Толкование Книги пророка Даниила в христианской традиции



Фрагмент статьи из 14-го т. "Православной энциклопедии", с.8-44


Новый Завет

I. Наименование «Сын Человеческий». По степени влияния на терминологию и богословие НЗ наиболее важным в Книге пророка Даниила является образ Сына Человеческого из Дан 7. 13. До сер. XX в. общепринятым было мнение, что понятие «Сын Человеческий» существовало в иудаизме независимо от Книги пророка Даниила. С кон. XX в. нек-рые исследователи подвергают сомнению представление о том, что в дохрист. эпоху в иудейских кругах существовал общепринятый титул «Сын Человеческий», относимый к некой эсхатологической мессианской фигуре. аргументом в пользу существования подобного образа служит определенное сходство образа «Сына Человеческого» из Дан 7. 13 с образами из «Подобий Еноха» и 3-й книги Ездры (Yarbro Collins. 1993. P. 100).

Традиц. церковная т. зр. заключается в том, что название «Сын Человеческий» употребляется Иисусом Христом в явно мессианском смысле (Мф 10. 23; 16. 27-28; 19. 28; 24. 30; 25. 31 и др.). Используя без особых пояснений данное наименование, Иисус Христос, очевидно, утверждал мессианское учение книги пророка Даниила. Нек-рые образы в учении о Сыне Человеческом из этой книги сходны с образами из пророчеств Иисуса Христа, напр. явление на облаках с силою и славою (Дан 7. 13 = Мф 24. 30; 25. 31-32; Лк 21. 27; Ин 3. 13) и сидение Его на престоле, окруженном сонмом ангелов (Дан 7. 10, 14 = Мф 25. 31; Лк 22. 69). «Особенно нельзя оставить без внимания употребления Господом Иисусом Христом этого наименования на суде у первосвященника Каиафы в ответ на его вопрос: «Ты ли Христос, Сын Благословенного?» - «Я, и вы узрите Сына Человеческого, сидящего одесную Силы и грядущего на облаках небесных» (Mк 14. 61-62)... Христос как бы так говорил: Я - Мессия, о Котором возвещал вам пророк Даниил (Дан. 7. 13-14)» (Юнгеров. Введение. 1907. С. 472).

Традиц. понимание речений Иисуса Христа о Сыне Человеческом подвергалось в науке критике. Ряд ученых утверждают, что все аллюзии на Дан 7. 13 и самоотождествление Христа с Сыном Человеческим восходят к раннехрист. пониманию Писания и не являются Его подлинными высказываниями (Vielhauer. 1965; Perrin. 1974). Другие объясняли употребление этого выражения, восходящего к самому Христу, как использование арам. идиомы для обозначения человека и отрицали за ней к.-л. апокалиптический смысл (Vermes. 1973; Lindars. 1983; Hare. 1990; Casey. 1979) (см. ст. Сын Человеческий).

Очевидная аллюзия на Дан 7. 13 появляется в словах Иисуса Христа в Мк 8. 38: «Ибо кто постыдится Меня и Моих слов в роде сем прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами» (ср.: Лк 12. 8-9; Мф 10. 32). Мк 13. 26 содержит апокалиптическую интерпретацию Дан 7. 13: «Тогда увидят Сына Человеческого, грядущего на облаках с силою многою и славою».

В Евангелии от Матфея выражение «Сын Человеческий» употребляется в основном для описания эсхатологического Судии и для утверждения того, что Сын Человеческий имеет царство (Мф 19. 28; 13. 24-30, 36-43, ср.: Дан 7. 14). Говоря о Втором пришествии Сына Человеческого (Мф 16. 27; 19. 28), Христос делает особый акцент на Его роли Судии: «ибо приидет Сын Человеческий во славе Отца Своего с Ангелами Своими и тогда воздаст каждому по делам его» (ср.: Дан 7. 14). О Сыне Человеческом говорится при описании эсхатологического Суда, к-рое завершает речь Иисуса Христа в Мф 24-25. Как и в Мф 19. 28, здесь существует очевидная близость с образами в Дан 7 и в «Подобиях Еноха»: «Когда же приидет Сын Человеческий во славе Своей и все святые Ангелы с Ним, тогда сядет на Престоле славы Своей» (Мф 25. 31).

В Евангелии от Луки Сын Человеческий понимается, с одной стороны, как Судия, а с другой - как Ходатай за верных (ср.: Лк 12. 8-9: «...всякого, кто исповедает Меня пред человеками, и Сын Человеческий исповедает пред Ангелами Божиими» (ср.: Мф 10. 32)). Близость с образами в Дан 7 очевидна. В Лк 21. 36 Христос увещевает: «итак бодрствуйте на всякое время и молитесь, да сподобитесь избежать всех сих будущих [бедствий] и предстать пред Сына Человеческого», что, по-видимому, указывает на эсхатологический суд (ср. также: Лк 11. 30).

Характерное для Евангелия от Иоанна выражение «Сын Человеческий» использовано в тех местах, где речь идет о предвечном существовании Иисуса Христа. Христос говорит Никодиму: «Никто не восходил на небо, как только сшедший с небес Сын Человеческий, сущий на небесах» (Ин 3. 13); при этом ясно, что под Сыном Человеческим Он имеет в виду Себя. отвечая на недоумение учеников, Христос говорит: «...это ли соблазняет вас? Что ж, если увидите Сына Человеческого, восходящего [туда], где был прежде?» (Ин 6. 61-62). Хотя «восхождение» (τὸν υἱὸν τοῦ ἀνθρώπου ἀναβαίνοντα) здесь можно понять как указание на Распятие (ср.: Ин 3. 14; 8. 28; 12. 23, 34; 13. 31-32), однако в конце фразы, «где был прежде», Он скорее также говорит о предвечном существовании, а само представление о «восхождении» обнаруживает близость с образом из Дан 7. 13, где Сын Человеческий дошел до Ветхого днями (Yarbro Collins. 1993. P. 100).

В Ин 5. 22 Христос говорит иудеям о Сыне Человеческом как об эсхатологическом Судии: «Отец и не судит никого, но весь суд отдал Сыну». Немного далее (Ин 5. 27) Он раскрывает сущность власти Сына, отождествляя при этом (подобно Mк 14. 61-62) Себя как Сына Божия из предыдущей фразы с Сыном Человеческим: «И [Отец] дал Ему власть производить и суд, потому что Он есть Сын Человеческий»; здесь сочетание выражений ἐξουσίαν ἔδωκεν αὐτῷ (дал Ему власть) и υἱὸς ἀνθρώπου (Сын Человеческий) почти буквально совпадает с Дан 7. 13-14 в переводе LXX (в переводе Феодотиона вместо ἐξουσία стоит ἀρχή). Та же роль Судии выражена и в др. контекстах: Ин 8. 15-16, 26; 9. 39.

В кн. Откровение Иоанна Богослова содержится неск. аллюзий на Дан 7. 13. Видение Откр 1. 7 - «Се, грядет с облаками, и узрит Его всякое око и те, которые пронзили Его; и возрыдают пред Ним все племена земные. Ей, аминь» - является аллюзией одновременно на Дан 7. 13 и Зах 12. 10-14. Этот текст отличается от Дан 7. 13 тем, что выражение «Сын Человеческий» здесь отсутствует. Вербальное сходство с Мф 24. 30 наводит на мысль о том, что такое объединение 2 пророческих текстов могло быть известно обоим авторам.

В Откр 1. 9 - 3. 22 описывается явление подобного Сыну Человеческому (Откр 7. 13), к-рый диктует Иоанну, автору Откровения, 7 посланий к 7 «церквам, находящимся в Асии» (Откр 1. 11). Было сделано предположение (Yarbro Collins. 1993. P. 100), что это описание и по форме и по содержанию восходит к Дан 10. 2-12. 4; оба текста описывают видение некой небесной фигуры, провидец называет себя, а также время и место, где ему было видение; в обоих текстах провидец поражен видением и падает на землю без чувств; вслед за видением следует пространное объяснение, связанное с некой книгой (Дан 10. 21; Откр 1. 11, 19).

В описании подобного Сыну Человеческому в Откровении Иоанна Богослова имеются черты, сближающие его с образом Ветхого днями из Дан 7: «глава Его и волосы белы, как белая волна, как снег; и очи Его, как пламень огненный» (Откр 1. 14). Обычно божественные черты в описании подобного Сыну Человеческому понимаются как свидетельство того, что автор Откровения стремится т. о. показать божественное достоинство Воскресшего Христа - равенство Сына Божия Отцу. Однако ряд исследователей (Yarbro Collins. 1993. P. 103) пытаются объяснить их с помощью методов текстологии, предполагая зависимость Откр 1 от Дан 7. Дело в том, что 2 греч. рукописи Книги пророка Даниила, в к-рых дошел перевод LXX (Codex Chisianus. (Ms. 88) и Papyrus 967), приводят в Дан 7. 13 ошибочное чтение: ὡς παλαιὸς ἡμερῶν (как Ветхий днями) вместо ἕως παλαιοῦ ἡμερῶν (до Ветхого днями). По-видимому, даже если считать, что такое чтение возникло как обычная ошибка, оно быстро получило богословскую интерпретацию, при к-рой и Ветхий денми, и подобный Сыну Человеческому понимались как 2 различных проявления Бога. Если текст Дан 7. 13 был известен автору Откровения именно в таком виде, то это может служить объяснением того, почему подобный Сыну Человеческому в Откр 1. 14 имеет в описании черты Ветхого днями из Дан 7.

В Откр 3. 21 воскресший Христос говорит: «Я победил и сел с Отцом Моим на престоле Его». Автор Откровения, по-видимому, считал это исполнением пророчества из Дан 7. 13-14. Возможно также, что это место скорее соответствует Дан 7. 9-10 (что допустимо, если принять стремление показать равенство Сына Человеческого и Ветхого днями, описанное выше), в то время как Дан 7. 13-14 относится более ко Второму пришествию (Откр 1. 7) (Yarbro Collins. 1993 P. 103).

В видении Откр 14. 14-20 с помощью символов жатвы и сбора винограда, к-рые производят подобный Сыну Человеческому и 3 др. ангела, описывается грядущий суд (Иоиль 3. 13). Сходство образов этого текста с образами синоптической традиции может быть объяснено без допущения зависимости. Как истолкование притчи о пшенице и плевелах в Мф 13. 36-43, так и развитие образа из Иоиль 3. 13 в Откр 14. 14-20 опирались на одну и ту же иудейскую апокалиптическую традицию, включающую Дан 7.

II. Книга пророка Даниила и НЗ (помимо Дан 7. 13). В Дан 2. 28 Д. говорит царю, что тайны открывает Бог «и Он открыл царю Навуходоносору, что будет в последние дни» (ἐπ' ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν). Возможно, это выражение повлияло на формулировку Мк 13. 7; Христос говорит о том, что должно случиться (δεῖ [ϒὰρ] ϒενέσθαι; ср.: Дан 2. 29), но при этом добавляет, что это еще не конец. Этот текст из Евангелия от Марка можно считать толкованием Дан 2. 28-29 (Yarbro Collins. 1993. P. 106).

