зависимость их автора от сочинений античных философов, приводя в подтверждение цитаты из «Парменида» и «Государства» Платона, почти буквально включенные в Ареопагитский корпус. Против авторитета автора «Ареопагитик» Г. П. нимало не возражал, однако спорящие стороны подходили к входящим в них текстам с разных сторон: Варлааму была близка философская апофатика, Г. П. выделял свидетельства живого религ. опыта мистического богообщения. Его богословие - это прежде всего осмысление и обоснование этого опыта.

Если для Варлаама конечная цель христ. богословия и мирской философии едина - богопознание,- то для Г. П. совершенно различны 2 вида знания, имеющие разные цели и разные возможности. Естественное знание, даже не искаженное язычеством и дающее истинную картину тварного мира, никак не может дать спасения. «Будь то в знании или в догматах, спасительное совершенство дается, когда наши убеждения совпадают с тем, как мыслили апостолы, отцы, все вообще свидетели Святого Духа, возвестившего о Боге и Его творениях; а все, что Дух опустил и что изобрели другие, даже если истинно, бесполезно для спасения души, потому что учение Духа не может опустить ничего полезного. Не случайно мы как не порицаем разномыслия о малозначащих вопросах, так и не хвалим, если кто знает о них в чем-то больше других» (Триады. II 1. 42 // GPS. T. 1. S. 504).

Учение о божественной сущности и божественных энергиях - главное в богословском наследии Г. П. Уже при его жизни оно было принято Церковью: синодик в Неделю Православия пополнился новым разделом. Однако отголоски визант. спора об учении Г. П. раздаются до сих пор, не только на Западе, но и на Востоке. И если критики Г. П. видят в его богословии радикальное и опасное новаторство, то защитники и последователи святителя считают его завершителем традиции, насчитывающей не одно тысячелетие.

Мистическая реальность, о к-рой учит Г. П.- это слава Божия, многократно засвидетельствованная ветхозаветным Откровением, это слава Христова, осиявшая апостолов на Фаворе, это свет Воскресения, свет, явленный первомч. Стефану, Савлу на пути в Дамаск и множеству др. святых, к-рым во все времена Бог являл Себя. Отвечая на нападки Варлаама и др. рационалистов, упрекавших монахов-исихастов в впадении в прелесть и даже свет Преображения считавших каким-то эфемерным атмосферным феноменом, Г. П. формулировал учение о том, что Бог, неприступный в Своей сущности (oЩs...a) являет Себя в Своих нетварных и вечных действиях, энергиях (TMnљrgeia). Учение это, cформулированное точно, определенно и пространно, имеет долгую предысторию.

Трудно усматривать аналогии учению Г. в доникейском богословии, отмеченном влиянием субординационизма и эманатизма. Но уже свт. Афанасий Великий различает между сущностью Бога Отца, из к-рой рождается Сын, и волей Божией, творящей мир и все, что в нем. Святители Василий Великий и Григорий Нисский даже терминологически предшествуют Г. П.: у них различается сущность Божия, к-рая неприступна, непостижима и неименуема, и нисходящие к людям энергии Божии (см. напр.:, PG. 32. Col. 869). У свт. Григория Богослова в том же смысле различаются «Лице» Божие и «Задняя» Божия (Исх 33. 23; PG. 36. Col. 29). Автор «Ареопагитик» учит о неприступной «сверхсущности» Бога, к-рую иногда называет «единениями» (?), и «различениями» (?), в к-рых Бог выходит из Своей неприступности и к-рые называются «выступлениями» (?), «явлениями» (?), «образцами» (?) тварей и «предопределениями» (proorismo...) (PG. 3. Col. 640, 824). Один из трактатов Г. П. озаглавлен «О божественном единении и различении» (?). Прп. Максим Исповедник развил учение о «безначальных» свойствах Божиих, «существенно созерцаемых около Бога» (PG. 90. Col. 1100), о «логосах сущего», содержимых Божественным умом. Г. П. имел твердую опору в вероопределении VI Вселенского Собора о 2 природных волях и энергиях во Христе - божественной и человеческой.

