"Пастырь" ап. Ерма. Статья из "Православной энциклопедии"

Статья из 18-го т. "Православной энциклопедии"

Ерма [употребляются и менее точные варианты передачи имени как Ерм или Герм], - автор «Пастыря», памятника раннехрист. письменности (приблизительно сер. II в.), традиционно причисляемого к лит-ре мужей апостольских.

Рукописная традиция «Пастыря», издания и русский перевод.

«Пастырь» был написан на греч. языке, частично сохранился на языке оригинала, а также в лат., копт. (саидском), эфиоп. и среднеперсид. переводах. От греч. оригинала до наст. времени дошли более 20 папирусов с небольшими отрывками текста (наиболее важный - Мичиганский кодекс (129, III в.)), Синайский кодекс (IV в., текст обрывается на 4-й Заповеди) и рукопись, найденная в Григория прп. мон-ре на Афоне (Ath. Gregor. 96, XIV - нач. XV в.), обрывающаяся на 9-м Подобии. Эфиоп. версия (с рядом значительных сокращений), восходящая, по-видимому, к VI в., была издана по рукописи XVI в. (Paris. Abb. 174) в 1860 г. (вместе с букв. лат. пер.); 2-я рукопись эфиоп. версии (Parm. Palat. 3842, нач. XV в.) обнаружена недавно (ср.: Lusini. 2001). Полный текст «Пастыря» имеется только в 2 лат. переводах: т. н. Vulgata (ок. 200, сохр. во мн. рукописях) и Palatina (IV-V вв., в составе 2 рукописей: Vat. Palat. lat. 150, XIV в., и ее более поздней копии - Vat. Urb. lat. 486). Остальные переводы содержат лишь отрывки.

Впервые «Пастырь» был издан в 1513 г. в Париже Ж. Лефевром д'Этаплем на латыни (Vulgata, текст воспроизведен в «Патрологии» Ж. П. Миня). В 1855 г. фальсификатор К. Симонидис обнаружил греч. текст на 10 листах в афонской рукописи, последний лист был утрачен. Симонидис украл 3 листа (5, 6 и 9-й) и скопировал (не вполне тщательно) остальной текст. Затем он продал Лейпцигскому ун-ту 3 подлинных листа и сделанную им копию других, предварительно «исправив» скопированный текст по древнему лат. переводу и др. источникам. Этот текст был издан в 1856 г. Р. Ангером, в тот же год заметившим «исправления», и, когда после ареста Симонидиса в Берлине ун-т получил «верную» копию, сделанную Симонидисом непосредственно с афонской рукописи (т. е. без «исправлений»), Ангер дополнительно опубликовал верные чтения.

Относительно подлинности текста афонской рукописи велись споры. К. фон Тишендорф доказывал, что греч. текст является средневек. переводом с латыни. Однако А. Дрессель открыл и опубликовал в 1857 г. древний лат. перевод (Palatina), к-рый в значительном объеме совпадал с подлинными фрагментами текста Симонидиса. Окончательно сомнения в подлинности греч. текста развеялись в 1863 г., когда Тишендорф опубликовал текст с разночтениями согласно Синайскому кодексу, изданному им в 1862 г. (текст «Пастыря» находится на л. 142-148 об. изд. 1862 г.; фототипическое изд.: Oxf., 1911, ed. K. Lake). Тем самым Тишендорф признал безосновательность своего недоверия к тексту афонской рукописи. Более полный и относительно верный текст, хотя и с включением фальсифицированного греч. текста последних страниц «Пастыря» по лондонской публикации Симонидиса 1859 г., издал А. Хильгенфельд (1866, 1881, 1887). В 1880 г. С. Ламброс обнаружил на Афоне листы 1-4, 7 и 8, скопированные прежде Симонидисом; этот текст опубликовал (по рукописи, коллированной учеником Ламброса) в 1888 г. Дж. Робинсон. В 1907 г. листы были воспроизведены фототипически (Oxf., 1907, ed. Lake). В дальнейшем текст неоднократно переиздавался, в т. ч. с привлечением папирусов и переводов. Издания М. Уиттакер (1956) и Р. Жоли (1958), в к-рых применена сквозная нумерация из 114 глав (см. таблицу соответствий прежней разбивки новому делению: SC. 53. P. 367-368; ПМА. 2003, 2008р. С. 510; в статье использована традиц. нумерация), устарели. В наст. время наиболее авторитетным считается издание М. Лойцша 1998 г., поскольку в нем отражены чтения новонайденных папирусов, из к-рых наиболее важен для критики текста 38-й папирус Бодмера, начинающийся с «Видения Дорофея» (изд. 1984) и содержащий почти полностью первые 3 Видения Е. (изд. в 1991; ср.: Carlini. 2002). Однако «Пастырь» вновь нуждается в критическом издании, в к-ром были бы учтены неск. страниц Синайского кодекса (о находке было сообщено в 1978; подробнее см.: Lusini. 2001. P. 84-85) и 2-я рукопись эфиоп. версии. Из комментариев к «Пастырю» наиболее фундаментальными являются работы М. Дибелиуса (1923), Н. Брокса (1991), К. Осиек и Х. Кёстера (1999).

Единственный рус. перевод выполнен прот. Петром Преображенским (с лат. Vulgata и последующей сверкой с Palatina и греч. текстом по афонской рукописи и копии Симонидиса) в 1861 г., еще до публикации Синайского кодекса, с вытекающими отсюда отдельными (порой значительными) неточностями. Наибольшее распространение в России в посл. четв. XX в. получило переиздание 1895 г. с издания 1861 г. без к.-л. изменений, но с новыми опечатками. Поскольку издание 1895 г. неоднократно воспроизводилось репринтно, в наборном переиздании ПМА (2003, 2008р) разбивка текста по страницам совпадает (с редкими и незначительными расхождениями в сносках) с изданием 1895 г. (прежняя пагинация сохранена в качестве верхней).