В Откр 1. 1 также есть аллюзия на Дан 2. 28. Однако вместо фразы «в последние дни» (ἐπ' ἐσχάτων τῶν ἡμερῶν) здесь говорится о том, «чему надлежит быть вскоре» (ἃ δεῖ ϒενέσθαι ἐν τάχει), что показывает эсхатологический характер последующего текста. Это же выражение повторено в конце Откровения, в 22. 6. В неск. измененном виде это выражение появляется в Откр 1. 19 (ἃ μέλλει ϒενέσθαι μετὰ ταῦτα) и в Откр 4. 1 (ἃ δεῖ ϒενέσθαι μετὰ ταῦτα).

Рассказ Дан 3. 4-6 о том, как глашатай объявил, что все народы должны поклониться истукану, а кто не поклонится, будет брошен в печь, возможно, повлиял на изложение видения зверя, выходящего из земли в Откр 13. 11-18, к-рый «обольщает живущих на земле, говоря живущим на земле, чтобы они сделали образ зверя... чтобы убиваем был всякий, кто не будет поклоняться образу зверя» (Откр 13. 14-15) (Yarbro Collins. 1993. P. 106-107).

В Евр 11. 33-34 среди описания подвигов ветхозаветных праведников говорится, что они «заграждали уста львов» и «угашали силу огня». 1-е выражение, возможно, имеет в виду Давида или Самсона, но возможно, что и Д. во рву львином; в Дан 6. 22 говорится о том, что Бог и ангел закрыли уста львов (Attridge H. W. The Epistle to the Hebrews. Phil., 1989. P. 348).

Помимо влияния на новозаветную традицию о Сыне Человеческом гл. 7 Книги пророка Даниила послужила одним из источников для развития представлений об антихристе. Само слово «антихрист» в НЗ употребляется только в 1-м и 2-м посланиях Иоанна, однако и в Евангелиях есть предостережения против тех, кто будут называть себя Мессией (Мк 13. 6, 21; Лк 21. 8; Мф 24. 24).

Тема антихриста имеется также в Откровении Иоанна Богослова, где он назван «зверем», к-рый вышел из моря (Откр 13. 1),- черта, восходящая к Дан 7. Нек-рые свойства 4 зверей, согласно Дан 7. 3 вышедших из моря, присущи и «зверю, выходящему из моря», описанному в Откр 13. Так, у него 10 рогов, как у 4-го зверя в Дан 7. 14, 7 голов, т. е. столько же, сколько в сумме у всех зверей из Дан 7. Текст из Откр 13. 5 - «...даны были ему уста, говорящие гордо и богохульно»,- по-видимому, является аллюзией на Дан 7. 8, 20; 8. 25. Описаны и др. черты сходства: нападение на небесное воинство (Дан 8. 10; Откр 13. 6), восстание против Бога (Дан 8. 11; Откр 13. 6), нападение на храм (Дан 8. 11; Откр 13. 6) и наиболее важное - определение длительности всего происходящего (Дан 8. 14; Откр 13. 5) (Yarbro Collins. The Combat Myth in the Book of Revelation. Missoula, 1976. P. 163).

В Откр 13. 7 говорится, что зверю «дано было... вести войну со святыми (κα ἐδόθη αὐτῷ ποιῆσαι πόλεμον μετὰ τῶν ἁϒίων) и победить их»; здесь дословное совпадение с Дан 7. 21: рог «вел брань со святыми [в версии Феодотиона: ἐποίει πόλεμον μετὰ τῶν ἁϒίων] и превозмогал их».

4-й зверь в Дан 7 представляет царство Александра Македонского и его наследников. Небольшой рог 4-го зверя - Антиох IV Епифан, в правление к-рого произошел кризис в отношениях между иудеями и сир. эллинистическими правителями; этот кризис отражен в Дан 7-12. Есть мнение, что автор Откровения использовал и историко-политическую схему Книги пророка Даниила, применив ее к своим целям. Зверь, выходящий из моря, в Откровении означает Римскую империю, а одна из его голов (а иногда и сам зверь) представляет имп. Нерона (Yarbro Collins. 1993. P. 108; Bodenmann. 1986. P. 287-290). Как «небольшой рог» из Дан 7, так и этот зверь не ограничены лишь изображением Нерона, к-рый скорее является моделью фигуры эсхатологического противника.

Еще один новозаветный текст, повлиявший на формирование христ. представлений об антихристе,- 2 Фес 2. Здесь говорится о «человеке греха» (2. 3: ὁ ἄνθρωπος τῆς ἀνομίας или τῆς ἁμαρτίας в разных рукописных традициях), к-рый появится во времена отступничества (ἀποστασία). Далее сказано, что он будет превозноситься «выше всего, называемого Богом (ὑπεραιρόμενος ἐπ πάντα λεϒόμενον θεὸν) или святынею, так что в храме Божием сядет он, как Бог, выдавая себя за Бога». Здесь, возможно, аллюзия на Дан 11. 36 (LXX): «И будет поступать царь тот по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества (ὑψωθήσεται ἐπ πάντα θεὸν), и о Боге богов станет говорить хульное» (Yarbro Collins. 1993. P. 108).

В Откр 13. 5 и в Дан 8. 10-14 сообщается о продолжительности восстания против Бога, причем в обеих книгах она примерно одинаковая. В Дан 8. 14 этот период состоит из 2300 «вечеров и утр», т. е. 1150 дней, что приблизительно составляет 3,5 года. 42 месяца в Откр 13. 5 также равны 3,5 года. В Книге пророка Даниила указания на этот срок с незначительными изменениями и в различных выражениях присутствуют еще неск. раз (Дан 7. 25; 9. 27; 12. 7; 12. 11 - 1290 дней, 12. 12 - 1335 дней). В Откр 11. 2 говорится, что язычники «будут попирать святой город сорок два месяца». 1260 дней будут пророчествовать 2 свидетеля (Откр 11. 3). В Откр 12. 6 называется 1260 дней, а в Откр 12. 14 - время, времена и полвремени (или 1260 дней в Откр 12. 6), в течение к-рых жена, одетая в солнце, была питаема в пустыне.

Книга пророка Даниила наряду с др. ветхозаветными книгами повлияла также на Откр 4-5. Самая явная аллюзия содержится в Откр 5. 11, где сказано, что число «Ангелов вокруг престола и животных и старцев... было тьмы тем и тысячи тысяч» (μυριάδες μυριάδων κα χιλιάδες χιλιάδων); здесь почти дословное совпадение с Дан 7. 10: «...тысячи тысяч (χίλιαι χιλιάδες) служили Ему, и тьмы тем (μύριαι μυριάδες) предстояли пред Ним».

Прор.  Даниил. Икона. XVII в. (ГТГ)В Откровении Иоанна Богослова имеется еще неск. мест, являющихся с большей или меньшей вероятностью аллюзиями на Книгу пророка Даниила: в Откр 20. 12 и Дан 7. 10 сообщается о том, что на суде были раскрыты книги; в Откр 12. 4 и Дан 8. 10 говорится, что в войне против воинства небесного на землю была сброшена часть звезд. В Откр 13. 11 зверь, выходящий из земли, имеет «два рога, подобные агнчим»,- возможно, аллюзия на Дан 8. 3.

В последнем видении Д. описывается некий «муж, облеченный в льняную одежду, и чресла его опоясаны золотом из Уфаза. Тело его - как топаз, лицо его - как вид молнии; очи его - как горящие светильники, руки его и ноги его по виду - как блестящая медь, и глас речей его - как голос множества людей» (Дан 10. 5-6). Детали этого описания те же, что и в видении прославленного Христа: Иоанн видел «посреди семи светильников, подобного Сыну Человеческому, облеченного в подир и по персям опоясанного золотым поясом»; «очи Его, как пламень огненный», «ноги Его подобны халколивану, как раскаленные в печи, и голос Его, как шум вод многих» (Откр 1. 13-17; ср. также: Откр 2. 18; 19. 12).

В эсхатологической речи в Мк 13. 19 Христос говорит, что «в те дни будет такая скорбь, какой не было от начала творения (θλῖψις οἵα οὐ ϒέϒονεν τοιαύτη ἀπ᾿ ἀρχῆς κτίσεως), которое сотворил Бог, даже доныне (ἕως τοῦ νῦν), и не будет» (ср.: Мф 24. 21). Это место близко к Дан 12. 1 в тексте Феодотиона: ἔσται καιρὸς θλίψεως, θλῖψις οἵα οὐ ϒέϒονεν ἀφ᾿ οὗ ϒεϒένηται ἔθνος ἐπ τῆς ϒῆς ἕως τοῦ καιροῦ ἐκείνου (наступит время тяжкое, какого не бывало с тех пор, как существуют люди, до сего времени).

В Дан 12. 1 говорится, что в грядущее тяжкое время спасутся те, «которые найдены будут записанными в книге». Здесь используется понятие небесной книги, общее для мн. древних культур, в значении списка избранных, предназначенных для вечной жизни. В Откровении Иоанна Богослова эта книга обретает название - «книга жизни» (βίβλος τῆς ζωῆς; Откр 3. 5; 20. 15, ср.: Откр 13. 8; 17. 8; 20. 12; 21. 27). Судя по тому, что контексты использования этого понятия в Дан 12. 1-3 и в Откр 3. 5; 20. 12; 15; 21. 27 похожи, по-видимому, образы из Откровения Иоанна Богослова развивают идею воскресения и вечной жизни, выраженную в Дан 12. 2 (Yarbro Collins. 1993. P. 111).

Связь между обоими текстами сохраняется и в завершении кн. Откровение Иоанна Богослова: «Неправедный пусть еще делает неправду (ὁ ἀδικῶν ἀδικησάτω ἔτι); нечистый пусть еще сквернится; праведный да творит правду еще, и святой да освящается еще» (Откр 22. 11); ср.: Дан 12. 10: «Многие очистятся, убелятся и переплавлены будут [в искушении]; нечестивые же будут поступать нечестиво, и не уразумеет сего никто из нечестивых, а мудрые уразумеют». В Книге пророка Даниила это сообщается для того, чтобы верные знали, чего им ожидать. Нечестивые дела здесь связываются с незнанием («а мудрые уразумеют»), в то время как в Откровении Иоанна Богослова это разделение усиливается; и праведники и нечестивые уже сделали некогда свой выбор, а повеление ангела, по-видимому, только указывает на то, что этот выбор стал необратимым.

Псевдоэпиграфические и апокрифические произведения I-II вв.

В апокрифической лит-ре только в «Деяниях ап. Петра» (кон. II в.) используется в явном виде образ камня, поражающего истукана, из Книги пророка Даниила. В уста ап. Петра вкладываются слова: «Камень отсечен был без рук и поразил все царства» (lapis praecisus est sine manibus et percussit omnia regna) (Гл. 24 по изд.: Vouaux L. Les Actes de Pierre. P., 1922. (Les apocryphes du NT)). Эта фраза используется в полемике с Симоном-волхвом, к-рый ставит под сомнение божественное происхождение Христа. В этом контексте для автора «Деяний ап. Петра» в аллюзии на Книгу пророка Даниила важнейшими являются слова «без рук» (sine manibus), а к остальной части фразы он не испытывает никакого интереса (Ibidem).