Как и его оппоненты, Г. П. опирался на традицию апофатического богословия, к-рая имеет 2 разновидности. Направление, исходящее от неоплатонизма, считает непознаваемость Бога следствием ограниченности человеческого разума - для ее преодоления достаточно экстатически «выйти из себя», «отрешиться от сущего» и т. д.; 2-е течение полагает причиной непознаваемости Бога Его абсолютную трансцендентность: будучи превыше всего тварного, Бог онтологически неприступен, и никакое устремление тварных существ горе не может само по себе привести их к преодолению границы между тварным и Нетварным. Бог совершенно свободно являет, открывает Себя твари - когда, как, кому и в какой мере Он Сам хочет. К этому библейско-христ. варианту апофатики примыкает и Г. П.

Различие 2 видов апофатики во многом определило исихастские споры. Варлаам, считавший, что Бога можно познавать человеческим разумом и в то же время невысоко оценивавший возможности этого разума, фактически учил о безысходной непознаваемости Бога. Григорий Акиндин и Никифор Григора заняли критическую позицию: отвергая учение Г. П., они не противопоставляли ему ничего твердого и определенного, колеблясь между 2 крайностями - полной непознаваемостью Бога в понимании Варлаама и утверждением возможности познания божественной сущности и приобщения к ней.

Антипаламитов объединял интеллектуализм богопознания и эссенциалистская философия, что сближало их с Аквинатом и с офиц. католич. богословием. Еще в 1336 г. папа Бенедикт XII провозгласил, что души святых «видят Божественную сущность видением интуитивным и даже лицом к лицу (faciali)» (Denzinger. N 1000. p. 297). Однако в отношении земного бытия эссенциалистская философия утверждала абсолютную неприступность Бога, и даже учение Свящ. Писания и св. отцов, учение «Ареопагитик» об обожении, о «причастности Божеского естества» (2 Петр 1. 4) истолковывалось ими символически, в несобственном смысле.

Г. П. утверждает, что истинное богопознание - это опытное богообщение, превосходящее как катафатический, так и апофатический путь к Богу (Триады. II 3. 26). «Богословствование так же уступает этому видению Бога в свете и так же далеко от общения с Богом, как знание отличается от обладания. Говорить о Боге и встретиться с Богом не одно и то же» (Триады. I 3. 42 // GPS. T. 1. S. 453).

Триадология Г. П. связана с учением о сущности и энергиях. В своих триадологических взглядах он един со всей греч. патрологической традицией, исходящей не из единства сущности Бога, как лат., но из 3 божественных Ипостасей. «Единая единоначальственнейшая Троица» имеет в Себе «единственное сверхначальное Начало, единственную беспричинную Единицу, из Которой изводятся и в Которую возводятся вневременно и беспричинно Сын и Дух» (GPS. T. 1. S. 25). «Сущность Отца» (?) всецело сообщается Сыну и Св. Духу. Св. Дух «исходит... прежде веков беспричинно от одного только Отца» (?). «Беспричинно» (?) означает совечность и равночестность Отцу. «Не от Себя имеет Духа Сын и не чрез Сына (?) имеет бытие Дух, но от Себя (?) имеет Отец, от Себя непосредственно (?) исходящим, беспричинно и предвечно» (GPS. T. 1. S. 136). «Показывая особенность образа [бытия] каждой [из двух Ипостасей], бытие Сына от Отца мы называем рождением, а [бытие от Отца] Святого Духа - исхождением» (GPS. T. 1. S. 152).

Лат. Filioque, учение об исхождении Св. Духа от Отца и Сына «как от единого начала» (Denzinger. N 850. р. 275), искажает учение о свойствах Ипостасей, «В Божестве причинность ипостасна» (GPS. T. 1. S. 110). «Бог един не потому только, что едина Природа, но и потому, что с единым Лицом соотносятся Те, Кто от Него и с единой Причиной и единым Началом Те, Кто от Начала» (GPS. T. 1. S. 68). Filioque логически вынуждает к слиянию Ипостасей Отца и Сына, к признанию Их «единоипостасности» (РmoаpТstaton - GPS. T. 1. S. 138).

