Учение Святителя Игнатия (Брянчанинова)


Фрагмент статьи из т. 21 «Православной энциклопедии», с. 74-89

Корпус произведений Святителя Игнатия обладает смысловым единством, к-рое объясняется, с одной стороны, тем, что святитель в последние годы жизни пересмотрел и тщательно отредактировал свои сочинения, с др. стороны, тем, что он считал их общехрист. достоянием, а себя лишь исполнителем воли Божией. «Это не мое сочинение,- говорил И. об «Аскетических опытах».- ...Я был только орудием милости Божией к современным православным христианам, крайне нуждающимся в ясном изложении душевного христианского подвига, решающего навечно участь каждого христианина» (Письма свт. Игнатия к С. И. Снессоревой // Полн. собр. твор. Т. 5. С. 533). Вместе с тем, взгляды И. в течение жизни претерпевали изменения. Немногие биографические подробности, сохранившиеся в его сочинениях и письмах, а также опубликованные в последнее время ранние редакции сочинений показывают, что путь, пройденный святителем, не был лишен поисков и сомнений, обусловленных происхождением, образованием и впечатлениями юных лет. Вникая в дискуссии 20-х гг. XIX в., к-рые велись вокруг деятельности мистических кружков и Библейского об-ва, И. не мог усмотреть истину ни «в фанатизме, который не был запечатлен Евангельскою кротостию», т. к. дышал разгорячением и превозношением, ни «в учении своевольном, отделяющемся от Церкви, составляющем свою новую систему, суетно и кичливо провозглашающем обретение новой истинной веры христианской, чрез осмнадцать столетий по воплощении Бога Слова» (Плач мой // Там же. Т. 1. С. 519). И. не удовлетворяла ни позиция таких ревнителей православия, как адмирал А. С. Шишков, ни позиция его противников - поклонников выходящего за границы Церкви «внутреннего» мистического христианства, хотя, судя по нек-рым упоминаниям, он и склонялся больше к этой партии, о чем позднее сожалел (Приношение современному монашеству // Там же. Т. 5. С. 6). С первыми его разделяло несогласие с грубым восприятием одной лишь «буквы» православия; со вторыми - опасение, что они не способны отличить истинную духовность от ложной.

На мировоззрение И., прежде всего через его духовного наставника прп. Льва Оптинского, оказала влияние традиция рус. старчества, восходящая к прп. Паисию (Величковскому). Вместе с тем нельзя сказать, что И. безусловно принадлежал к совр. ему традиции монашеской жизни. В одном из писем «к иноку Леониду» святитель рассказывал о «голосе сердца», к-рый говорил в нем в дни юности и побуждал усомниться в предлагаемом наставниками пути монашеского делания, в то время как «другого голоса, другого свидетеля, который бы подтвердил, объяснил свидетельство сердца - не было» (Птенцы гнезда Игнатиева // Там же. Т. 7. С. 505). И. не решился прислушаться к «голосу сердца», хотя его и не удовлетворяло мнение «молвою прославленных» старцев. Они «говорили другое, издавали другое мнение об этих предметах, не так, как я понимал и видел их» (Там же). Вслед. этого противоречия, замечает И., «всегда я себе не верил: мысль слабая, увертка ума в другом казались мне предпочтительнее моей мысли, прямой и сильной» (Там же). Только в зрелые годы И. освободился «от последования мнениям других» и стал принимать приходящее «мнение человека и книги не как страннолюбец гостеприимный и приветливый, но как строгий судия, как привратник, хранитель чертога, облеченный в этот сан милостию Всемилостивого Бога» (Там же).

Основанием богословских взглядов И. является аскетическая лит-ра отцов вост. монашества и содержащееся в ней «учение, повторенное всеми Отцами, учение, что единственный путь ко спасению - последование неуклонное наставлениям святых Отцов» (Плач мой // Там же. Т. 1. С. 520). И. опирался по преимуществу на творения отцов «Добротолюбия», творцов «умного делания» вплоть до исихастов, таких как свт. Григорий Палама, прп. Григорий Синаит, патриарх Каллист II и Игнатий Ксанфопулы, Никифор Уединенник. В немногих случаях, когда И. обращался к опыту древних зап. отцов, таких как прп. Иоанн Кассиан Римлянин, он усматривал в нем отображение все того же опыта вост. аскетов. В аскетической лит-ре И. видел не только руководство к достижению духовного совершенства, но и важный источник решения догматических вопросов, т. к. считал, что только подвижническая жизнь, в частности монашество, дает «деятельное, живое познание человека и Бога, насколько это познание доступно человеку» (Аскетические опыты // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 445).