 В раннем христианстве, по крайней мере с посл. четв. I в., образ Сына Человеческого из Дан 7. 13 однозначно считается символизирующим Христа. Апокрифический «Апокалипсис Петра» (2-я пол. II в.), сохранившийся до наст. времени в эфиоп. версии и в нек-рых греч. фрагментах, говорит о Втором пришествии Христа как «Сына Божия» «на облаках небесных с силою многой во славе Своей», «со Своим крестом перед Собой» (James M. R. The Apocryphal NT: Being the Apocryphal Gospels, Acts, Epistles and Apocalypses. Oxf., 1924. P. 505-507; Bodenmann. 1986. P. 206). Хотя вместо «Сына Человеческого» говорится о «Сыне Божием», образная система Дан 7. 13 здесь, очевидно, используется. По-видимому, это использование опосредованное и «Апокалипсис Петра» зависит скорее всего от соответствующих речений в синоптической традиции (Ibidem).

В «Деяниях ап. Петра» ряд пророческих речений о Христе заключается цитатой: «И вот, я видел на облаках небесных идущего подобного Сыну Человеческому» (et ecce vidi super nubem venientem sicut filium hominis). В контексте полемики с Симоном-волхвом этот текст, так же как и прочие, призван подтвердить божественность Христа. При этом для римлян, подразумеваемой аудитории ап. Петра, это выражение вряд ли было бы понятным в отличие от реальных читателей «Деяний ап. Петра» в эллинистических христ. и, возможно, иудейских общинах, для к-рых оно имело явные мессианские коннотации (Ibid. P. 207).

Мужи апостольские

При анализе аллюзий на Книгу пророка Даниила и цитат из нее в наиболее ранних, сохранившихся до наст. времени христ. произведениях обнаруживается, что, как правило, использовались преимущественно те тексты из Книги пророка Даниила, к-рые рассматривались как эсхатологические в иудейской традиции. Проч. аспекты этой книги интересовали христ. авторов только постольку, поскольку они имели отношение к описанию последнего дня (Ibid. P. 191).

«Пастырь» Ерма

Одним из важнейших при исследовании цитат из Книги пророка Даниила и аллюзий на ее текст у греч. отцов является вопрос о том, какой перевод они использовали. В «Пастыре» Ерма (IV 2. 4) дева в белых одеждах, символизирующая Церковь, говорит Ерму: «За это Господь послал ангела Своего, поставленного над зверями, которому имя Егрин, и он заградил пасть его, чтобы не пожрал тебя» (διὰ τοῦτο ὁ κύριος ἀπέστειλεν τὸν ἄϒϒελον αὐτοῦ τὸν ἐπ τῶν θηρίων ὄντα, οὗ τὸ ὄνομά ἐστιν Θεϒρί, κα ἐνέφραξεν τὸ στόμα αὐτοῦ, ἵνα μή σε λυμάνῃ). Этот текст близок к тексту Дан 6. 22: «Бог мой послал Ангела Своего и заградил пасть львам, и они не повредили мне». С текстом из «Пастыря» Ерма почти дословно совпадает перевод Феодотиона (Дан 6. 23): (ὁ θεός μου ἀπέστειλεν τὸν ἄϒϒελον αὐτοῦ, κα ἐνέφραξεν τὰ στόματα τῶν λεόντων); при этом, однако, следует отметить, что в переводе LXX в этом месте вообще отсутствует повествование о том, что Бог заградил пасть львам. На этом основании можно предположить, что в «Пастыре» Ерма использовалась греч. традиция, к к-рой принадлежит перевод Феодотиона, но, по наблюдению исследователей (Bodenmann. 1986. P. 51-52), нельзя совершенно исключить возможность того, что он пользовался арам. оригиналом, поскольку для перевода соответствующей арам. фразы на греческий существует не так много вариантов.

В «Пастыре» Ерма в неск. видениях упоминается «грядущая великая скорбь» (θλίψις μεϒάλη μέλλουσα). Сильнее всего связь с Книгой пророка Даниила выражена в 4-м видении - о буд. гонении на христиан. Ерм рассказывает о том, как он увидел «огромного зверя наподобие кита» (Die apostolischen Väter. Bd. 1: Der Hirt des Hermas / Hrsg. M. Whittaker. B., 1967. (GCS; 48)), который, возможно, символизирует «грядущую скорбь» или геенну (Peterson E. Frühkirche, Judentum und Gnosis. Freiburg etc., 1959. S. 294 sq.). Описание этого видения Ерма, вероятно, находится под влиянием неск. мест из Книги пророка Даниила, особенно Дан 7. 4-6, где также описывается зверь, к-рый преследовал святых. Образ этого зверя для большой части христ. и иудейской литературы первых 2 веков являлся символом Рима. Такое использование Дан 7 сближает «Пастырь» Ерма с Откровением Иоанна Богослова (Bodenmann. 1986. P. 189).

1-е Послание к Коринфянам сщмч. Климента Римского

На фоне множества цитат из ВЗ Книга пророка Даниила представлена в Послании незначительно. В Ep. I ad Cor. 45. 5 при описании гонений на праведников, к-рые также отражены и в Свящ. Писании, говорится: «Ибо что скажем, братья? Даниил от богобоязненных ли людей был брошен в ров львиный? Анания, Азария и Мисаил от чтителей ли благолепного и славного служения Всевышнему были ввержены в пещь огненную? - Отнюдь нет». Послание обычно датируют последними годами правления имп. Домициана (т. е. 95-96), однако большинство исследователей не решаются соотнести эти гонения с какими-то реальными событиями, имевшими место во время его написания (Ibid. P. 143-144).

Др. место (Ep. I ad Cor. 34. 7) представляет интерес с т. зр. текстологии: «говорит Писание: тьмы тем предстояли пред Ним и тысячи тысяч служили Ему» (Λέϒει ϒὰρ ἡ ϒραφή Μύριαι μυριάδες παρειστήκεισαν αὐτῷ, κα χίλιαι χιλιάδες ἐλειτούρϒουν αὐτῷ). Текст отличается от обоих греч. переводов Книги пророка Даниила, однако от перевода Феодотиона отличается лишь перестановкой частей фразы относительно союза «и» (καί). Подобная перестановка встречается позже в цитатах у Тертуллиана (Tertull. Adv. Prax. 3), св. Иринея Лионского (Iren. Adv. haer. II 7. 4) и др. (Bodenmann. 1986. P. 53. N 120); это может объясняться их общей зависимостью от некой литургической традиции, использовавшей данный текст в таком виде, либо существованием еще одной, не дошедшей до нас, текстуальной традиции перевода Книги пророка Даниила.

«Дидахе»

не содержит прямых цитат из Книги пророка Даниила, однако последняя, 16-я глава, посвященная эсхатологии, использует нек-рые общие понятия иудейской эсхатологии, восходящей к Книге пророка Даниила; поскольку мн. мотивы перекликаются с апокалиптикой Евангелия от Матфея и 2 Фес, высказывались предположения, что эта часть «Дидахе» - позднейшее добавление (Rordorf W., Tuilier A. La Doctrine des douze apôtres (Didache). P., 1978. P. 83).

В «Дидахе» говорится: «в последние дни умножатся лжепророки и губители, и овцы превратятся в волков, и любовь превратится в ненависть. Ибо, когда возрастет беззаконие, люди будут ненавидеть друг друга и преследовать, и тогда явится мирообольститель (κοσμοπλανής), как бы Сын Божий, и совершит знамения и чудеса, и земля предана будет в руки его, и сотворит беззакония, каких никогда не было от века» (16. 3-4). Этот текст, передавая достаточно точно слова Иисуса Христа о кончине мира (Мф 24. 3-35), в то же время имеет параллели в иудейской традиции (Bodenmann. 1986. P. 150-151). Текст «Дидахе» продолжает развивать нек-рые идеи из глав 11 и 12 Книги пророка Даниила, где говорится об отступниках (Дан 11. 30-34) и об умножении беззакония. Последняя тема наиболее развита в переводе LXX Дан 12. 4: «...сокрой слова сии и запечатай книгу до времени исполнения, до тех пор, когда большинство людей обезумеют, а земля наполнится беззаконием» (κάλυψον τὰ προστάϒματα κα σφράϒισαι τὸ βιβλίον ἕως καιροῦ συντελείας, ἕως ἂν ἀπομανῶσιν οἱ πολλο κα πλησθῇ ἡ ϒῆ ἀδικίας).

Заканчивается «Дидахе» (16. 8) предсказанием: «Тогда увидит мир Господа, грядущего на облаках небесных» (Τότε ὄψεται ὁ κόσμος τὸν κύριον ἐρχόμενον ἐπάνω τῶν νεφελῶν τοῦ οὐρανοῦ). Такую прямую цитату в конце книги и проч. общие места объясняют (Bodenmann. 1986. P. 153-154) зависимостью «Дидахе» от иудейской апокалиптической традиции экзегезы.

Послание Варнавы

Неск. цитат из Книги пророка Даниила в 4-й гл. Послания Варнавы, по выражению П. Прижана, «отобраны, переработаны и соединены заново» (Prigent P. Les Testimonia dans le christianisme primitif. P., 1961. P. 150-151). По мысли исследователя, автор Послания Варнавы использовал, возможно, некий фрагмент существовавшей до него апокалиптической традиции, к-рый поэтому воспринимается не очень органично в его тексте.

В Варн 4. 3 говорится: «последнее искушение, о котором написано, как говорит Енох, приблизилось» (Τὸ τέλειον σκάνδαλον ἤϒϒικεν, περ οὗ ϒέϒραπται, ὡς ᾿Ενὼχ λέϒει). В лат. переводе послания в этом стихе вместо Еноха стоит Д., что отражает, возможно, понимание этого места как аллюзии на какой-то текст из Книги пророка Даниила. Это не противоречит и дальнейшему тексту: «Господь сократил времена и дни» (ὁ δεσπότης συντέτμηκεν τοὺς καιροὺς κα τὰς ἡμέρας), к-рый, вероятно, похож на Дан 9. 24 в переводе Феодотиона: «Семьдесят седмин определены для народа твоего...» (βδομήκοντα βδομάδες συνετμήθησαν ἐπ τὸν λαόν σου) (Bodenmann. 1986. P. 159-160).

Далее идут 2 цитаты, 1-я из к-рых приписывается «пророку» («Пророк так говорит»), а 2-я - Д. («О том же подобным образом говорит Даниил»). Обе они являются, собственно, не прямыми цитатами, а парафразами: 1-я - Дан 7. 24, 2-я - Дан 7. 7. По контексту можно сделать вывод, что, по мнению автора послания Варнавы, 1-й текст не принадлежал Д., а потому требовал подтверждения, для к-рого и был добавлен 2-й, «подлинный» текст Д. Какому «пророку» он приписывал 1-й текст, остается до конца неясным, т. к. в Послании Варнавы эпитет ὁ προφήτης прилагается как к авторам различных библейских текстов (Моисей, Исаия, Иеремия, автор псалмов), так и к авторам книг, не входящих в Библию.

После этих 2 цитат, в к-рых говорится о 10 царствах и о 4-м звере с 10 рогами и малым рогом, идет загадочная фраза: «Вы должны это понимать». Для ее объяснения были предложены различные возможности отождествления этих образов с совр. Посланию Варнавы императорами и событиями: 3 рога - это императоры Отон, Гальба и Вителлий, а небольшой рог - Веспасиан; 3 рога - это Веспасиан, Тит и Домициан, а малый - Нерон (Prigent. 1961. P. 151).