Содержание.

Е., живущий в Риме благочестивый вольноотпущенник, видит во время купания свою бывш. хозяйку и, хотя относится к ней как к сестре, мечтает о подобной жене вместо своей неправедной супруги. Восхищенный в фантастическую местность, он получает от своей хозяйки укор за мысли о земном. Затем ему неск. раз является старица, к-рая обличает его семью и др. верующих в грехах и показывает ему видение башни-Церкви, строящейся из камней-верующих. Появления старицы чередуются с посещениями ангела, изъясняющего Е. смысл видений, в частности, что старица - это Церковь. Видения и наставления Е. должен записать для Римской Церкви. Наконец, Е. видит чудовище, к-рое явившаяся ему Дева-Церковь изъясняет как образ грядущих гонений. Затем Е. препоручается ангелом пастырю, к-рый велит ему записать 12 нравственных Заповедей, касающихся веры, добродетелей, борьбы с пороками, страха Божия, различения духов, молитвы, а также церковных вопросов: брака и пророков. Пастырь также велит записать 8 Подобий: притчи о Небесном Граде и посте, аллегорические толкования природы как человеческих взаимоотношений и видения наказания грешников. Последняя тема продолжается и в 9-м Подобии, представляющем собой расширенный вариант прежнего видения башни-Церкви. В конце Е. получает последние наставления от пастыря и принимает в свой дом дев-добродетелей.

Личность автора и датировка сочинения.

Автор «Пастыря» (подробно см.: Wilson. 1927) неоднократно называет себя Е. (Herm. Pastor. I 1. 1. 4; 1. 2. 2; 1. 4. 3; 2. 2. 2 и др.). Из разных указаний на обстоятельства его жизни (если они не являются лит. фикцией) можно заключить, что Е. был рабом, в юности продан своим хозяином в Рим некой Роде, к-рая отпустила его на свободу (I 1. 1. 1), затем женился и успешно занимался торговлей (I 1. 3. 1; 2. 3. 1; 3. 6. 7; Cагарда. 2004. С. 171). Любовь Е. к описанию строительства заставляла нек-рых исследователей видеть в нем строителя-подрядчика, к-рый сам говорит о своем разорении и семейном кризисе. Однако с таким же успехом в нем можно видеть садовника из-за его любви к описаниям растений. Жена его грешила невоздержанностью речи; дети во время преследования отреклись от веры и оказались обвинителями родителей (Herm. Pastor. I 2. 2. 2). В результате Е. потерял состояние и жил в Риме, обрабатывая поле вблизи города (I 3. 1. 2; 4. 1. 2; чтение, использованное в рус. переводе, ненадежно); на этом поле близ дороги из Рима в Кумы он получил откровение и раскаялся вместе с детьми в прежних грехах, обретя надежду на спасение. Хотя Е. представляет себя кающимся грешником, он является по сути пророком, призывающим Римскую Церковь к покаянию.

апостолом от 70 (см.: Рим 16. 14), относя его, т. о., к сер. I в., то в наст. время большинство исследователей доверяют хронологическому свидетельству «Канона Муратори», в к-ром Е. назван братом св. Если в XIX и даже в XX в. (Coleborne. 1970. P. 70) нек-рые ученые, следуя за Оригеном, отождествляли автора «Пастыря» с Ермой,Пия I, еп. Римского. Вместе с тем сам Е. в Видениях говорит о своей миссии к Клименту (Herm. Pastor. I 2. 4. 3). Если это упоминание не является лит. фикцией и речь идет, что весьма вероятно, о Римском епископе сщмч. Клименте I, то Видения следует отнести к кон. I - нач. II в. и, следов., выделять как минимум 2 временных слоя в «Пастыре». Датировке до 150 г. соответствуют и незнакомство Е. с монтанизмом (если учесть аргументы Я. Райлинга), а также минимальные аллюзии на гностицизм. В наст. время можно считать наиболее распространенным мнение, утвердившееся уже в нач. XX в., что «Пастырь» был написан во 2-й четв. II в., а издан между 140 и 150 гг. (Joly. 1993. P. 529, ср.: Сагарда. 2004. С. 171), хотя упоминание о Клименте в таком случае труднообъяснимо (отрицание идентификации этого лица с Римским епископом (см.: SC. 53. P. 14) остается малоубедительным).

Жанр и композиция, проблема авторства.

Жанровая принадлежность «Пастыря» вызывает дискуссии (Hellholm. 1980). С одной стороны, очевидно, что памятник относится к апокалиптической лит-ре, т. к. целиком состоит из 16 пространных видений (Herm. Pastor. I 1. 1; 1. 2-4; 2. 1; 2. 2-3; 2. 4; 2. 4; 3. 1-10; 3. 10-13; 4; II-III 1; 2-4; 5; 6; 7-8; 9; 10). Все видения происходят в окрестностях Рима, частично по дороге в Кумы; каждое из них Е. получает от какого-то небесного существа: госпожи (1), старицы (2, 3, 6, 7), юноши (5, 8), девы (9), пастыря (10-15), ангела (16). Краткие явления юноши изъясняют и дополняют пространные явления старицы, а явление ангела - явления пастыря. Откровения Е. принимает чаще всего либо через зрение, либо через слух (последние обычно комментируют первые); лишь однажды (I 2. 2-3) ему был открыт смысл написанного в таинственной книге. Иногда Е. переносится в необычайные места, видит странные здания и фантастические существа. Т. о., «Пастырю» присущи основные черты апокалиптического жанра.