Твердо настаивая на восходящем к свт. Фотию выражению «только от Отца» в отношении к природе или сущности Пресв. Троицы, Г. П., благодаря различению сущности и энергий, готов был допустить не только «через Сына», но даже «и от Сына», поскольку энергии суть действия божественной природы, всех трех Лиц Св. Троицы. Учение об энергиях помогает православно истолковать святоотеческие речения, к-рые обращали в свою пользу латиномудрствующие. Если свт. Кирилл Александрийский говорил об исхождении Св. Духа от Отца и Сына (PG. 75. Col. 585; PG. 76. Col. 1408; PG. 77. Col. 117), «ты благочестиво полагай,- пишет Г. П.,- что он учит о раздаянии естественных сих сил и энергий (dunЈmeиn te ka€ TMnergeiоn) Божиих», а не об излиянии Божественной Ипостаси Духа» (GPS. T. 1. S. 96). «Ипостась Пресвятого Духа не есть и от Сына; Она не дается и не приемлется никем, но [дается и приемлется] Божественная благодать и энергия» (Ibid. S. 122). «Всякий раз когда богоразумный оный Кирилл говорит, что Дух - от сущности Сына, он показывает единосущие, а не то, что Сын - причина Духа» (Ibid. S. 136), тем более что он обращается к отрицателям единосущия, арианам.

Апостолам дается не Ипостась или природа Божественного Духа, но энергия (Ibid. S. 83). Г. П. развивает экзегетическое наблюдение: в Свящ. Писании tХ Pneаma означает Ипостась Духа, тогда как pneаma без артикля означает единую энергию трех Божественных Лиц (Ibid. 82-83; ср.: Ин 6. 63; 20. 23) «Дух Святой и по сущности, и по энергии - [Дух] Христа как Бога, но, будучи по сущности и Ипостаси Его [Духом], Он - не от Него. А по энергии Он - и Его, и от Него» (Ibid. S. 105). Различие между сущностью и энергией делает допустимыми именно в отношении энергий спорные лат. формулы: «[Дух] изливается от Отца через Сына, если хочешь, и от Сына, на всех достойных... Сие движение, выступление, если хочешь, и исхождение, не будем из-за слов вступать в некрасивые распри - ...сие выступление (prТodoj) Духа от Отца и Сына...» (Ibid. S. 54-55).

Поскольку же энергии вечны, сказанное относится не только к ниспосланию энергий в тварный мир, но и к домирному бытию Бога. И здесь предшественником Г. П. был патриарх К-польский Григорий II Кипрский с его учением о «вечном проявлении» (?) Св. Духа через Сына (?), к-рое было принято антиуниатским Собором, состоявшимся в 1285 г. в К-поле. В «150 главах», пытаясь описать отношения Сына и Св. Духа, Г. П. пишет: «[Сущий] от Бога Бог Слово имеет сопроисходящего (?) от Отца Духа Святого... Сей Дух верховнейшего Слова есть некая любовь (?) неизреченная Родителя к неизреченно рожденному Слову, каковую и Сам возлюбленный (?) Сын и Слово имеет к Родителю, но как от Отца имеющий ее сопроисходящею и соестственно (?) в Нем почивающею... Дух Святой - предвечная радость Отца и Сына» (GPS. T. 5. S. 54-55). Это уникальная в греч. патристике аналогия учению блж. Августина, с той существенной разницей, что у блж. Августина понимание Св. Духа как Любви Отца и Сына обосновывает Filioque; Г. П. делает оговорку, исключающую это учение. Возможно Г. П. знал трактат блж. Августина «О Троице», переведенный Максимом Планудом (ИАБ, № 6. 980), и имел в виду его учение в своем раннем антилат. сочинении: «...Что же те, которые говорят, что Дух Святой - общение и любовь (?) Отца и Сына? ...они показывают, что и Дух - непосредственно от Отца» (GPS. T. 1. S. 164). Видимо, Г. П., принимая мнение блж. Августина как авторитетное, стремился исключить его понимание в духе Filioque.