Еще одна возможная аллюзия на седмины из Дан 9 имеется в гл. 16 Послания Варнавы, где говорится: «Ибо написано: «А по совершении седмины созиждется славно храм Божий во имя Господне»».

Мч. Иустин Философ

Книга пророка Даниила используется св. Иустином только в «Диалоге с Трифоном иудеем». Чаще др. цитат из текста книги Иустин приводит в сочинениях отрывки из Дан 2. 34 и 7. 9-28. Цель Иустина в этом диалоге - доказать иудейским оппонентам, что Мессия имеет не обычное, как все люди, а божественное происхождение. Он хочет опровергнуть заблуждение иудеев, выраженное в словах Трифона: «Ты говоришь, что этот Христос есть Бог, сущий прежде век, потом благоволил родиться и сделаться человеком, и что Он не просто человек из человеков: это кажется мне не только странным, но и нелепым» (Iust. Martyr. Dial. 48. 1). Для этой цели Иустин дает образу камня из Дан 2. 34-35 христологическую интерпретацию, объединяя его с «Сыном Человеческим» из Дан 7. 13: «Ибо слова «как сын человеческий» показывают, что Он явился и сделался человеком, но не от семени человеческого. И, когда называет Его «камнем, оторвавшимся без рук», он таинственно изображает то же самое, потому что слова «оторвавшийся без рук» показывают, что Он произведение не человеческое, но воли Отца всего, Бога, который произвел Его» (Ibid. 76. 1). Однако к уже существовавшим толкованиям, мессианскому (камень - это Мессия) и христологическому (этот Мессия имеет божественное, неземное происхождение), Иустин прибавляет новый, сотериологический аспект: он связывает камень, оторвавшийся от горы (λίθος τμηθείς), с каменными ножами, к-рыми Иисус Навин должен был обрезать израильтян (Нав 5. 2) (Ibid. 113). Помимо того, развивая тему камня, Иустин подключает ветхозаветный текст из Втор 8. 15, где говорится о том, что Господь источил воду «из скалы» (Iust. Martyr. Dial. 131. 6). Эта скала для Иустина также прообразует Христа.

В гл. 31 «Диалога с Трифоном иудеем» Иустин приводит цитату из Дан 7. 9-28, к-рая интересна с т. зр. текстологии, т. к. в отдельных местах она передает чтения, отличающиеся от обоих сохранившихся греч. переводов. «Эти и подобные места Писания, государь мой, заставляют нас ожидать то славное и великое лицо, которое от Ветхого днями получит, как Сын Человеческий, вечное царство» (Ibid. 32. 1). Для Трифона Дан 7. 13 и др. библейские тексты указывают на земную славу Мессии. В раннем христианстве Дан 7. 13 считали иногда пророческим описанием Вознесения Христа, но для Иустина этот текст однозначно относится лишь ко Второму пришествию (Bodenmann. 1986. P. 233).

Сщмч. Ириней Лионский

используя образы Книги пророка Даниила для описания последних времен, проводит при этом четкую границу между голенями истукана и его ступнями (Дан 2. 33; Iren. Adv. haer. 26) и между 4-м зверем и 10 рогами на его голове (Дан 7; Iren. Adv. haer. 25). Ссылаясь на эти 10 рогов и на 10 пальцев на ногах истукана, сщмч. Ириней говорит, что еще яснее Иоанн Богослов писал «о последнем времени и о десяти царях его, между которыми разделится владычествующее ныне царство» (ср.: Откр 17).

Сщмч. Ипполиту Римскому

принадлежит 1-й систематический комментарий на Книгу пророка Даниила (Εἰς τὸν Ϫανιήλ - На Даниила); он сохранился частично в греч. оригинале, частично в арм., груз. и слав. переводах. Это произведение, написанное в нач. III в., во время гонений Септимия Севера, не является собственно последовательным комментарием; оно представляет собой собрание гомилий, в каждой из к-рых разъясняется смысл того или иного эпизода или видения из Книги пророка Даниила. В соч. «О Христе и об антихристе» (Περ Χριστοῦ κα περ τοῦ ᾿Αντιχρίστου), написанном ранее комментария, сщмч. Ипполит также использовал в качестве аргументов Книгу пророка Даниила. Комментарий сщмч. Ипполита был весьма популярен в последующие века, о чем свидетельствуют многочисленные сохранившиеся цитаты из него у мн. авторов.

Комментируя сон Навуходоносора и разъяснение Д. смысла этого сна (Дан 2), сщмч. Ипполит пишет, что этот истукан являет образ «царства всего мира» (῾Η ϒὰρ εἰκὼν ἡ κατ᾿ ἐκεῖνον τὸν καιρὸν δειχθεῖσα τῷ Ναβουχοδονόσορ τὸν τύπον περιεῖχεν τῆς βασιλείας τοῦ παντὸς κόσμου): золотая голова означает царство вавилонян, серебряные грудь и руки - царство персов, медные чрево и бедра - греч. царство Александра Македонского; наконец, железо, из к-рого были сделаны голени и частично ноги, является символом силы рим. владычества; в свое время Христос (символ Которого - камень, раздробивший истукана) отнимет власть у людей и римское царство уступит место вечному царству Бога. Такая последовательность мировых империй (вавилоняне, персы и мидийцы, греки и «ныне правящие» римляне) присутствует и в соч. «О Христе и об антихристе» (De Christ. et antichrist. 33. 4). Отождествление 4-го царства с Римом есть также в 3-й книге Ездры (кон. I в.).

Толкуя видение Дан 7, сщмч. Ипполит последовательно понимает 4 зверей как 4 мировые империи: 1-й зверь, лев с орлиными крыльями, символизирует вавилонян; 2-й, медведь, означает царство персов, к-рое объединяет мидийцев, ассирийцев и вавилонян; 3-й, барс с птичьими крыльями,- греч. царство Александра Македонского; 4-й, безымянный зверь с железными зубами и бронзовыми когтями, представляет «ныне господствующее» царство римлян, к-рое породит антихриста и приведет к концу мира. То, что у зверя нет имени, соответствует тому, что под рим. владычеством смешались все нации, чего не происходило в предыдущих царствах (Hippolytus. Werke. Bd. 1: Exeget. und homilet. Schriften / Hrsg. G. N. Bonwetsch. Lpz., 1897. S. 202-204).

Сщмч. Ипполит иногда по-разному толкует параллельные образы. Так, 4-й зверь в Дан 7 - это Рим, в то время как козел из Дан 8 - это Александр; небольшой рог в Дан 8 символизирует Антиоха Епифана, а небольшой рог в Дан 7 - антихриста. в интерпретации Дан 8 сщмч. Ипполит во многом совпадает с Иосифом Флавием (Collins. 1993. P. 113).

10 пальцев на ногах истукана и 10 рогов 4-го зверя сщмч. Ипполит понимает, по-видимому под влиянием сщмч. Иринея, как указание на буд. разделение Римской империи. Сщмч. Ипполит считает, что мировая история идет по образу творения мира, описанного в кн. Бытие. А поскольку для Бога один день «как тысяча лет» (῾Ημέρα ϒὰρ κυρίου ὡς χίλια ἔτη - Пс 90. 5), то 6 дням творения будет соответствовать 6 тыс. лет истории человечества, после чего наступит «субботнее» тысячелетнее царство. «Суббота - это образ и подобие грядущего царства святых, когда они будут соцарствовать Христу» (Τὸ σάββατον τύπος ἐστν κα εἰκὼν τῆς μελλούσης βασιλείας τῶν ἁϒίων, ἡνίκα συμβασιλεύσουσιν τῷ Χριστῷ) (Hipp. In Dan. IV 23. 5). Поскольку Рождество Христа сщмч. Ипполит датировал 5500 г. после Сотворения мира, то до конца света оставалось еще много времени. Этим он отличается от мн. своих современников, к-рые ожидали близкого пришествия Христа; по свидетельству самого сщмч. Ипполита, некий сир. епископ «убедил многих из братьев вместе с женами и детьми выйти в пустыню навстречу Христу» (ἔπεισε πολλοὺς τῶν ἀδελφῶν μετὰ ϒυναικῶν κα τέκνων εἰς συνάντησιν τῷ Χριστῷ ἐξελθεῖν εἰς τὴν ἔρημον) (Ibid. IV 18. 3).

70 седмин из Дан 9. 24 сщмч. Ипполит понимает как предсказание о том, что Христос родится через 69 седмин, в то время как последняя седмина относится к эсхатологическому будущему, пришествию Илии, Еноха и антихриста (Ibid. IV 35. 3).

Климент Александрийский

цитирует неоднократно и по разным поводам Книгу пророка Даниила. Так, Дан 2. 27-28 он приводит в «Строматах» при рассмотрении вопроса о том, что такое истинная мудрость и что в Свящ. Писании названо мудрым (Clem. Alex. Strom. I 4. 25).

Климент подробно рассматривает пророчество о 70 седминах из Дан 9. 24. По поводу того, от какого момента он начинает отсчет, мнения специалистов расходятся. Одни (Fraidl F. Die Exegese der siebzig Wochen. Graz, 1883) полагают, что с воцарения Кира, другие (Beckwith R. T. Daniel 9 and the Date of Messiah's Coming in Essene, Hellenistic, Pharisaic, Zealot and Early Christian Computation // Revue de Qumrân. 1981. T. 10. P. 521-542) - что со 2-го года правления Дария. Такая двойственность вытекает из текста «Строматов» и может объясняться тем, что Климент использует некий источник, произвольно видоизменяя его, и это приводит к несоответствию в тексте (Bodenmann. 1986. P. 330).

В течение первых 7 седмин построен храм, в конце этих дней (πληρουμένων τῶν πτὰ βδομάδων) воцарился помазанник, царь иудеев; здесь, по-видимому, имеется в виду самостоятельное управление Иудеи после Дария I, а помазанник - это Зоровавель или Неемия. В течение последующих 62 седмин, пишет Климент, вся Иудея пребывала в покое без войн (Clem. Alex. Strom. I 21. 126). При этом непонятно, как это соотносится с событиями, имевшими место при Антиохе Епифане, о которых Клименту, разумеется, было хорошо известно. К окончанию 62 седмин он относит явление в мир Христа. 1-я половина последней седмины приходится на царствование Нерона, 2-я - Отона, Гальбы и Вителлия. Климент не дает точных сроков начала и конца этой седмины, однако она продолжается, по-видимому, от Распятия до конца Иудейской войны (Bodenmann. 1986. P. 342).

Тертуллиан

использует примеры из Книги пророка Даниила в различных сочинениях. Так, он ставит воздержание Д. в пример постящимся (О посте), а покаяние Навуходоносора - кающимся (О покаянии). Большое значение имеет его рассмотрение пророчества о 70 седминах (Дан 9. 24-27) в гл. 8 соч. «Против иудеев».

Особую проблему в сочинениях Тертуллиана представляют цитаты из ВЗ: непонятно, являются ли они в каждом конкретном месте его переводом с греч. текста, или же он пользовался неким существующим текстом лат. Библии. По-видимому, не следует исключать обе эти возможности (Skarsaune O. Scriptural Interpretation in the Second and Third Centuries // Hebrew Bible / OT. Gött., 1996. Vol. 1. Pt. 1. P. 373-442). Так, в разных местах одного текста для передачи слов «видение и пророк» (Дан 9. 24) он использует «visio et prophetes» (Tertull. Adv. Iud. 8. 12-15 и «visio et prophetia» (Ibid. 11. 10). Возможно, мн. цитаты из Книги пророка Даниила попали в текст Тертуллиана из некоего иудейского или иудео-христ. источника апокалиптического характера (Schlatter A. Der Chronograph aus dem zehnten Jahre Antonins. Lpz., 1894. S. 18).