Несмотря на то что для святителя правосл. аскетическая лит-ра обладала несомненным авторитетом, он допускал наличие и в ней ложных мнений, к-рые, являясь следствием человеческой немощи, не повреждают учения в целом. Так, высказываясь о сочинениях свт. Димитрия Ростовского, И. констатировал, что  «Святитель жил в Западной России, там образовался», тогда как «в Западной России имели тогда сильное влияние иезуиты и вообще латинизм», поэтому, хотя его труды и «носят на себе печать благодатного помазания и сообщают это помазание читателям своим», однако «не совсем чисты, не вполне в Восточном характере» ([Письмо] № 12 // Там же. Т. 8: [Письма]. С. 531).

Истинность учения, по словам И., зиждется на единстве Писания, святоотеческого Предания и богослужения, к-рыми объемлется вся церковная жизнь, понимаемая как жизнь в Св. Духе: Писание как богопознание, святоотеческое Предание как руководство к исполнению Евангелия, богослужение как прославление Бога. Все вместе это составляет Православие. Наконец, деяния церковных Соборов как вехи исторического пути Церкви, ведомой Св. Духом. И. считал, что, прежде чем перейти к изучению Свящ. Писания, для правильного его понимания следует изучать святоотеческое Предание, ибо «писания отцов соединяются все в Евангелии; все клонятся к тому, чтобы научить нас точному исполнению заповеданий Господа... И потому сначала более занимайся чтением святых отцов. Когда же они научат тебя читать Евангелие, тогда уже преимущественно читай Евангелие...» (О чтении святых отцов // Там же. Т. 1. С. 103-104). И. был убежден, что Свящ. Писание и творения св. отцов в равной степени необходимы для жизни христианина, составляют единое целое и вслед. этого не могут употребляться друг без друга. При обосновании богословских положений И., в первую очередь, опирался на высказывания отцов-аскетов и богослужебные тексты, затем подтверждал их евангельскими цитатами, после чего переходил к свидетельствам церковных писателей. Эту логику И. объяснял значимостью опытного, деятельного богословия, без к-рого любая богословская система «есть скелет правильный, твердый, но сухой и безжизненный» (цит. по: Шафранова О. Преосвященный Леонид (Краснопевков) // Там же. Т. 6. С. 702 ). Для И. опыт отцов - это опыт совершенной евангельской жизни, и потому евангельская истина содержится в нем во всей полноте. По этой причине И. относился с духовной простотой к текстам, отражающим этот опыт. Так, комментируя рассказ блж. Феодоры о явлении ей смерти в подобии человека, «составленной из одних костей человеческих» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 101), И. замечал: «Многие перед кончиною своею видели смерть. Если значительная часть предметов видимого мира нам неизвестна, тем более неизвестны предметы мира невидимого, неизвестны особливо тем, которые на изучение их не обратили всего своего внимания, а занимаются ими только поверхностно. Не все, что кажется странным для плотского ума человеческого, уже странно и само по себе. Мы не должны ограничивать всемогущества Божия своими предрассудками» (Там же. Примеч. 1). С т. зр. И., если блж. Феодора видела смерть и описала, как она выглядит, следов., такова она и есть, каким бы странным это ни казалось «плотскому уму».  Неменьшим авторитетом для И. обладали и богослужебные тексты, написанные преимущественно св. отцами. По словам И., они содержат полный курс догматического и нравственного богословия (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Там же. Т. 8. С. 220).

Учение о человеке
По учению И., назначение человека состоит в том, чтобы стать «жилищем», «сосудом» Св. Духа. При сотворении человека Господь даровал ему это состояние, однако оно было утрачено по причине грехопадения и может быть обретено вновь только в христианстве и только как Божий дар (Слово о человеке // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 541). Достижение состояния единения с Богом возможно вслед. того, что человек - образ  и подобие Божие. Образ Божий в человеке обнаруживается в разумной силе, или способности души, именуемой «словесностью», и, подобно тому как Бог есть Троица, троичен: «образ Троицы-Бога - троица-человек» (Аскетические опыты // Там же. Т. 2. С. 122). Эта «троичность» образа заключается в том, что разумная сила души, по свидетельству св. отцов, разделяется «на три частные силы: ум, мысль (или слово) и дух» (Там же). Ум - образ Отца, слово - образ Сына, дух как «совокупность сердечных чувств... чуждых душам скотов»- образ Св. Духа (Там же. С. 123). Подобие состоит в  богоподобных свойствах души сотворенного человека: мудрости, благости, святости и т. д. Грехопадение, заключающееся в «деятельном, опытном познании зла» (Там же. С. 342), расстраивает, но не уничтожает образ и подобие Божие в человеке, и в искуплении «троица-человек исцеляется Троицей-Богом» (Там же. С. 126). Слово исцеляет мысль, открывая ей истину; Дух Святой  возводит дух человеческий от ощущений плотских к духовным, «уму является Отец - и ум соделывается умом Божиим» (Там же).