Христология. Г. П. утверждает, вслед за почти всей святоотеческой традицией (исключая нек-рые особенности антиохийской христологии IV-V вв.), неповрежденность человеческой природы Христа прародительским грехом. «До Христа мы все имели прародительское оное проклятие и осуждение, от единого праотца на всех излившееся, как от родового корня передаваемое и вместе с естеством наследуемое. Каждый за то, что он сам делал, привлекал к своей ипостаси от Бога или порицание, или похвалу, не имея возможности ничего сделать в отношении оного проклятия и осуждения и злого наследия, полученного им и переходящего через него на потомство. Но пришел Христос, освободитель естества, общее проклятие обращающий в общее благословение и, восприняв от Непорочной Девы повинное наше естество, соединил его со своей Ипостасью, (?), явив его новым, непричастным ветхого семени, неповинным и оправданным» (PG. 151. Col. 64).

Именно для свободы Христа Спасителя от первородного греха нужно было Ему родиться от Девы: «Если бы Он был зачат от семени, Он не был бы новым Человеком, не был бы безгрешным и Спасителем согрешивших... не был бы Началовождем новой и отнюдь нестареющей жизни; будучи ветхой чеканки, наследником оного падения, Он не мог бы нести в Себе полноту Непорочного Божества и сделать Плоть Свою неисчерпаемым источником освящения» (PG. 151. Col. 169; ГПАЕ. 9. 380-382).


Антропология.

По материалам статьи М. М. Бернацкого из т. 13 «Православной энциклопедии». Москва, 2006 г.

Учение Г. П. о человеке можно назвать центральным нервом его богословия. Согласно Г. П., вся естественная жизнь и бытие сотворены божественным действием (энергией). Но тот факт, что человек представляет собой такой же тварный результат энергии Божией, не делает его равным остальным живым существам, поскольку в человеке присутствуют элементы нетварного мира и ему было дано божественное нетварное дыхание (Cap. 24).

I. Естественное состояние человека. Человеческое тело, состоящее из материи, принадлежит к категории материальных созданий. Но человеческая душа, состоящая из потусторонних элементов, отличается от душ животных тем, что она есть прежде всего сущность и потом уже энергия. Душа же животных есть просто действие и не существует как самостоятельная реальность (в себе), но умирает вместе с телом (Cap. 31). Человеческая душа не разрушается после смерти как тело, но продолжает существовать отдельно как некая духовная сущность (Cap. 45). Т. е. душа человека тварна, но бессмертна. Что касается образа соединения души с телом, то Г. П. склоняется к т. зр. свт. Григория Нисского, согласно к-рой, душа рассредоточена по всему телу, а не прп. Макария Великого, определявшего место присутствия души в сердце.

Душа обладает промыслительными силами тела и животворит его (Cap. 61; Триады. III 2. 22). Основные силы души следующие: ум (noаj), разум (lТgoj) и дух (pneаma). Они не составляют собой души, потому что последняя, подобно Богу, проста и несоставна, и не сводится к одним промыслительным силам, но, будучи простыми действиями, эти силы лишь выражают ее как единое целое (Слова против латинян. 2. 9; Триады. III 2. 22). Силы души не являются сущностями. И если Г. П. говорит о сущности ума и о его энергии, то он, очевидно, имеет в виду саму душу (Триады. I 2. 5).

Влияние терминологии прп. Макария, к-рой активно пользовался святитель, заметно и в его антропологических формулировках. Так, он настаивает на мнении о сердце как главном телесном органе ума. Подобная формулировка имеет целью избежать преобладания схоластического интеллектуализма в богословии (Cr»stou. 1968. S. 168). Разум тесно связан с умом, из к-рого он происходит и с к-рым иногда отождествляется (). Дух исходит из ума и разума и существует внутри обоих. Он является эросом ума к разуму, эросом к-рый животворит тело ().

II. Защита опыта исихастов. 1. Природа божественного просвещения. Полемика вокруг природы божественного света между Г. П. и Варлаамом в 1336-1337 г. (1-е и 2-е письма Г. П. к Варлааму, 2 письма Варлаама к Паламе) является переходным звеном от вопроса приемлемости употребления аристотелевской логики в области богословия к защите опыта исихастской молитвы (Sinkewicz. 1982). Г. П. отрицал мнение Варлаама () о том, что языческие мудрецы были в нек-ром роде просвещены Богом.