С др. стороны, в «Пастыре» отсутствуют такие характерные для христ. апокалипсисов особенности, как псевдоэпиграфичность (правда, согласно гипотезе Ф. Хенне (Henne. 1993), ῾Ερμᾶς - дорическая форма имени вестника богов Гермеса (῾Ερμῆς) и, фигурируя только в первых 4 Видениях, предназначенных для катехуменов из язычников, является псевдонимом, подчеркивая значение послания о покаянии; в последующих частях «Пастыря» всякие намеки на язычество, в т. ч. упоминание имени Е., исчезают) и эсхатологические или космологические (загробно-потусторонние) сюжеты (что позволило Ф. Фильхауэру назвать «Пастырь» «псевдоапокалипсисом» - Vielhauer Ph. Apokalyptik des Urchristentums // Hennecke E. Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung / Hrsg. W. Schneemelcher. B., 19663. Bd. 2. S. 428-483). Сам автор не представляет себя лицом сколь-либо авторитетным, напротив,- недостойным грешником. Те, кто передают откровения, также не представляют собой авторитетных в Церкви фигур, напр. пророков или апостолов. Хотя они явно относятся к горнему миру, положение и происхождение их не уточнено: это просто старица, дева, пастырь или ангел. Даже когда выясняется, что старица была Церковью, то она оказывается Церковью не Небесной, а Земной, страждущей. Т. о., очевидно, что эти фигуры имеют символическое значение (проясняющееся из общего замысла произведения), а не являются теми, чьим авторитетом обосновывается содержание откровений. Само это содержание также нетипично для христ. апокалиптики: все его картины целиком аллегоричны и по сути представляют собой притчи, однако не составленные самим автором, а данные ему свыше. Эсхатологические ожидания здесь не простираются дальше скорых гонений, к-рые не отождествляются с концом мира. Хотя автор подробно показывает посмертный суд над различными людьми, но он не описан непосредственно, а как бы предвозвещен в виде иносказаний.

Pastor. III 9. 1. 1; 10. 1. 1) «различает две части: а) первые четыре видения, которые показала Церковь в образе знатной женщины, и б) последующие заповеди и девять притчей, которые сообщил ему ангел покаяния в образе пастыря; пятое видение составляет как бы предисловие ко второй части, а десятая притча - эпилог» ( Е., т. о., использует вид апокалипсиса для оформления содержания, к-рое можно определить скорее как аллегорическую (хотя и не всегда) проповедь добродетелей и покаяния. В самом же произведении автор или говорящий ему ангел в 5-м Видении (ср.: Herm.Сагарда. 2004. С. 162). В абсолютном большинстве дошедших папирусных отрывков, включая Мичиганский кодекс, и в копт. переводе (изд.: CSCO. 135. P. 1-31 (текст); Ibid. 136. P. 1-24 (пер.)) первые 4 Видения отсутствуют, что свидетельствует скорее всего о неск. изданиях «Пастыря» в древности и первоначальном независимом существовании этих Видений, но не в силу авторского замысла или наличия неск. авторов, а вслед. опущения переписчиками той части книги, к-рая рассматривалась как вступление (Paramelle, Adnès. 1969. Col. 317-318). Аналогично в древнем лат. переводе имеется надпись: Visio quinta, initium Pastoris (Видение пятое, начало «Пастыря»). В целом же в согласии с рукописной традицией Видения, Заповеди и Подобия (Притчи) обычно объединяют по неск. или, наоборот, делят на части: 4 Видения (ὁράσεις), 12 Заповедей (ἐντολαί) с предисловием, к-рое в Синайском кодексе называется «Откровение (ἀποκάλυψις) 5» (по мнению Жоли, цифра 5, включающая предисловие в число Видений, отражает позднейшую рукописную традицию, тогда как само заглавие является подлинным; возможно, первоначально оно мыслилось общим для всех Заповедей - SC. 53. P. 12), и 10 Подобий (παραβολαί).

Композиция «Пастыря» необычна ни для античной, ни для христ. лит-ры. К традиц. античным элементам относятся только четное число частей (4, 12 и 10) и романный зачин (Herm. Pastor. I 1. 1). Наиболее неожиданной является смена основного собеседника Е. после Видений: вместо старицы-Церкви им становится пастырь. Кроме того, Видения осмысляются старицей как отдельная книга (II 2. 4), сам автор указывает, что 9-е Подобие было написано им по окончании всей книги, а 10-е Подобие - еще позднее.

1976), несмотря на «римский» или «иудеохристианский» фоны сочинения. Хенне также показал единство текста на основе анализа лексики и терминологии его различных частей (см.: Все это, а также смена жанров и повторения поставили вопрос о единстве текста. Г. В. Тирш различал авторов Видений и Заповедей-Подобий, Хильгенфельд делил сочинение на 3 части (Видения, Заповеди - 7-е Подобие, Подобия 8-9), А. фон Гарнак и У. Колборн выделяли 6 последовательных стадий. Согласно С. Жие (Giet. 1963), следует выделять 3 этапа редактирования: Видения 1-4 (1-я четв. II в.), затем 9-е Подобие (ок. 150) и, наконец, 5-е Видение, Заповеди и Подобия 1-8 и 10 (эту часть написал будто бы некий адопцианист (псевдо-Ерма) в последние годы царствования имп. Антонина). Выводы Жие подкреплял помимо доктринального анализа наблюдениями над языком. Математический анализ языка «Пастыря» был проделан Колборном (Coleborne. 1970). Хотя он также пришел к выводу о неск. авторах «Пастыря», результаты Жие и Колборна оказались во многом противоположными. Колборн обособляет 8-е Подобие, а 9-е Подобие считает добавленным для утверждения адопцианства, в то время как, согласно Жие, с этой целью были написаны Заповеди и первые 8 Подобий; для Колборна Заповеди и первые 8 Подобий составляют наиболее древний пласт произведения, ок. 60 г., тогда как, по Жие,- это наиболее поздняя часть, написанная веком позже. В целом аргументация сторонников неск. авторов «Пастыря» в наст. время представляется недостаточно обоснованной, предпочтение следует отдать мнению ученых XIX-XX вв., отстаивавших целостность «Пастыря» на основании единства стиля, лексики, плана и взаимосвязи отдельных частей произведения (Ф. Цан, Ф. Функ, А. Линк, П. Баумгёртнер и др.). Согласно А. Хилхорсту, лингвистический анализ не подтверждает гипотезы о разных авторах. По мнению исследователя, лишь неск. латинизмов, вполне обычных для греч. языка I-II вв. (вопреки необоснованным утверждениям Р. Таннера, предполагавшего даже лат. оригинал «Пастыря» - Tanner. 1972), а также семитизмы, целиком объяснимые влиянием Септуагинты, не позволяют утверждать, что Е. знал лат., арам. или евр. языки (Hilhorst.Henne. L'unité du Pasteur... 1992; Idem. Un seul Pasteur... 1992).