При построении хронологии, соответствующей 70 седминам, Тертуллиан, вместо того чтобы, как мн. др. авторы, анализировать периоды, соответствующие 7, 62 и 1 седминам, делит 70 седмин на 62 с половиной и 7 с половиной. Возможно, здесь он опирается на некий источник, принадлежащий к иудейской традиции понимания этого места, позже нашедшей отражение у блж. Иеронима, поэтому и непонятное число «семь с половиной» не получает у него никакого объяснения и кажется выбранным случайно; очевидно, такое понимание существовало в использованном им источнике. Причиной несогласованности хронологической системы Тертуллиана может служить то, что он смешал Дария II Нота (правил в 423-404 гг. до Р. Х.) с Дарием, сыном Ассуировым, из Дан 9. 1 (Bodenmann. 1986. P. 349-351). Окончание 70 седмин он относил к времени разрушения иерусалимского храма, что явно отражает тенденцию к ослаблению эсхатологической составляющей в экзегезе Книги пророка Даниила.

Ориген и Юлий Африкан

В сочинениях Оригена эсхатология Книги пророка Даниила отражена еще меньше. Большинство ученых согласны в том, что главы 9 и 10 его «Строматов», к-рые не сохранились до наст. времени, были в большой степени посвящены экзегезе Книги пророка Даниила (см., напр.: Satran D. Early Jewish and Christian Interpretation of the forth chapter of the Book of Daniel. Jerusalem, 1985). Однако мн. образцы его аллегорического толкования рассеяны по дошедшим до нас произведениям. Так, его понимание Дан 7. 13 видно из комментария на Мф 24. 30: Христос приходит каждый день к душе каждого верующего, а облака - это Писания, посредством к-рых он является. Антихрист помимо принадлежности к эсхатологическим образам символизирует также все ереси. Пророчество о том, что «разумные будут сиять, как светила на тверди», исполняется в жизни верующих, к-рые несут свет миру. 70 седмин лет исполнились, по Оригену, с пришествием Христа (Orig. De princip. IV 1. 5).

Основной вклад Оригена в изучение Книги пророка Даниила состоит в составлении Гекзапл. Сир. перевод Гекзапл остается важнейшим свидетелем текста LXX Книги пророка Даниила. Примечательной является также переписка Оригена с Юлием Африканом, где обсуждается подлинность истории Сусанны. На различные аргументы Африкана Ориген дает развернутые ответы, значение к-рых простирается далеко за пределы добавлений к Книге пророка Даниила.

Африкан считает, что история Сусанны является более поздней вставкой (Ep. ad Africanum // PG. 11. Col. 44). Центральный пункт в рассуждении Африкана - обличение старейшин Д.: «И, когда один из них сказал: «Под мастиковым деревом» (по-гречески это звучит как «схинос» σχῖνος), Даниил ответил ему, что ангел Божий «рассечет его пополам» (по-гречески это звучит как «схистенай» σχισθῆναι). Когда же 2-й старейшина, не зная о показаниях 1-го, сказал, что Сусанна грешила под зеленым дубом (πρῖνος), Даниил ответил ему, что ангел «рассечет его пополам, чтобы истребить» (πρίσειν). В греческом языке слово «мастика» созвучно «рассечению пополам», а «дуб» - «истреблению (распиливанию)». Но в еврейском языке никакого созвучия между этими словами нет. Значит, тот, кто писал эту историю, мог писать ее только по-гречески, однако все подлинно ветхозаветные книги были переведены на греческий язык с еврейского» (PG. 11. Col. 45). Далее Африкан приводит аргумент исторический, заключающийся в том, что в вавилонском плену евреи не могли иметь самоуправление и выносить смертный приговор, и завершает письмо напоминанием о том, что история Сусанны, «а также еще два рассказа в конце книги пророка Даниила не содержатся в Книге Даниила, которая принята у иудеев» (Ibidem).

Прор.  Даниил. Мозаика кафоликона мон-ря вмц. Екатерины на Синае. 550-565 гг.
 Ориген начинает защиту подлинности истории Сусанны с отведения последнего обвинения. Он показывает на мн. примерах, «что Сусанна со старейшинами, а также истории о Виле и драконе... не одиноки» (PG. 11. Col. 49) в смысле отличий греч. Библии от еврейской. Для него это, однако, не является проблемой, т. к., занимаясь сличением текстов, чтобы быть готовым к полемике с иудеями, он тем не менее «всегда отдает предпочтение толкованию Семидесяти» (PG. 11. Col. 60).

На филологический аргумент Африкана, заключающийся в том, что игра слов в истории Сусанны возможна только по-гречески, Ориген отвечает, что знакомые ему иудеи вообще не знали, как эти деревья назвать по-еврейски, зато рассказали различные иудейские предания о Сусанне, позволяющие говорить о подлинности истории. Ориген не исключает того, что игра слов была и в евр. тексте и что переводчики смогли подобрать греч. аналоги для слов, к-рые были созвучны в оригинале (PG. 11. Col. 77).

Отсутствие истории в евр. каноне Ориген объясняет тем, что «мудрецы сокрыли от народа все, какие возможно, места Писания, в которых говорилось хоть что-то против старейшин, начальников или судей» (PG. 11. Col. 65), так что они удалили и историю про Сусанну, к-рая была оклеветана старейшинами, похожими на них (PG. 11. Col. 69).

Утверждая, что Д. мог действовать не только после видений и снов, но и получив пророческое вдохновение, Ориген приводит Евр 1. 1: «Бог, многократно и многообразно говоривший издревле отцам в пророках», т. е., как он объясняет, не только во всех пророках, но и в каждом по отдельности (οὐ μόνον ἐν τοῖς πᾶσιν, ἀλλὰ κα ἐν τοῖς καθ᾿ ἕνα) (PG. 11. Col. 72).

Порфирий

(ок. 232 - между 301 и 305) в кн. 12 соч. «Против христиан», сохранившегося только в виде выдержек у позднейших писателей, уделил большое внимание Книге пророка Даниила. Его критика этой книги известна благодаря опровержениям нек-рых из них в комментарии блж. Иеронима на Книгу пророка Даниила (S. Hieronymi Presbyteri Opera. Pars 1. T. 5: Comment. in Danielem / Ed. F. Glorie. Turnhout, 1964. (CCSL; 75A)).

Порфирий был первым, кто заявил о псевдонимичности Книги пророка Даниила; он утверждал, что она была написана неким человеком, к-рый жил в Иудее во времена Антиоха Епифана; что Д. говорил не о том, чему предстоит произойти, а скорее об уже происшедших событиях; все, что он рассказывал о времени до Антиоха, являлось подлинными историческими событиями, а его предсказания о будущем оказывались ложными (Hieron. In Dan. 11. 36, 37, 40-41 // PL. 25. Col. 0571B - 0572D; Collins. 1993. P. 114; Casey. 1976).

Возможно, следуя иудейской и христ. традиции, Порфирий понимал первые 2 царства из Дан 7 как Вавилонское и Мидо-Персидское. 3-м было царство Александра, 4-е - диадохов. Т. о., он отвергал отождествление 4-го царства с Римом, чтобы, как объясняет блж. Иероним, слова «уста, говорящие высокомерно» отнести к Антиоху, а не к антихристу (Hieron. In Dan. 11. 36 // PL. 25. Col. 0570C; Collins. 1993. P. 114). Неясно, как Порфирий объяснял выражение «Сын человеческий», однако блж. Иероним упрекает его в том, что он считает Дан 7. 8-14 описанием поражения военачальников Антиоха Иудой Маккавеем, и спрашивает, как в таком случае Иуда Маккавей мог идти «с облаками небесными» (Hieron. In Dan. 7. 13, 14). На этом основании мн. исследователи заключали, что Порфирий отождествлял «Сына человеческого» с Иудой, однако в последнее время этот вывод подвергся обоснованной критике. Скорее всего Порфирий понимал Дан 7 и 11 как описание борьбы иудеев с Антиохом, однако не давал отдельного толкования образа Сына человеческого (Collins. 1993. P. 114).

Высказывалось предположение (Casey. 1979. P. 52), что в интерпретации Книги пророка Даниила Порфирий был зависим от сир. экзегетической традиции, к к-рой принадлежали Афраат, прп. Ефрем Сирин, Полихроний, брат Феодора Мопсуестийского, и нек-рые др. писатели.

Сирийская традиция

Основной чертой этой традиции являлось отождествление 4 зверей с Вавилоном, Мидией, Персией и Грецией, а малого рога - с Антиохом Епифаном; Сын человеческий становится иногда символом святых, т. е. иудеев, принадлежавших к маккавейскому движению. То, что в этих пунктах имеется сходство только с Порфирием, а не с остальной христ. экзегезой, иногда объясняют традицией, к к-рой принадлежал Порфирий, сохранившей древнее понимание пророчеств книги, остальными к этому времени уже утраченной (Casey. 1979).

Такое объяснение проблематично, т. к. наиболее ранний свидетель этой традиции, Афраат, писал в 330-340 гг., т. е. на неск. десятилетий позже Порфирия. Помимо большого количества цитат и аллюзий, разбросанных по мн. его сочинениям, Книга пророка Даниила занимает особое место в его соч. «О войнах». Афраат использует образный язык Книги пророка Даниила для предсказания поражения царя Персии Шапура II от рим. христ. имп. Константина Великого (Aphr. Demonstr. // PS. Vol. 1. Pars. 1. Col. 183-238).

Первых трех зверей Афраат толкует так же, как в «западной» традиции: Вавилон, Мидо-Персидское царство и Александр Македонский; 4-й зверь - это «сыновья Исава», т. е. Рим, но, продолжает Афраат, «по воцарении Александра Македонского явилось царство греков, так как и сам Александр из греков. Хотя видение третьего зверя исполнилось на нем, однако третий и четвертый един» (Ibid. Col. 220). По-видимому, Афраат пытался совместить 2 интерпретации, в одной из к-рых 4-е царство - Греция, а в другой - Рим. Он считал, что небольшой рог - это Антиох, но при этом отвергал понимание народа святых как иудеев: «Получили ли сыны Израиля Царство Всевышнего? Да не будет! Взошел ли этот народ на облака небесные? [Нет,] они лишились этого» (Ibid. Col. 225). Обозначение Афраатом римлян как «сыновей Исава» имеет параллель в Агаде, где оно получило отрицательную коннотацию (Pierre M.-J. [Comment.] // Aphraate le Sage Persan. Les exposés. P., 1988. T. 1. P. 336. Note 24. (SC; 349)), в то время как Афраат предсказывал непобедимость Римского царства вплоть до Второго пришествия (Aphr. Demonstr. // PS. Vol. 1. Pars. 1. Col. 233). При описании Римской державы он использует Дан 2. 40: «А четвертое царство будет крепко, как железо; ибо как железо разбивает и раздробляет все, так и оно, подобно всесокрушающему железу, будет раздроблять и сокрушать», однако при этом испытывает трудности при попытке объяснения следующих стихов, где говорится о том, что железо будет смешано с глиной, т. е. предсказывается, по-видимому, ослабление или разделение Римского царства. По его мнению, поскольку, «собравшись в столицу, сыновья Исава держат совет и на нем поставляют главу государства», а «правящий царь уничтожал семя предшествующего ему царя, и они не преемствовали друг другу», то рим. царь не причастен семени человеческому, т. е. глине, но «смешивается он с корнем царства, что из железа» (Ibid. Col. 208-209).