Согласно Г. П., просвещение и знание о божественном может быть достигнуто только теми, кто был очищен в своей душевной способности посредством опыта восприятия божественного света (). Языческие философы были слишком увлечены рассуждениями и умозаключениями и тем самым обманывали себя. Но «те, кто не знают, как говорить с Богом, не могут говорить о Боге» ().

У Варлаама доступность языческим философам божественного просвещения была обусловлена пониманием последнего в интеллектуальном ключе. Просвещение души Богом означает, что с Его помощью, она становится способной постигать истину (). Т. о. просвещение Варлаам понимал в связи с познавательной способностью интеллекта: быть просвещенным, значит получить знание от Бога (). Такое понимание было несовместимо с тем, что он услышал от монахов-исихастов в Фессалонике.

Согласно сообщению Г. П. (в 1-й Триаде он излагает позицию Варлаама, как она была ему передана), Варлаам утверждал, что то просвещение, к-рое монахи называют божественным, на самом деле является чувственным. Чувственное же просвещение не может быть истинным, а значит и божественным. Также он, вероятно, утверждал, что то озарение, к-рое испытали апостолы на Фаворе и в день Пятидесятницы было также чувственным и стоит ниже по отношению к прямому общению с Богом посредством знания, к-рое только и может называться истинным сверхчувственным просвещением. Практика же исихастов являяется ложной, поскольку имеет целью чувственный опыт ().

В ответ Г. П., задачей к-рого было защитить истинность исихастского опыта, утверждал, что целью молитвы и вообще христ. жизни является не знание вообще и даже не знание Бога, но Сам Бог, видение Которого в святоотеческой традиции описывается как видение Света (Beyer. 1981). Т. о., Г. П. утверждал, что созерцаемый монахами Свет является поистине божественным и есть Сам Бог, хотя и не в Своей сущности. Видение такого Света нельзя рассматривать как чувственное.

Но как возможно созерцание божественного Света, если это недоступно для человеческих способностей? Согласно Г. П., когда апостолы видели посредством своих телесных очей Свет, исходивший от Христа во время Его Преображения, это видение сообщалось их телесным глазам по благодати. Для описания этого явления Г. П. использует термин «умное чувство» (noer¦ a‡sqhsij). Стало быть, созерцание божественного Света возможно благодаря способности «умного чувства».

2. Учение о духовном восприятии. «Умное чувство» заключается прежде всего в открытости или восприимчивости человека по отношению к благодати (подробнее о «духовном чувстве» см.: Sinkewicz. 1999). Место, где благодать действует,- это ум, к-рый функционирует как созерцательная часть души, поэтому его можно потенциально назвать «духовным чувством», актуализирующимся в силу присутствия благодати. Открытость человека к «духовному восприятию» зависит от той степени бесстрастности, к-рую он достиг посредством аскетической практики очищения. Эта практика состоит в прекращении всех чувственных и интеллектуальных порывов и сосредоточении внимания на нематериальной молитве. Результатом становится присутствие в душе Св. Духа, через посредство Которого люди способны открыть духовные очи и созерцать Бога (). Кроме того, актуализировать «умное чувство» может сам божественный Свет ().

Те чувственные ощущения, к-рые испытывают исихасты во время молитвы (тепло, сладость, радостные слезы и т. д.), постигаются собственно «духовным чувством». Г. П. так объясняет использование этого термина: оно называется «чувство» (a‡sqhsij), поскольку, как и естественное чувство, оно имеет дело с определенным объектом восприятия, а также потому что тело тоже как-то приобщается благодати и изменяется (напр., Моисей (Исх 34. 29-25), первомч. Стефан (Деян 6. 15), Мария Египетская). Но это чувство является «умным» (noerЈ), поскольку им постигаются божественные дары, к-рые выше природного чувства и воспринимаются умом, устремленным к Первому Уму, приобщаясь Которому, сам ум и связанное с ним тело приближаются к Богу (Триады. 1. 31-33).