Т. о., ученые пришли к выводу, что очевидные композиционные трудности не должны объясняться предположением о разных авторах. По всей видимости, «Пастырь» формировался постепенно (так, 4-е Видение было, вероятно, первоначальным финалом; нигде нет сцены препоручения Е. пастырю, о чем говорится далее), однако в конце концов обрел продуманный и законченный вид, на что указывают отсылки автора к дополнениям (Herm. Pastor. II Praef. = I 5; III 8. 11) и анализ замысла.

Часто дискутируются сюжетные повторы в тексте памятника: дважды описывается одинаковое видение башни-Церкви, во 2-й раз неск. подробнее (I 3; III 9). Cхожая по содержанию картина описывается и в видении о ветвях (III 6). Более подробное изложение 2-й картины с башней соответствует новому состоянию Е., просвещенного старицей и пастырем и усовершенствовавшегося в добродетелях. Такое же соотношение наблюдается при сравнении зачина и финала текста: если вначале Е., видя девушку, думает о земной жене, то в конце в его доме поселяются девы - небесные добродетели; 1-е видение башни-Церкви (I 3) он получает на Кумской дороге, близ Рима, а 2-е (III 9) - в далекой Аркадии, символе идиллического мира.

Менее изучены повествовательные приемы Е. (новейшее исследование: Wudel. 2005). Он охотно пользуется принципом формального чередования: основные видения дополняются краткими видениями-пояснениями, в Заповедях четко чередуются диалоги и монологи, Подобия в виде лит. притчей (1, 5, 7) сменяются аллегорическими толкованиями картин растительного и животного мира (2-4, 5-6, 8). Е. активно использует распространенные античные философские мотивы.

Учение.

Симметрическая композиция текста касается и его духовного содержания: если начало (Видения) и конец (Подобия 8-10) посвящены образам Церкви, то средняя часть обращена к каждому верующему (образ к-рого и воплощает Е. по отношению к пастырю) с призывом к личной добродетели. Духовное и богословское содержание «Пастыря» (подробно см.: Paramelle, Adnès. 1969) включает тесно переплетенные экклезиологию, нравственное учение о добродетелях и грехах, проповедь покаяния, учения о воздаянии и о различении духов. Важное догматическое значение имеет сделанное мимоходом замечание о «творении из ничего» (Herm. Pastor. I 1. 1. 6; II. 1. 1; ср.: 2 Макк 7. 28; подробный разбор мнений о времени происхождения этого учения см.: O'Neill. 2002; ср.: O'Brien. 1997).

Элементы триадологии, христологии и сотериологии.

В 5-м Подобии излагаются представления Е. о Троице и таинстве Спасения (учение это неск. запутанно, т. к. притча и ее толкование совпадают не во всех деталях): Отец поручает людей Сыну, Который показывает им закон Отца и исправляет их; также Отец посылает Св. Духа в плоть (подразумевается человечество Иисуса), и через это плоть очистилась и обожилась. Имя Иисуса Христа Е. не упоминает (говорит только о Сыне Божием), хотя у него имеется намек на земную жизнь Спасителя (Herm. Pastor. III 9. 12. 3).

1993). Попытка Хенне методами литературно-композиционного анализа показать, что Христология Е. (см. о ней краткую, но содержательную сводку в: SC. 53. P. 31-33; иссл.: Nijendijk. 1986; Henne. 1988; Idem. La véritable christologie... 1990; Idem. La Christologie... 1992; Hauck. 1993; Stewart-Sykes. 1997) отражает ранний, наиболее архаичный этап в христ. вероучении, ярко окрашенный влияниями т. н. иудеохристианства, вслед. чего в ней можно увидеть черты «пневматической» или «ангеломорфной» христологии, бинитаризма, адопцианства и субординационизма, причем остается дискуссионным вопрос, какая из схем (или их сочетаний) предпочтительнее (особенно см.: Herm. Pastor. III 5. 6; ср. также: Cirillo. 1973). Функции Сына Божия исполняет арх. Михаил (Herm. Pastor. III 8. 3. 3), что позволяет ряду ученых (неполный перечень имен см.: Joly. 1993. P. 542. Not. 134) утверждать отождествление здесь (как и в Herm. Pastor. II Praef. 2 = I 5. 2) Сына Божия с арх. Михаилом (ср.: ПМА. 2003, 2008р. С. 180 (верхняя пагинация). Примеч. 3; SC. 53. P. 32, 142. Not. 1). Поскольку же в Herm. Pastor. I 3. 4. 1, где речь идет о т. н. протоктистах, т. е. 7 высших ангелах, говорится только о 6 юношах, исследователи делают вывод, что 7-м ангелом является Сын Божий (SC. 53. P. 109. Not. 5; подробнее об «ангеломорфной» христологии и пневматологии Е. см.: Gieschen. 1995; Bucur. 2007). В «Пастыре» встречается отождествление Сына Божия и Св. Духа (Herm. Pastor. III 9. 1. 1; подробно о пневматологии см.: Haas. 1985, 1993; Wilson.Herm. Pastor. III 5. 6. 4-8 имеет не христологический, а сотериологический характер, малоубедительна (критику см. в: Stewart-Sykes. 1997; Bucur. 2007. P. 131-138).