Мн. места из Книги пророка Даниила Афраат считает исполнением более ранних ветхозаветных пророчеств; это свидетельство подлинности Книги пророка Даниила является для него гарантией, что исполнятся и те пророчества, к-рые содержатся в ней самой. Так, слова Д. Навуходоносору: «Ты - это золотая голова!» (Дан 2. 38) - он считает исполнением пророчества Иер 51. 7: «Вавилон был золотою чашею в руке Господа» (Aphr. Demonstr. // PS. Vol. 1. Pars. 1. Col. 205); 1-й зверь в Дан 7. 4, похожий на льва с орлиными крыльями,- это Навуходоносор, что предсказано, по его мнению, в Иер 50. 17: «Израиль - рассеянное стадо; львы разогнали [его]; прежде объедал его царь Ассирийский, а сей последний, Навуходоносор, царь Вавилонский, и кости его сокрушил». А поскольку в Дан 4. 30 сказано про Навуходоносора, что волосы у него выросли, как у орла (так в Пешитте; в синодальном переводе Дан 4. 33 - «как у льва»), то это окончательно убеждает Афраата в том, что 1-й зверь соответствует именно Навуходоносору (Ibid. Col. 213-216).

Прп. Ефрем Сирин понимал Дан 7 двояко: он относил пророчества к маккавейской эпохе, но при этом утверждал их окончательное исполнение - во Христе (Ephraem Syrus. Opera omnia quae exstant graece, syriace, latine / Ed. G. S. Assemani, e. a. R.; Vat., 1737-1743. T. 5. P. 215). Т. о., выражение «Сын человеческий» он в какой-то мере применял к иудейскому народу. В этом он отличается от Афраата, но похож на более поздних сир. авторов, Феодора бар Кони (кон. VIII в.) и Ишодада Мервского (IX в.) (Ferch. 1980; Casey. 1979. P. 67). Небольшой рог прп. Ефрем Сирин, как и Афраат, отождествлял с Антиохом Епифаном (Collins. 1993. P. 115). Оригинальную интерпретацию он предлагает для слов «вознесся на Вождя воинства сего» из Дан 8. 11; притом что традиционно этот текст вместе с Дан 8. 25 «и против Владыки владык восстанет» понимали как восстание против Бога, прп. Ефрем считает, что «вождь воинства» - это первосвященник Ония (Ibid. P. 333).

Нельзя исключить знакомство Афраата и прп. Ефрема с трудами Порфирия (Ibid. P. 116). Принимая частично толкование малого рога как Антиоха, неуникальное для Порфирия, они оба принадлежат к христ. экзегетической традиции, средоточием к-рой является христологическое понимание Дан 7. 13.

Блж. Иероним Стридонский

Комментарий блж. Иеронима на Книгу пророка Даниила является важнейшим источником для ее изучения. Большую ценность представляет то, что в комментарии дошли до нас взгляды Порфирия и полемика с ним, а также то, что он передает положения раввинистической экзегезы. Кроме того, в предисловии блж. Иеронима к переводу Книги пророка Даниила мы имеем свидетельство того, что к его времени греч. перевод LXX Книги пророка Даниила был заменен в церквах переводом Феодотиона (PL. 28. Сol. 1357).

Блж. Иероним близок к антиохийской традиции, предпочитая исследование букв. смысла писания, в противоположность аллегорическому подходу представителей александрийской школы, в первую очередь Оригена. В комментарии к Дан 4, в его неназванном оппоненте многие видят Оригена (Satran. 1985). Блж. Иероним отвергал понимание Навуходоносора как символа диавола, а Валтасара - как символа антихриста и защищал историчность библейского повествования, поскольку «в противном случае все, что мы читаем в Писании, может показаться несовершенным образом или просто баснями» (Hieron. In Dan. 4. 1). Так, тем, кто считали невозможным, чтобы Навуходоносор мог питаться травой и жить среди зверей в течение 7 лет (Дан 4. 30), он возражал, что если человек теряет разум, то он часто уподобляется животным (Ibid.). Т. о., блж. Иероним всегда предпочитал буквально историческое объяснение аллегории (Collins. 1993. P. 116). Полемизируя с Порфирием, он защищал христологическое толкование образа камня в Дан 2 и «Сына Человеческого» в Дан 7. «Небольшой рог» из Дан 8. 9 он понимал как Антиоха Епифана, однако, отходя от «чисто исторического» толкования, добавлял, что Дан 8. 14 «большинство комментаторов относят к антихристу, считая, что то, что случилось при Антиохе, было только неким прообразом, который найдет свое окончательное исполнение при антихристе» (Hieron. In Dan. 8. 14). Также описание в Дан 11. 24-25 он считал описанием антихриста (Hieron. In Dan. 11. 24-25 // PL. 25. Col. 0565B - 0567B) и небольшой рог из Дан 7 (PL. 25. Col. 0530D - 0531A). 70 седмин лет из Дан 9. 24-26 означали время до разрушения Иерусалима (Hieron. In Dan. 9. 24-27 // PL. 25. Col. 0542B - 0545A).

Антиохийская традиция

в толковании Книги пророка Даниила представлена также комментарием блж. Феодорита Кирского (PG. 81. Col. 1255-1546) и сохранившимися фрагментами Полихрония. Комментарий Феодора Мопсуестийского до нас не дошел, а подлинность комментария свт. Иоанна Златоуста, сохранившегося до наст. времени (PG. 56. Col. 193-246), находится под вопросом (Satran D. Early Jewish and Christian Interpretation. P. 248-249; Podskalsky. 1972. S. 19-20). Однако, даже если свт. Иоанн Златоуст и не был автором комментария, возможно, он все же был составлен его учениками по каким-то материалам, принадлежавшим святителю (Aldama J. A. Repertorium Pseudochrysostomicum. P., 1965. P. 204).

Более половины текста комментария свт. Иоанна Златоуста посвящено первым 5 главам Книги пророка Даниила, из к-рых наиболее подробно рассмотрена гл. 2, где мудрость Д. проявляется в том, что он в отличие от халдейских мудрецов способен не только истолковать сон царя, но и сообщить его содержание. В этой связи в комментарии Д. сравнивается с Иосифом. царь «рассказывает сон» Иосифу (Ioan. Chrysost. In Dan // PG. 56. Col. 200) и требует толкования сновидения; поскольку время исполнения увиденного было близко, правильность толкования Иосифа стала всем очевидна. В случае с Д. исполнение сна было не скоро. То, что царь не мог вспомнить свой сон (Дан 2. 5, 8), чтобы рассказать его истолкователям, послужило свидетельством мудрости Д. и гарантировало правильность его толкования. Можно отнести это рассуждение комментатора ко всей Книге пророка Даниила: описанная в ней чрезвычайная мудрость пророка является залогом истинности его пророчеств.

Одной из особенностей комментария является то, что в описании истукана (Дан 2. 32-33) железо упоминается отдельно от глины и речь идет о «пяти веществах» вместо традиц. 4: Навуходоносор «видел пять веществ: золото, серебро, медь, железо, глину» (Ibid. Col. 205). Вместе с тем и железо и глина относятся к царству римлян (Ibid. Col. 206). По мнению комментатора, Д. не говорит яснее (возможно, имеется в виду то, что он не приводит названий царств), чтобы его книгу не уничтожили (Ibid. Col. 208).

В комментарии имеются также элементы антииудейской полемики. Так, говорится о том, что Навуходоносор прославил Бога (Дан 2. 47), в то время как иудеи хотя и слышали гораздо больше, чем он, тем не менее не внимали (Ibid. Col. 210).

Завершается текст комментарием на «13-ю главу», в синодальном переводе - Дан 14 (Ibid. Col. 244-246). Особое внимание уделено рассказу о том, как прор. Аввакум принес Д. пищу (Дан 14. 33-38). Комментатор проводит параллель с Дан 1, говоря, что на этот раз Д. не попущено было претерпеть голод. Бог явил великое чудо, заставив львов «поститься»: они не только не тронули тела праведника, но и не отняли у него пищи (Ibid. Col. 246).

Блж. Феодорит, возможно, так же, как и блж. Иероним, отстаивает христологическое толкование камня из Дан 2 и «Сына Человеческого» из Дан 7; небольшой рог для него символизирует антихриста (Collins. 1993. P. 116). Хотя он и признавал пророческий характер книги, однако не считал, что в ней содержится точный расчет сроков последних времен; ее назидательность он видел скорее в демонстрации временности мировых империй и в утверждении верховной власти Бога (Ashby G. W. Theodoret of Cyrrhus as Exegete of the OT. Grahamstown, 1972. P. 136-137).

Позднейшая иудейская традиция

Ссылки на Книгу пророка Даниила разбросаны по большому корпусу раввинистической лит-ры и с трудом поддаются систематизации: комментарии Саадии бена Иосафа Гаона (882-942), Раши (1040-1105), Авраама Ибн Эзры (1093-1167), Герсонида (1288-1344), Абраванеля (1437-1508) и Бен Яхьи (сер. XVI в.). Существует также Мидраш на Д., написанный Самуилом бен Нисим Маснутом (XIII в.).

В раввинистической лит-ре отмечается благочестие и мудрость Д., ему приписывается галахический запрет на использование растительного масла, взятого у язычников. Однако лояльность Д. и его служба у языческих царей не находили поддержки у раввинистических комментаторов. Многих, напр., смущало то, что Д. давал советы Навуходоносору, к-рый был врагом Израиля. Имеется даже предание о том, что Д. был за это наказан (Бава Батра 4а). Др. авторы для оправдания Д. перетолковывали Дан 4. 19 («господин мой! твоим бы ненавистникам этот сон, и врагам твоим значение его!»). Слова «господин мой» при этом относятся не к Навуходоносору, а к Богу: «Даниил посмотрел вверх и сказал: «Господи и Владыка мой, пусть этот сон и его толкование исполнятся на Навуходоносоре, Твоем враге и противнике»» (Мидраш Танхума, Мишпатим 4).

Основной интерес в Книге пророка Даниила для иудейской, как и для христ., традиции лежал в сфере эсхатологии. Фигура «Сына Человеческого» из Дан 7 толковалась мессиански (следуя «Подобиям Еноха» и 3 Езд), a c XII в. иногда отождествлялась с израильским народом. Однако «Сын Человеческий» для иудаизма значит гораздо меньше, чем для христианства, более значимым был образ 4 царств, традиционно считавшихся Вавилоном, Мидо-Персидским царством, Грецией и Римом (к-рый часто называется Едомом). В раввинистическом трактате «Левитикус Рабба» (13. 5) утверждается, что и ранее существовали пророчества о 4 царствах. В Быт 2. 10 о них говорится под видом 4 рек, вытекавших из Эдема. В аллегорическом толковании Быт 15. 12 («крепкий сон напал на Авраама, и вот, напал на него ужас и мрак великий») «ужас» ( ) относится авторами трактата «Левитикус Рабба», по-видимому, к Вавилону (потому что Навуходоносор исполнился ярости) или к Едому, 4-му зверю, страшному и ужасному (Дан 7. 7); «напал» ( ) может относиться к Вавилону (Ис 21. 9: «...пал, пал Вавилон») или к Едому (Иер 49. 21: «От шума падения их [жителей Едома] потрясется земля»). В Лев 11. 4-8 в списке нечистых животных верблюд означает Вавилон, тушканчик ( ) - Мидию, заяц - Грецию, а свинья - Рим.