Благодать не должна пониматься как некая вещественная реальность. Она посещает человека в духовных и таинственных энергиях Божиих, к-рые не являются вещественными и телесными. Но все это не означает, что восприятие посредством «умного чувства» совершается лишь в мысли, ведь Бога и божественные вещи нельзя узреть лишь посредством одного рассуждения и богословствования. Это можно сделать лишь посредством «умного зрения» (), в к-рое вселяется сила Духа (Триады. 1. 34).

Если сейчас умное чувство действует в рамках души, то в буд. веке у «сынов воскресения» тело будет поглощено (katЈposij) Св. Духом, истончится и не будет сопротивляться умным энергиям. Тогда можно будет созерцать божественный неприступный Свет и посредством телесных чувств. Залог этому дан на Фаворе (Триады. 1. 37).

Т. о. Г. П. учит о некоем эсхатологическом «умном чувстве» по отношению к телу. То, что сейчас совершается в уме, когда Свет просвещает очищенный ум, то же произойдет и по отношению к телу. Но уже в нынешней жизни оно может приобщаться благодати в молитве. Хотя термин «умное чувство» употреблялся и в предшествующей традиции (напр.: Sym. N. Theol. Hymn. 17), Г. П. придает ему более точное значение в контексте своего богословия.

На последнем этапе полемики с Варлаамом в 1340 г. в «Святогорском томосе» (GPS. T. 2. S. 569-576) и 3-й Триаде (GPS. T. 1. S. 615-694) Г. П. подытоживает и окончательно формулирует фундаментальные богословские положения в отношении практики исихастов. Обоживающая благодать Бога, к-рая именуется также нетварным Светом, является нетварной, нерожденной и особой реальностью (TMnupТstaton). Совершенное единение с Богом возможно лишь посредством обоживающей благодати Св. Духа, и эта благодать есть сверхъестественное просвещение и неизреченная, божественная, энергия. Обожение подается сверхъестественным образом и не может быть воспринято посредством естественных возможностей человеческой природы. В этом учении нет никакого противоречия или мессалианства, связанного с тем, считать ли средоточием ума сердце или голову, поскольку эти выражения указывают лишь на соединение ума с телом (ответ на непонимание Варлаамом исихастской практики ограничивать деятельность разума и помещать его в центре сердца). Наконец, свет, к-рый ученики видели на Фаворе был неизреченным, нетварным, вечным, неприступным, бесконечным, безграничным; он называется славой Бога, славой Христа и славой Духа. В Преображении Христос открыл глаза Своим ученикам, так что они могли видеть Его таким, каков Он есть на самом деле. Кроме того, Г. П. постулировал нетварность не только божественной сущности, но и вечных энергий, исходящих от Бога, что не нарушает единства и простоты Пресв. Троицы, хотя и стало предметом споров в дальнейшем.


Почитание.

По материалам статьи О. В. Лосевой из т. 13 «Православной энциклопедии». Москва, 2006 г.

Г. П. был погребен в соборе Св. Софии в Фессалонике, где от его мощей стали происходить чудеса, а в мон-ре Великая Лавра на Афоне и в Кастории началось его местное почитание как святого. К-польский патриарх Каллист I запросил у фессалоникийцев точное изложение сведений об этих чудесах, на основе к-рого преемник Каллиста на К-польской кафедре свт. Филофей Коккин составил Похвальное слово и службу в честь святого (BHG, N 718; Idem // PG. 151. Col. 551-656).

После установления в XV в. триодной памяти Г. П. переработанный вариант Похвального слова свт. Филофея был включен в синаксарь Постной Триоди (BHG, N 719b). Именно этот текст вошел впосл. в состав в ВМЧ под 14 нояб. (ВМЧ. СПб., 1899. Ноябрь, дни 13-15. Стб. 2009-2015). История и обстоятельства перевода на слав. язsr Похвального слова Г. П., помещенного в ВМЧ, нуждается в специальном исследовании, поскольку древнейшие списки триодного синаксаря, независимо от редакции перевода, не содержат чтения на 2-ю неделю Великого поста (перевод триодного синаксаря ок. сер. XIV в. иноком Закхеем на Афоне был осуществлен еще до включения в его состав этого агиографического произведения).