Церковь и таинства.

Согласно Е., Церковь (подробнее об экклезиологии Е. см.: Pernveden. 1966; Bausone. 1972; Folgado Flórez. 1979) создана прежде всего творения (Herm. Pastor. I 2. 4; ср.: Clem. Rom. Ep. II ad Cor. 14. 1-2). Учение о Церкви изложено аллегорически, в виде образов строящейся башни (Herm. Pastor. I 3; III 9), старицы с разными лицами (I 3), чудовища - знамения скорых гонений (I 4) и ветвей разного вида (III 8); все они апеллируют к образу башни. Суть 1-го образа, главного и наиболее развернутого: здание Церкви покоится на Христе - древнем камне с новой дверью (III 9. 2. 2; cр.: III 9. 12. 2-3), через к-рую верующие входят в Царство Божие. Церковь основана «на водах», т. е. на фундаменте Крещения (I 3. 3. 5; III 9. 16. 2), и составляется из камней-верующих: в основание ее положены древние праведники (ветхозаветные патриархи и пророки), священнослужители (апостолы, учители, епископы, пресвитеры, диаконы; грань между последними 3 степенями еще недостаточно четкая), одни из них живы, а др. умерли, и мученики; стены состоят из верных и успевших покаяться. Задача проповеди Е. заключается в очищении Церкви (III 9. 18. 3), в строении к-рой сделан перерыв, чтобы грешники покаялись и могли быть снова положены в башню (III 9. 7. 4; 10. 4. 4). К покаянию необходимо обращаться как можно быстрее, т. к. башня будет скоро построена, после чего наступит кончина мира (I 3. 8. 9; III 9. 9. 4; 26. 6, 10. 4. 4).

Все люди-камни относятся к 12 различным типам-горам, одни из к-рых входят в Церковь, другие - нет, а прочие - только через покаяние; стать частью Церкви невозможно без крещения и вхождения в нее. Церковь устрояют ангелы, а надзирают за ней добродетели. Перефразировкой этого видения является образ верующих-ветвей, соответствующий образу гор: награда сохранившим свои ветви-души зелеными и сделавшим их плодоносными - венцы от ангела.

Образ старицы, являющейся со все более молодым и веселым лицом, обозначает обновление Церкви через откровение, способствующее ее очищению. Чудовище, грозящее пожрать Е., т. е. верующего,- буд. напасти, отождествляемые отчасти с концом света (толкование красного цвета), к-рым подвергнется Церковь и после к-рых спасутся праведники, у них будет «одно тело, один разум, один ум, одна вера, одна любовь» (III 9. 18. 4).

Отдельно (II 4, 11) Е. рассматривает 2 актуальных вопроса церковной дисциплины и устройства: о браке и разводе и о пророках. В 1-м он довольно снисходителен: разрешает развод за прелюбодеяние, но велит принимать обратно раскаявшуюся жену, хотя и не многократно (II 4. 1. 8); осуждает брак после развода ради возможности покаяния и воссоединения, но разрешает брак вдовцов. Отношение же к самому браку у Е. весьма положительное: правильный брак - основа жизни верующего. Тем не менее в «Пастыре» присутствуют нек-рые следы энкратической тенденции (см. ст. Энкратиты): обращение к Е. как к ἐϒκρατής (воздержный - I 1. 2. 4, пропущено в рус. переводе) и слова τῇ συμβίῳ σου τῇ μελλούσῃ σου ἀδελφῇ (к жене своей, к-рая имеет сделаться сестрою твоею - I 2. 2. 3), хотя в последнем случае возможна и интерпретация «сестры» как «сестры по вере» (ср.: 1 Кор 9. 5). Лжепророков Е. советует распознавать по их действиям (поведению, плате за услуги), присутствию в Церкви и типу ответа (после вопроса или без него). Относительно связи этого фрагмента с монтанизмом ведется длительная дискуссия: в наст. время большинство исследователей (напр., Райлинг) склонны рассматривать его как домонтанистский. К экклезиологии Е. можно также отнести учение о богатых и бедных (Herm. Pastor. III 2): богатому трудно спастись, но, помогая бедным, он спасается их молитвами - такая схема приходит на смену общности имуществ апостольского века.