С течением времени схема 4 царств подгоняется под совр. исторические события. Так, в 4-м царстве власть начинает делиться между Римом (Едом) и исламом (Исав). Для Ибн Эзры Рим был лишь ответвлением Греции. Ибн Дауд (XII в.) различал отдельные царства от 4 империй: Персии (включая Вавилон и Мидию), Греции (включая Рим), Рима и исламского халифата.

Важнейшим для толкователей был вопрос: что из пророчеств Д. уже сбылось? Нек-рые комментаторы связывают Дан 11 с разрушением Второго храма (Collins. 1993. P. 87), другие - с возникновением ислама (Иафет бен Эли, см.: Montgomery. 1927. P. 469). 70 седмин лет считаются обычно временем от разрушения Первого храма до разрушения Второго храма. Для Раши и Ибн Эзры помазанник из Дан 9. 26 ( , в синодальном переводе - Христос) - это Агриппа, хотя в иудейской средневековой традиции существовало и мессианское толкование этого места (Collins. 1993. P. 88).

Еще менее однозначным было восприятие предсказаний о конце времен. Несмотря на существующее в Талмуде запрещение подсчитывать, когда будет конец (Санхедрин. 97b), мн. толкователи делали такие подсчеты, основываясь на Книге пророка Даниила. Саадия Гаон считал, что 1335 дней из Дан 12. 12 должны пониматься как годы. Раши рассчитал, что Мессия придет через 1290 лет (Дан 12. 11) после прекращения жертвы всесожжения. Авраам бар Хийя (1065-1143) считал, что 2300 (Дан 8. 14) - число лет от строительства Первого храма до прихода Мессии. Ибн Дауд, напротив, утверждал, что пророчества Д. уже исполнились и никак не могут относиться к будущему. Абраванель, используя различные числа из Книги пророка Даниила, предсказал приход Мессии в нач. XVI в. (Collins. 1993. P. 88; Silver H. A History of Messianic Speculation in Israel. N. Y., 1927).

Книга пророка Даниила дала материал для создания средневек. иудейских апокалиптических произведений. Персид. «Апокалипсис Даниила» (XII в.) рассказывает о жизни Д. при вавилонском и персид. дворах, а затем говорит о различных царях, начиная с времени возникновения ислама; далее идет предсказание о «ложном мессии Бен Иосифе», за к-рым последует мессия Бен Давид, воскресающий из мертвых, и 1300-летняя мессианская эра.

Средневековый период

В раннем средневековье появляется большое количество произведений апокалиптического характера, написанных от имени Д. и повествующих об антихристе. Часто они представляют собой похожие на Дан 11 пророчества о возвышении и падении различных царств, обычно написанные после упоминаемых событий. Для авторов средневек. апокалиптической лит-ры по степени важности среди библейских персонажей с Д. могут сравниться лишь Адам, Ездра и Моисей (DiTommaso L. 4QPseudo-DanielA-B (4Q243-4Q244) and The Book of Daniel // Dead Sea Discoveries 12, 2. 2005. P. 101). Помимо влияния Книги пророка Даниила в этих произведениях присутствует также зависимость от Сивиллиных книг, что осознавалось уже современниками; историк Лиутпранд Кремонский (X в.) писал в «Отчете о путешествии в Константинополь»: «У греков и сарацин есть книги, которые они называют ὁράσεις, т. е. видения Даниила; я же [называю] их сивиллиными» (Habent Graeci et Saraceni libros quos ὁράσεις, sive visiones, Danielis vocant, ego autem Sibyllinos) (MGH. SS. Bd. 3 / Ed. G. H. Pertz. Hannover, 1839. S. 355). Важнейшим произведением, на к-ром можно проследить развитие этого жанра, является сир. «Апокалипсис Псевдо-Мефодия».

Этот апокалипсис, составленный в VII в., был приписан сщмч. Мефодию Патарскому. Одной из целей его написания было утверждение превосходства Византийской империи перед лицом исламской агрессии. О его популярности можно судить по тому, что он сохранился до наст. времени, не считая переводов, в неск. десятках греч. рукописей, нетождественных по содержанию. 4 мировые империи соответствуют не металлам или зверям, а 4 ветрам; в сознании автора, по-видимому, речь идет не только об их следовании друг за другом во времени, но и о некоем одновременном сосуществовании (Podskalsky. 1972. S. 54-55). Империи не те, что в Книге пророка Даниила. Так, в одном варианте текста 4 империи - это Эфиопия, Македония, Греция и Рим (BHG; N 2036a (Auctarium): Cod. Athen. 2187, f. 185, 22-25; Podskalsky. 1972. S. 55. Anm. 239). Для доказательства того, что власть ромеев продлится до конца времен, приводится известный текст из 2 Фес 2. 1-8, причем дополнительным гарантом этой власти является обладание Честным Древом Креста. Перед концом будет решительная битва с Измаилом, после чего римско-визант. император передаст в Иерусалиме свой царский венец в руки Христа.

Появляющиеся с IX в. «Видения Даниила» включают переработки материала «Апокалипсиса Псевдо-Мефодия» и новые тексты.

«Видение пророка Даниила об императорах, о последних днях и о конце мира» сохранилось только в слав. переводе. Арх. Гавриил, поставив Д. на вершине горы, показывает ему 4 больших зверей, выходящих из моря. Эти звери соответствуют 4 ветрам (влияние «Апокалипсиса Псевдо-Мефодия»), но также и 4 империям, начиная с «Исаврийской» (имеется в виду визант. имп. Лев III, правивший в 717-741). В конце пророчества появляется «сын погибели», к-рый убивает Еноха и Илию.

В «Последнем видении Даниила» (῾Η σχάτη ὅρασις τοῦ Ϫανιήλ) (Васильев А. Anecdota Graeco-Byzantina. M., 1893. C. 43-47) грядущие бедствия возвещаются «городу на семи холмах», т. е. К-полю, и всей земле. Явной зависимости от Книги пророка Даниила обнаружить не удается. Это произведение часто называется греч. «Апокалипсисом Даниила».

«Видение Даниила о последнем времени и о конце мира» (῾´Ορασις τοῦ Ϫανιήλ περι; τοῦ ἐσχάτου καιροῦ κα περ τῆς συντελείας τοῦ αἰῶνος) (Там же. С. 38-43) состоит из материала, заимствованного из «Апокалипсиса Псевдо-Мефодия» и из более ранних «Видений Даниила».

«Повествование о Данииле» - визант. апокалипсис VIII в., в к-ром более ранние предания, описывающие приход антихриста и конец мира, приспособлены к совр. тексту исторической ситуации.

Существуют также сочинения подобного рода на арм. (VII в.), копт. (XII в.) и араб. (IX в.) языках (Kalemkiar A. Die siebente Vision Daniels // Wiener Zschr. f. die Kunde des Morgenlandes. 1892. Bd 6. S. 227-240; Macler F. Les apocalypses apocryphes de Daniel. P., 1895. P. 37-53, 163-175, 265-305).

Сохранился комментарий Майнцского архиеп. Рабана Мавра (IX в.), к-рый, правда, не имеет самостоятельной ценности, т. к. является лишь сборником мнений более ранних авторов. Андрей Сен-Викторский (XII в.), знаменитый поиском «буквального смысла» Свящ. Писания и использованием иудейских источников, в соч. «Expositio super Danielem» (Andreae de Sancto Victore Opera. T. 7: Expositio super Danielem. Turnhout, 1990. (CCCM; 53F)) высказал нек-рые оригинальные суждения. так, он доказывал на основании пророчеств Д., что Рим никогда не будет разделен. Считается, что нек-рые заключения он сделал под влиянием бесед с совр. ему раввинами (Zier M. A. The Expositio super Danielem of Andrew of St. Victor: A Crit. Ed. together with a Survey of the Mediaeval Latin Interpretation of Daniel: Diss. / Univ. of Toronto. 1983. P. III). Альберт Великий (XIII в.) был первым, кто разделил Книгу пророка Даниила на части; для выяснения «буквального смысла» он приводил большое количество параллелей из др. книг ВЗ (Knabenbauer J. Commentarius in Danielem Prophetam, Lamentationes et Baruch. P., 1891. P. 58. (Cursus Scripturae Sacrae; 3, 4)). Разделение Книги пророка Даниила на главы было доведено до конца в том же веке Стефаном Лангтоном (1227). Фома Аквинский широко использовал Книгу пророка Даниила в своих сочинениях. Напр., слова Д. Навуходоносору «искупи грехи твои правдою и беззакония твои милосердием к бедным» (Дан 4. 24) Фома приводит в качестве доказательства того, что с помощью милостыни человек может тотчас загладить свои грехи (Thom. Aquin. Sum Th. 2. 2. Q. 189. Art. 4). Также использовал Книгу пророка Даниила при комментировании Откровения Николай де Лира (XIV в.); библейские тексты он рассматривал как пророчества о ходе истории до конца мира.

В народной средневек. апокалиптической лит-ре Книга пророка Даниила уступала по степени влияния Откровению Иоанна Богослова, однако нередко использовалась при описаниях 4 царств и в пророчествах об антихристе. «Книга ста глав», написанная по-немецки в кон. XVI в., стала последним значительным произведением средневек. эсхатологии. 4 царства в ней - это Франция, Англия, Испания и Италия.

На исходе средневековья в интерпретации Книги пророка Даниила появляется новый мотив, связанный с отождествлением фигуры антихриста с папой Римским. Уже в XIII в. Фридрих II в борьбе с папой Григорием IX называл его антихристом (папа называл его так же). Когда папа Иоанн XXII (1249-1334) осудил тезис об абсолютной бедности Христа и апостолов, то францисканские диссиденты назвали его постановление «мерзостью запустения» (ср.: Дан 9. 27, 11. 31) (McGinn B. Visions of the End: Apocalyptic Traditions in the Middle Ages. N. Y., 1979. P. 175). Я. Гус, защищаясь от обвинения в том, что он называл папу антихристом, внес уточнение: не каждый папа - антихрист.

Эпоха Реформации

М. Лютер посвятил раздел Дан 8 в опубликованной в 1521 г. работе об антихристе; в 1530 г., издавая перевод Книги пророка Даниила, снабдил его специальным предисловием, в к-ром сформулировал свои взгляды. По его мнению, жизнь Д., представленная в первых 6 главах книги, имеет назидательное значение, т. к. она демонстрирует торжество веры праведников. Пророчества, как он считал, были даны о недалеком времени; в Дан 7 говорится о том, что Рим попадет под власть турок, а небольшой рог может относиться даже к Мухаммаду (Albrecht O. Luthers Arbeiten an der Übersetzung und Auslegung des Propheten Daniel in den Jahren 1530. und 1541. // Archiv f. Reformationsgeschichte. 1926. Bd. 23. S. 6).