Др. Похвальное слово, посвященное Г. П., было написано К-польским патриархом Нилом (1379-1388) (BHG, N 719; Idem // PG. 151. Col. 655-678).

Пересказ Жития Г. П. на новогреч. языке, сделанный прп. Афанасием Паросским, был издан в Вене в 1784 г. и затем включен в сб. «Неон Эклогион», составленный прп. Никодимом Святогорцем (Венеция, 1803). В этом Житии говорилось о новых чудесах святителя и излагалось засвидетельствованное Иерусалимскими патриархами Нектарием и Досифеем II чудесное потопление анафематствовавших Г. П. католиков на о-ве Санторин (Тира) в 1660 г. Известно также вошедшее в греч. «Добротолюбие» (Венеция, 1782) анонимное житие свт. Григория (источник: Filotheus. Encomium // PG. 151. Col. 573-574; о тексте см.: Rigo A. Nicodemo l'Aghiorita, la «Filocalia» e san Gregorio Palamas // Atti dell'VIII Convegno ecumenico internazionale di spiritualitа ortodossa (Bose, 16-19 set. 2000) / A cura di Antonio Rigo. Magnano, 2001. P. 151-152).

Когда в 1523 г. собор Св. Софии в Фессалонике был превращен в мечеть, мощи Г. П. были сначала перенесены в мон-рь Влатадон, а затем в митрополичий собор, где они находились до пожара 1890 г. Мощи Г. П. остались невредимыми в огне и были помещены в новом кафедральном соборе, освященном во имя этого святого (1891-1902, освящен в 1914). Частицы мощей хранятся в мон-ре Успения Пресв. Богородицы в фессалоникийском районе Панорама, в афонских мон-рях Эсфигмен, Ксенофонт, прп. Дионисия, Русском вмч. Пантелеимона мон-ре и принадлежащем ему ските Новая Фиваида, а также в Лавре св. Саввы Освященного (совр. Израиль) (Meinardus. P. 189; Pentzkhj. S. 41, 110, 411).

В XVII в. (1628, 1631, 1632, 1642) частицы мощей Г. П. привозились из Сев. Греции в Москву в дар российским государям (Муравьев. С. 52, 132, 144, 231).

Впервые изображение Г. П. появляется вскоре после его смерти в основанном учениками святителя, братьями Дорофеем и Марком Влатадами, соборе мон-ря Влатадон.

В визант. период во имя Г. П. был освящен ряд храмов, в т. ч. церковь в Кастории (упом. в томосе Собора 1368 г.- PG. 151. Col. 712) и церковь на территории мон-ря Влатадон (разобрана в 1972).

Ист.: BHG, N 718-719b; ?.

Лит.: Муравьев А. Н. Сношения России с Востоком по делам церковным. СПб., 1860. Ч. 2; Cr»stou P. K., Mpekatоroj G. G. GrhgТrioj Р Palam©j // QHE. T. 4. S. 782, 794-796; Meinardus O. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church // Oriens Chr. 1970. Vol. 54. P. 189; Rigo A. La canonizzazione di Gregorio Palama (1368) ed alcune altre questioni // Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici. 1993. №30. P. 155-202; ?.


Иконография.

По материалам статьи Н. В. Герасименко, Е. М. Саенковой из т. 13 «Православной энциклопедии». Москва, 2006 г.

Первые изображения Г. П. появились после его канонизации в 1368 г. Традиционно святой изображается с короткими темными волосами (иногда с гуменцом) и окладистой бородой средней длины; облачен в крещатую или, в позднее время,- узорчатую фелонь, омофор; в левой руке держит Евангелие (иногда вместе со свитком), правой благословляет. В поствизант. время известны изображения Г. П. с длинной бородой и в эпанокалиммахоне (головной убор иерархов, имеющих монашеский сан).