Основой христ. жизни является крещение, однако само по себе оно еще не гарантирует спасения. В «Пастыре» также упоминается о практике заместительного крещения за умерших (III 9. 16; ср.: 1 Кор 15. 29). Др. основой жизни христианина, согласно Е., является покаяние. Возможна двоякая интерпретация этого учения. Либо речь идет о первом (и единственном) покаянии после крещения, причем это покаяние должно произойти после получения верующими (кроме отступников, хотя и их Е. призывает к покаянию) послания и займет определенный срок (до Второго пришествия), по истечении же данного срока возможности для покаяния у верных не будет. В таком случае до получения послания у верных не было иного покаяния, кроме крещения, и Е. пытается смягчить столь ригористичный подход. Либо речь идет только о последнем покаянии: такого объяснения придерживается большая часть исследователей (ссылки см.: Joly. 1993. P. 531. Not. 37-40), хотя оно представляется менее соответствующим реальному историческому контексту (исповедь у Е. не упом.). Не исключено и «компромиссное» решение этой проблемы: в ранней Церкви существовали параллельно оба течения («ригористичное», настаивавшее лишь на одном покаянии при крещении, и «икономичное», допускавшее многократное покаяние после крещения); Е., тяготея к учению «ригористов», тем не менее в силу личной склонности и обстоятельств вынужден был допустить еще одно покаяние (но не целый ряд покаяний) после крещения (об антропологических и психологических предпосылках и последствиях такого подхода Е. см.: Strock. 1984). Хотя Е. не смог дать убедительное теоретическое и практическое решение проблемы наличия греха («двоедушия») после крещения, представляется значимой уже сама постановка проблемы, к-рую Церковь будет решать (во многом иначе, чем Е.) в последующие столетия как дисциплинарно, определяя свое отношение к «падшим» во время гонений или впавшим в тяжкие грехи, так и богословски в период борьбы с мессалианством (см.: Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания / Изд. подгот. А. Г. Дунаев. М., 2002. С. 185-223).

Нравственное учение

Е. прямо выражено в Заповедях и аллегорически в Видениях и Подобиях. Оно представляет собой одно из самых ранних развернутых поучений такого рода, не имея, впрочем, никаких следов отступления от традиц. представления о добродетелях. Добродетели, согласно Е., необходимый спутник христианина. Резюмируя свое учение, Е. выводит их в образе 12 дев, 4 из к-рых главные: Вера, Воздержание, Сила и Терпение. Им противостоят 12 грехов, главные из к-рых - Неверие, Невоздержанность, Непослушание и Ложь (Herm. Pastor. III 9. 15). С этим учением тесно связано представление о 2 духах-ангелах (II 6): благом и злом, к-рые сопровождают человека и подталкивают к тем или иным поступкам. Наиболее вероятный источник подобного учения - 1 Цар 16. 14, хотя (как и в учении о 2 путях) возможны нек-рые параллели с кумран. рукописями (относительно «дуализма» Е. см.: Fredrikson. 2001). О различении духов повествуется в 6-й и 11-й главах Заповедей.

С этими представлениями в свою очередь неразрывно связано учение о посмертном воздаянии. В 3-й гл. Подобий подчеркивается, что на земле узнать о буд. воздаянии невозможно, в 4-й гл. говорится о том, что оно будет справедливым. Главный путь к исправлению - покаяние: вероятно, Е. допускал возможность некоего исправления после смерти (по крайней мере в момент написания Видений), но, несомненно, призывал к покаянию при жизни.

Источники.

В «Пастыре» выделяется 2 категории источников: источники мотивов и образов и источники учения, причем первых намного больше.

Pastor. I 3. 11. 3; 4. 2. 4. 5), Мк 10. 11 ( По подсчетам Дж. Д. Дорретта, «Пастырь» содержит 67 цитат, в т. ч. 16 из ВЗ; букв. цитаты: Пс 54. 23 (LXX; ср.: 1 Петр 5. 7) (Herm.Herm. Pastor. II 4. 1. 6) и Мф 19. 17 (Herm. Pastor. III 5. 1) (Dorrett. 1993. P. 682. Not. 150). Е. мало прибегает к ВЗ, хотя признает Псалмы. Главным и почти единственным источником не только образов, но и учения для Е. является НЗ. Наиболее яркие примеры - образы «прелюбодеяния в сердце» (Мф 5. 28 - Herm. Pastor. I 1), народа Божия как виноградника (Мф 21. 33-46 - Herm. Pastor. III 5), града земного и Града Небесного (Евр 13, 14 - Herm. Pastor. III 1). Однако букв. цитат из НЗ немного, что объясняется, по-видимому, пророческим характером произведения. С т. зр. языковой и стилистической Хилхорст отмечает тем не менее большую близость «Пастыря» к ВЗ, чем к НЗ (Hilhorst. 1976. P. 186).

1963; Иудейская межзаветная лит-ра представлена несохранившимся, но известным по упоминаниям у древних авторов апокрифом «Эльдад и Модад», к к-рому у Е. имеется единственная прямая отсылка (Herm. Pastor. I 2. 3), и многочисленными сюжетными параллелями (особенно в: II 6-8) с 4-й кн. Ездры, эфиоп. кн. Еноха и Двенадцати патриархов завещанием. Между «Пастырем» и кумран. текстами прямых соответствий нет, хотя отдельные ученые находят нек-рые косвенные параллели (Audet. 1953; Lluis-Font.Massingberd Ford. 1969; Hanson. 1970; Cirillo. 1970/1971; Fredrikson. 2001). В целом нельзя отрицать определенной роли общеиудейского или иудеохрист. фона, особенно в ангелологии и отчасти в «богословии Имени» (Daniélou. 1958. P. 169 sqq.), антропологии и христологии.