Лютер признает, что Дан 8 и 11 относятся и к Антиоху IV Епифану и к антихристу, однако Дан 11. 36-45 - непосредственно к папе, к-рого он считает антихристом. Эту тему он развивает в переработанном варианте предисловия к Книге пророка Даниила, изданном в 1541 г. (Luther M. WA. T. 11. Bd. 2: Die Deutsche Bibel. 1960). Для него было очевидным, что царь, к-рый поступает «по своему произволу, и вознесется и возвеличится выше всякого божества» (Дан 11. 36),- это яркое изображение папства. При этом Лютер дает для не вполне ясного выражения из Дан 11. 37 перевод: «он не будет заботиться ни о любви женщин, ни о каком-либо боге» (er wird weder Frauenliebe noch einiges Gottes achten; в синодальном переводе похожий смысл, но чаще это место понимается как «он не почтит даже бога, которого любят женщины» - имеется в виду языческий культ), считая, что речь идет о целибате пап.

Разбирая др. не очень понятный текст Дан 11. 38 («богу крепостей на месте его будет он воздавать честь»), Лютер толкует «крепости» ( ) как мон-ри, учреждаемые папой (в своем тексте он оставляет это слово без перевода: Maußim) (Collins. 1993. P. 120; Strohl J. E. Luther's Eschatology: The Last Times and the Last Things. Chicago, 1989. P. 44). В Дан 12 явление Михаила означает победу над папством. Войны между сев. и юж. царями в Дан 11 рассматриваются как описание исторических событий, ослаблявших папскую власть, напр. деятельности Гуса (Collins. 1993. P. 120). «Слухи с востока и севера» (Дан 11. 44), к-рые встревожат царя, Лютер воспринимает как предсказание последствий собственной деятельности (Ibidem).

Периоды 1290 и 1335 дней в Дан 12 Лютер рассматривает как «ангельские дни», так что каждый такой день равен году. Он отказывается от попыток расчета сроков конца мира, хотя и уверен в том, что этот конец близок, т. к. большая часть предвещающих его знаков уже явлена (Albrecht. 1926. S. 47).

Подход Ф. Меланхтона, к-рый опубликовал в 1529 г. комментарий на Книгу пророка Даниила (Commentarius in Jeremiam, Ezechielem, Danielem. P., 1610), во многом сходен с подходом Лютера. Хотя он и считал антихристом папу, но для него этот пункт был не столь важным. Зато в развитие идей Лютера он предложил теорию о 2 антихристах: духовный антихрист - это папство, а телесный - это турки (McGinn. 1979. Chap. 5).

В Англии, базируясь на трудах Лютера и Меланхтона, Дж. Джой составил свой комментарий (Joye G. The Exposycion of Daniel the Prophete: Gathered out of Ph. Melanchthon, J. Ecolapadius, Ch. Pellicane, out of I. Draconite. Gen.; Antw., 1545. L., 1550). По его мнению, роль антихриста принадлежала «не только туркам, Магомету и римским папам, их кардиналам, епископам, священникам и монахам», но и «всем императорам, царям и принцам» (Bauckham R. Tudor Apocalypse: 16th-Cent. apocalypticism, millennarianism and the English Reformation. Appleford, 1978. P. 184-185).

Ж. Кальвин считал пап антихристами, однако не связывал это с толкованием Книги пророка Даниила. Видения Д., по его мнению, не простирались в будущее далее времени Нерона. 4-й зверь в Дан 7 означает Рим, а 10 рогов - сенат. Небольшой рог символизирует Цезаря и монархическую империю. Дарование царства святым относится скорее к первому распространению Евангелия, а не ко Второму пришествию. В Дан 9 говорится о приходе Христа и разрушении Иерусалима римлянами (Collins. 1993. P. 120; Calvin J. Praelectiones in librum prophetiarum Danielis. Gen., 1561). Т. о., заслугой Кальвина было то, что его комментарий стал 1-й попыткой исторической экзегезы Книги пророка Даниила.

В ответ на антипапистский уклон протестант. комментариев появлялись полемизирующие с ними работы католич. ученых. Из них наиболее важными были комментарии Б. Перейры (1594) и И. Мальдоната (1610). Косвенное отношение к проблеме имели и труды испан. иезуитов, посвященные Откровению Иоанна Богослова; отвергая отождествление папства с антихристом, они пользовались исторической экзегезой, прокладывая дорогу исторической критике (Collins. 1993. P. 121; McGinn Sh. E. The Book of Revelation. Lewiston, 1997. P. 538).

Историческая критика

С кон. XVI в. протестант. комментаторы начинают применять исторический подход при изучении Книги пророка Даниила. Г. Гроций (1583-1645) считал 4-м царством Грецию и отказался от отождествления антихриста с папством. Он признан отцом совр. критической интерпретации Книги пророка Даниила (Montgomery. 1927. P. 108).

Предсказание Д. о царстве, «которое вовеки не разрушится» (Дан 2. 44), символизируемое камнем, отторгнутым от горы, во сне Навуходоносора, повлияло на возникновение в Англии т. н. движения людей пятой монархии (Fifth Monarchy Men, или the Fifth Monarchists). Деятельность этого движения приходится на 1649-1661 гг., оно ставило своей целью реформировать парламент и правительство для приготовления их к приходу Христова царства на землю. Поначалу люди пятой монархии поддерживали О. Кромвеля, т. к. они считали, что он поможет им преобразовать порочное общество в св. царство, однако после 1650 г. они перешли в оппозицию к нему. Лидер движения У. Эспинуолл в изданном в 1653 г. соч. «Краткое описание пятой монархии» предсказывал, что конец света случится в 1673 г.

В 1733 г. И. Ньютон издал сочинение, посвященное Книге пророка Даниила и Откровению Иоанна Богослова. Он считал, что Книга пророка Даниила составлена из фрагментов, написанных в разное время. Больше всего его интересует определение 10 царств, символизируемых рогами 4-го зверя. При этом он настаивает на том, что отвержение пророчеств Д. равносильно отвержению христианства (Collins. 1993. P. 121).

В XIX в. Книга пророка Даниила использовалась наравне с Откровением Иоанна Богослова различными религ. движениями в Америке для расчета даты конца мира. У. Миллер (1782-1849) основывался на 2300 днях, к-рые он понимал как годы (из Дан 8. 14); начиная отсчет от возвращения Ездры в Палестину в 458 г. до Р. Х., он пришел к выводу, что конец света состоится в 1843 г. (Festinger L., Riecken H. W., Schachter S. When Prophecy Fails. Minneapolis, 1956. P. 12-23). Пророчество было сделано в нач. 30-х гг. XIX в., и нек-рые члены основанной Миллером секты приняли тогда новую дату - 22 окт. 1844 г. Наступление этой даты, не сопровождавшееся концом света, стало для сектантов глубоким разочарованием (см. Адвентисты).

Совр. критический подход к Книге пророка Даниила зарождается в XVIII в., когда англ. философ-деист Э. Коллинз (1676-1729) подверг сомнению ее подлинность: он считал эту библейскую книгу подделкой времен Антиоха Епифана. Его аргументация во многом совпадала со взглядами Порфирия. В течение XIX в. по вопросу о подлинности Книги пророка Даниила шли ожесточенные споры, результатом к-рых стало то, что большая часть ученых приняла позднюю датировку, однако немало комментариев было написано с консервативных позиций и в XX в. (Young E. J. The Prophecy of Daniel. Grand Rapids, 1949; Baldwin J. G. Daniel. Leicester, 1978). Центральным аргументом противников критического подхода является тот факт, что в его основе лежит уверенность в невозможности пророчествовать будущее, в результате чего пророчества получают всегда более позднюю датировку, чем события, о к-рых они говорят.

Среди католич. ученых первым, кто принял датировку эпохой Маккавеев, был М. Ж. Лагранж (Lagrange M. J. Les Prophéties messianiques de Daniel // RB. 1904. T. 1. P. 494-520). Нек-рые комментаторы продолжали защищать аутентичность Книги пророка Даниила (см., напр.: Linder J. Commentarius in librum Danielem. P., 1939. (Cursus Scripturae Sacrae; 23)), однако после второй мировой войны в большинстве комментариев, сделанных католич. авторами, принимаются основные положения критической школы, иногда с оговорками (см., напр.: Steinmann J. Daniel: Texte franç., introd. et comment. P., 1961; Menasce P. J., de. Daniel: La Sainte Bible de Jerusalem. P., 19582).

Современные аспекты изучения Книги пророка Даниила

В кон. XX в. мн. ученые отмечали падение интереса к исследованиям этой книги (см., напр.: Koch K. Europa, Rom und der Kaiser. Hamburg; Gött; 1997). Возможно, вопросы всемирной истории, фигура антихриста и эсхатологические ожидания в основном перестали интересовать представителей академической науки. В кон. XX в. темами для изучения остались единство книги, ее жанр и религиозно-исторический фон. В большой степени на совр. исследования Книги пророка Даниила повлияли открытия новых текстов: месопотамских табличек, ханаанейских текстов из Угарита и в особенности свитков Мёртвого м., среди к-рых имеются фрагменты Книги пророка Даниила и неск. тематически близких к ней сочинений. Актуальным является и вопрос канонического статуса Книги пророка Даниила, а также его влияние на историю формирования ветхозаветного канона (см. ст. Канон библейский).

В 1-й пол. XX в. одним из наиболее значительных трудов по вопросу об аккад. параллелях к Книге пророка Даниила была книга Р. Д. Уилсона (Wilson R. D. Studies in the Book of Daniel: A Discussion of the Historical Questions. N. Y.; L., 1917); он доказывал аутентичность этой книги на основании аккад. источников. Хотя выводы Уилсона и считаются устаревшими, но эту тему продолжают активно изучать (см., напр.: Kvanvig H. S. An Akkadian Vision as Background for Daniel 7? // StTheol. 1981. Vol. 35. P. 85-89; Van Der Toorn K. Scholars at the Oriental Court: The Figure of Daniel Against Its Mesopotamian Background // The Book of Daniel / Ed. J. J. Collins. Vol. 1: Composition and Reception. Leiden, 2000).

Существует 2 подхода для объяснения генезиса видений Дан 7-12. В соответствии с одним из них дошедший до нас текст содержит многочисленные вставки и неоднократно подвергался редактированию. Задачей исследователя при этом является реконструкция истории композиции (см. в кн.: Ginsberg H. L. Studies in Daniel. N. Y., 1948).

Представители др. научной традиции пытаются объяснить особенности видений (повторяемость и непоследовательность) их принадлежностью к жанру ближневост. мифа; пионером в этом направлении стал Г. Гункель (Gunkel H. Schöpfung und Chaos. Gött., 1895). В последнее время этот подход используют в основном ученые англоязычного мира.

Исследователи выдвигают различные гипотезы для определения жанра видений, напр., иногда их понимают как некоего рода мидраш, сочиненный книжниками, образный мир к-рых был сформирован евр. Библией. Более популярным является положение, согласно к-рому автор(ы) видений имел(и) доступ к различным традициям, и видения, т. о., составлены из фрагментов древних мифов, существовавших в устной традиции. При этом для исследователей данного направления более продуктивным оказывается сравнение Книги пророка Даниила не с библейскими текстами, весьма отличающимися в отношении жанра, а с примерно современными ей апокалипсисами Еноха и свитками Мёртвого м.

Е. В. Барский
Ссылки по теме
Форумы