В кафоликоне мон-ря Влатадон в Фессалонике представлены 2 изображения Г. П. Одно из них является самым ранним (между 1360 и 1383): в проходе из наоса в нартекс с сев. стороны юж. столпа изображена полуфигура святого в 3/4-ном развороте вправо, в полиставрии, с нимбом, в руках раскрытое Евангелие. В росписи юж. придела (кон. XIV-нач. XV в.), в парусах, где вместо традиц. фигур 4 евангелистов - образы 4 богословов, помещено 2-е изображение Г. П. вместе со свт. Григорием Богословом, ап. Иоанном Богословом, прп. Симеоном Новым Богословом (?). В монументальной росписи известны еще 3 изображения Г. П., датированные XIV в.: в диаконнике кафоликона мон-ря Ватопед (2-я пол. XIV в.) - образ святителя сопровождает надпись: «Преосвященный архиепископ Фессалоникийский Григорий и новый Златоустый, чудотворец»; в росписи ц. cв. Гурия Самона и Авива (Трех святых) в Кастории (3-я четв. XIV в.) - Г. П. изображен в диаконнике вместе с архидиак. Евплом, надпись та же, что и в мон-ре Ватопед; на 1-м столпе юж. колоннады центрального нефа базилики вмч. Димитрия в Фессалонике сохранилось изображение cв. Иоасафа и маленькой фигурки Г. П. (предположительно) в 3/4-ном развороте, с кадилом в правой руке и Евангелием, прижатым к груди,- в левой (1360-1380). Образ Г. П. встречается в росписи афонских мон-рей: в соборе мон-ря Ксиропотам (XVI в.), в капелле мон-ря Дионисиат (XVI в.), в парекклисионе свт. Николая в мон-ре Хиландар (1667).

В иконописи одной из наиболее ранних является икона посл. трети XIV в. «Св. Григорий Палама» (ГМИИ). Изображения Г. П. представлены на иконах: XVI в. (Византийский музей в Афинах), кон. XVI в. (мон-рь Дионисиат на Афоне), мастера Эммануила Цанеса, 1654 г. (ц. св. Иасона и Сосипатра на о-ве Керкира, Греция) - в эпанокалиммахоне; «Св. Григорий Палама и вмч. Димитрий» (1-я пол. XVIII в., музей мон-ря Влатадон, Фессалоника); «Св. Григорий Палама, вмч. Димитрий и мч. Нестор» (1782 г., там же).

В рус. искусстве изображения Г. П. встречаются на минейных иконах, среди к-рых двусторонняя таблетка из собрания П. Д. Корина, датированная В. И. Антоновой XVI в., но, вероятно, созданная позднее (ГТГ, музей Корина), икона XVII в. (ГТГ. Инв. № 20535) - Г. П. в красной ризе и крещатой фелони; икона нач. XIX в. из Мстёры (Национальный музей, Стокгольм), икона XIX в. из ц. Успения Пресв. Богородицы на Апухтинке (ГТГ) и др. Описание внешности Г. П. содержится в текстах иконописных подлинников редакции, к-рые различаются незначительными деталями: «...сед, кудряв власы, аки Климент, брада Иоанна Богослова, риза крестечная, испод бел мало киноварен, в руках обеих Евангелие, и амфор». (Большаков. Подлинник иконописный. С. 48).

Лит.: Искусство Византии в собр. СССР: Кат. выст. М., 1977. Т. 3: Искусство XIII в. Кат. 949; Попов Г. В. Икона Григория Паламы из ГМИИ и живопись Фессалоник поздневизант. периода // Искусство Зап. Европы и Византии. М., 1978. С. 262-275; Bank A. Byzantine Art in the Collections of Soviet Museums. Leningrad, 1977, 1985. Cat. 319; Treasures of Mount Athos. Thessal., 1997. Cat. 2.88; ?; Icons Nationalmuseum, Stockholm, 2002 / Ed. Г Abel, V. Moore. Stockholm, 2002. № 222; Триандафиллопулос Д. Церковная живопись и исихазм: Дилемма между преображением во Христе и гуманистическим возрождением в период туркократии / Пер. с новогреч.: Е. М. Саенкова // ИХМ. 2005. Т. 9. С. 18-28.

Ссылки по теме
Форумы