Др. источником образов для Е. могла служить античная лит-ра (подробный обзор см.: Hilhorst. 1988. Sp. 687-697). Основные параллели проводят с Corpus Hermeticum (особенно с «Поймандром»; ср. образ пастыря у Е., само название сочинения, перечень 12 пороков, 5-е Видение и начало «Поймандра») (Reitzenstein R. Poimandres: Studien zur griechisch-ägyptischen und frühchristlichen Literatur. Lpz., 1904. S. 11 ff., 32 ff.) и сочинением «Картина» (приписывается Кебету Фивейскому), напоминающим такие образы, как толкователь с книгой или посохом в руках, 4-угольный камень основания, девы-добродетели и женщины-пороки, блуждание грешников, значение Раскаяния и др. (см.: Taylor. 1901). Мнение А. Леклерка о том, что доказательства зависимости от «Картины» не являются решающими (позже этот тезис пытался обосновать Д. Песче (Pesce. 1982) в противовес аргументам Жоли), сходство же с «Поймандром» может объясняться влиянием на это произведение «Пастыря», а не наоборот (Leclercq. 1925. Col. 2285-2286), нельзя считать окончательным - по крайней мере относительно «Картины». Хотя в «Пастыре» добродетели считаются дочерьми одна другой (Herm. Pastor. I 3. 8. 4-5), тогда как в аллегорической «Картине» добродетели - дочери одной матери (Cebes. Tabula. 18. 1-2; ср.: Ibid. 20. 3), оговорка Е. («когда исполнишь дела матери их» - Herm. Pastor. I 3. 8. 5) воспроизводит именно описание «Картины» (Joly. 1993. P. 535). Кроме того, в «Картине» встречаются понятие «очищения» (Cebes. Tabula. 11. 2; 14. 3-4; 16. 5; 19; 20. 1) и аллегория Покаяние (Ibid. 10. 4 - 11. 1), играющие центральную роль в «Пастыре». Сравнение с «Картиной» позволяет также точнее определить жанр «Пастыря»: это аллегорическое нравоучение в форме апокалипсиса (вероятно, для большей авторитетности). К возможным влияниям эллинистической лит-ры можно отнести и упоминания Сивиллы (Herm. Pastor. I 2. 4; о связи этого образа с утверждением догмата о творении мира из ничего см.: O'Brien. 1997) и Аркадии (Herm. Pastor. III 9. 1. 4), а также описание лжепророка (I 11), образ к-рого напоминает черты языческих пророков (см.: Reiling. 1973).

В «Пастыре» не упоминается прямо о гностицизме, однако именно он имеется в виду, когда речь идет о мнении, будто воскресение плоти не более чем миф и плотские грехи не имеют значения (Herm. Pastor. III 5. 7. 2). По-видимому, именно гностики подразумеваются также в Herm. Pastor. III 8. 6. 5 и III 9. 22 (Leclercq. 1925. Col. 2282).

Для ранней христ. лит-ры возможные лексические параллели «Пастыря» (Herm. Pastor. III 6. 1. 4; 8. 7. 2) с Посланием к Ефесянам сщмч. Игнатия Богоносца (Ign. Ep. ad Eph. 10. 1) обнаружены Жоли (Joly. 1993. P. 539-540): по мнению ученого, датирующего Послания сщмч. Игнатия ок. 165 г. (вопреки общепринятому мнению, относящему их к нач. II в.), именно святитель цитирует «Пастыря» (при традиц. датировке соотношение следует признать обратным). К картинам башни-Церкви очень близок образ града с ангелами-стражами из «Мученичества Перпетуи и Филицитаты» (Pass. Perp. 12).

Отношение к «Пастырю» в древней Церкви.

С древнейших времен «Пастырь» пользовался большим уважением как в Вост., так и в Зап. Церкви, сочинение было известно даже в манихейских кругах (Cirillo. 1990, 1991, 1992). Мн. церковные писатели смотрели на автора сочинения как на богодухновенного пророка. Так, эфиоп. версия отождествляет его с ап. Павлом, как то следует из приписки: «Здесь заканчиваются Видения, Заповеди и Подобия пророка Ермы - святого Павла» (Leclercq. 1925. Col. 2279), а затем в обличение тех, кто могли бы усомниться в этом, дается ссылка на Деян 14. 12, где ап. Павел назван Гермесом (в слав. и синодальном переводах Ермий).

Сщмч. Ириней Лионский, цитируя «Пастыря», называет книгу «Писанием» (Iren. Adv. haer. IV 20. 2 // PG. 7. Col. 1032; SC. 100. P. 628; ср.: P. 248-250. Not.; Euseb. Hist. eccl. V 8. 7); в «Доказательстве апостольской проповеди» (Iren. Dem. 4) он делает выписку из «Пастыря» (Herm. Pastor. II 1. 1; это же место он неоднократно цитирует в трактате «Против ересей») без указания имени автора (SC. 406. P. 88-90, 237-238. Not. 1: комментатор пытается обосновать мнение, что сщмч. Ириней не придавал «Пастырю» канонического значения, но ставил его в один ряд с творениями мужей апостольских). На «Пастыря» как на авторитетный текст, имеющий характер откровения (причем активность признается за Ангелом, Силой и т. п., а сам Е. играет пассивную роль, что подчеркивается постановкой его имени в дательном падеже), ссылается часто и Климент Александрийский (Clem. Alex. Strom. I 17. 85. 4; 29. 181. 1; II 1. 3. 5; 9. 43. 5; 12. 55. 3; VI 15. 131. 2 // PG. 8. Col. 800, 928, 933, 980, 993; 9. Col. 356).

Тертуллиан также называет произведение «Писанием» (Tertull. De orat. 16. 1 // PL. 1. Col. 1172; CCSL. 1. P. 266), хотя, сделавшись монтанистом, решительно изменил суждение о нем и в своем возражении на эдикт Римского епископа Каллиста I (217-222), где, вероятно, была ссылка на «Пастыря», пишет: «Я уступил бы тебе, если бы произведение «Пастырь», которое любит одних только прелюбодеев, заслуживало быть внесенным в божественный канон и если бы решением всех Церквей, даже ваших, оно не признано было апокрифическим и ложным» (Tertull. De pudic. 10. 12 // PL. 2. Col. 1000; CCSL. 2. P. 1301, пер. Н. И. Сагарды; ср.: Ibid. 20: illo apocrypho Pastore moechorum).

Ориген считает Е. современником и другом ап. Павла (Orig. Comm. in Rom. X 31 [ad 16. 14] // PG. 14. Col. 1282; Idem. Comm. in Matth. 14. 21 [ad 19. 3-12] // PG. 13. Col. 1240; Werke. Lpz., 1937. Bd. 10. S. 335), а «Пастырь» - богодухновенным произведением («это произведение мне кажется очень полезным, и, как думаю, оно богодухновенно» - quae Scriptura valde mihi utilis videtur, et ut puto divinitus inspirata), хотя и с оговорками (si cui tamen scriptura illa recipienda videtur - Orig. In Num. VIII 1 // PG. 12. Col. 622; Werke. Lpz., 1921. Bd. 7. S. 51. 9-10; SC. 415. P. 210); si cui tamen libellus [ille] recipiendus videtur: Orig. In Ps. 37 // PG. 12. Col. 1372; SC. 411. P. 270. 150-151), отмечая даже в одном месте, что «некоторые презирают» эту книгу (Idem. De princip. IV 11 (= IV 2. 4) // PG. 11. Col. 365; Werke. Lpz., 1913. Bd. 5. S. 313. 5-6).

Раннехрист. изображения (напр., видение св. Перпетуи, фрески в катакомбах Каллиста) вдохновлялись «Пастырем» (Leclercq. 1925. Col. 2286). Иногда трактат переписывался вместе с новозаветными книгами (напр., в Синайском кодексе, IV в.). Но уже со II в. авторитет «Пастыря» уменьшается как на Востоке, так и на Западе, а начиная с IV в. стремительно падает.

Автор «Канона Муратори» (между 180 и 200), считавший Е. братом Пия I, отказывает «Пастырю» в богодухновенности: ««Пастыря» очень недавно, в наши времена, написал в городе Риме Ерма, когда на кафедре Церкви города Рима сидел епископ Пий, его брат; следовательно, читать его [частным образом] конечно, должно, но нельзя возглашать его в церковных собраниях ни среди пророков, число которых уже закончено, ни среди апостолов» (Can. Murat. // PG. 10. Col. 36; пер. Н. И. Сагарды; др. рус. пер. см.: Мецгер. 1999. С. 303). Вслед за «Каноном Муратори» братом Пия Е. назван в «Либерийском каталоге» (ок. 354, др. название: «Хронограф 354», восходит к епископским спискам ок. 170 г.- LP. Vol. 1. P. 4; Idem // PL. 128. Col. 1407; MGH. Gest. Pont. Rom. P. 14) и в «Стихе против Маркиона» (Carmen adversus Marcionem. III 9. 294-295 // CCSL. 2. P. 1442; PL. 2. Col. 1078). Изредка ссылки на «Пастыря» встречаются в зап. памятниках IV-VI вв. (Leclercq. 1925. Col. 2280; Paramelle, Adnès. 1969. Col. 333). Так, утверждение, что каждый человек имеет при себе 2 ангелов, встречается у Иоанна Кассиана Римлянина (Ioan. Cassian. Collat. 8. 17; 13. 12; ср.: Macar. Aeg. I 34. 3; Макарий Египетский, прп. Духовные слова и послания. С. 881. Коммент. 412; скрытую аллюзию на «Пастыря» подчеркивает ссылка на эту книгу как на «откровение» - ἀποκάλυψις). Однако уже блж. Иероним Стридонский говорит, что у латинян книга почти неизвестна (apud Latinos paene ignotus est - Hieron. De vir. illustr. 10 // PL. 23. Col. 625; TU. 14/1. P. 14), хотя и читается в нек-рых греч. церквах (apud quasdam Graeciae Ecclesias jam publice legitur), и что она не входит в канон Писания вместе с такими ветхозаветными книгами, как Книга премудрости Соломона, Книга премудрости Иисуса, сына Сирахова, Книга Иудифи, Книга Товита (Idem. Libri Samuelis et Malachim. Praef. // PL. 28. Col. 556). Сочинение упомянуто в приложении к Codex claromontanus в перечне Свящ. книг, но декрет псевдо-Геласия относит «Пастыря» к апокрифическим произведениям. Впрочем, как показывают многочисленные списки лат. перевода, «Пастырь» и на Западе не скоро вышел из употребления. Еще в IX в. Седулий Скот признает (правда, буквально повторяя слова Оригена) богодухновенность «Пастыря» (Sedul. Scot. Coll. in Paul. I 16. 14 // PL. 103. Col. 124), и впосл. изредка цитировавшегося на Западе (Hilhorst. 1988. Sp. 698).

На Востоке авторитет «Пастыря» уменьшался едва ли не стремительнее, чем на Западе. Евсевий Кесарийский в нач. IV в. свидетельствует, что книга читается публично в церквах и служит для наставления катехуменов, хотя нек-рые подвергают сомнению ее богодухновенность (Euseb. Hist. eccl. III 3. 6); но в др. месте (Ibid. 25. 4) он причисляет «Пастыря» к подложным сочинениям. Свт. Афанасий I Великий исключает «Пастыря» из канона, однако использует книгу в полемике с арианами, называя ее при этом «полезнейшей» (Athanas. Alex. De incarn. Verbi. 3. 1 // PG. 25b. Col. 101; SC. 199. P. 286), и говорит о пригодности ее для оглашаемых (Idem. Ep. pasch. 39). В IV в. «Пастырь» еще используется (без упоминания имени автора и названия произведения) в «Макариевском корпусе». Начиная с V в. сочинение практически исчезает с горизонта визант. авторов, цитаты из «Пастыря» содержатся лишь в «Вопросоответах к дуку Антиоху», приписывавшихся свт. Афанасию Великому (V или VI в.; CPG, N 2257), и в «Пандектах» Антиоха-монаха (VII в.; CPG, N 7843).
Ссылки по теме
Форумы