Своеобразие антропологических воззрений И. выражается прежде всего в его учении о природе души, изложенном с наибольшей определенностью в «Слове о смерти» и «Слове о чувственном и духовном видении духов». Поводом к написанию этих произведений для И. послужила необходимость обличить «лжеучение запада» о духовности ангелов и души человека. Согласно И., в собственном смысле слово «дух» может применяться только к Богу, поэтому употребляющие его по отношению к душе и ангелам смешивают понятия о  божественной и тварной природах. По учению И., душа человека вещественна и состоит из «эфира» - «тонкой», неизвестной человечеству субстанции (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 73). Аргументируя свою т. зр., И. обратился к эмпирическим доказательствам вещественности души, поскольку выражения отцов Церкви, нередко говоривших о духовности души, могут быть истолкованными как в прямом смысле, так и в переносном, т. е. в смысле отличности души от тела. Доказательства И. сводятся к троякого рода свидетельствам: свидетельствам отцов Добротолюбия (сохранившимся в их сочинениях и житиях), свидетельствам совр. подвижников благочестия и свидетельствам науки.

В качестве свидетельств науки И. привлекал данные математики и химии. Математика, по его мнению, говорит о пропасти между бесконечным и числом: «На основании законов математики Бог должен быть признан существом, превысшим всякого определения, не имеющим ничего общего с существами, которые могут и должны изображаться числами, каковы духи» (Прибавление к «Слову о смерти» // Там же. С. 199). Следов., «если Бог - существо, то все без исключения твари, одаренные жизнью, уже не существа, а нечто иное. Если же они существа, то Бог есть нечто Иное, бесконечно превысшее того, что тут называется существом» (Там же). Утверждая принципиальное различие между бесконечным и числом, И., заключал, что по отношению к бесконечности «числа... все равны» и не производят «никакого изменения своим явлением в бытие» (Там же. С. 200). Из этого вывода, к-рый он считал «высшей идеей», содержащейся в науке о мироздании (Там же), следует, что и все творения, бесконечно отличные по существу от Творца, друг с другом имеют принципиальное единство природы. Химия в свою очередь учит о существовании невидимого вещества: «...многое, казавшееся невещественным, оказалось вещественным. Очевидно, что вещество простирается за пределы наших чувств на неизмеримый объем в бесчисленных, неизвестных нам формах под управлением законов, недоступных для постижения нашего» (Там же. С. 250). Т. о., между телесной и душевной природой человека существует не качественная противоположность, к-рая существует только между Богом и тварным миром, но «известная постепенность перехода от более грубого к более тонкому веществу» (Там же. С. 269). Мир невидимый невидим только падшему человеку, но именно в этом мире обитал человек до своего грехопадения. Этому тонко-вещественному миру принадлежит рай сладости, в к-рый был введен первый человек и в к-ром и ныне обитают души праведных, видимые святым. «Рай веществен,- говорил И.,- но вещество его тонко, как тонки души, как было тонко тело Адама до облечения его в кожаные ризы, как будут тонки воскресшие тела праведников по образу прославленного тела Господа нашего Иисуса Христа» (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 570).

В отношении свидетельств св. отцов о вещественности рая И. полностью доверял преданиям, содержащимся в «божественных книгах», и не сомневался в их достоверности. Еще в ВЗ «Боговидец Моисей изображает рай изящнейшим и обширнейшим садом» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 78). Таким же его видели мн. угодники Божии в новозаветное время. Следов., «таков он и на самом деле: но вещество его и природа тонки, соответствуют естеству его жителей - духов, и потому недоступны для наших чувств, огрубевших и притупевших от падения» (Там же. С. 78-79). Кроме этого, святые неоднократно видели души усопших. В качестве доказательства И. приводит рассказ о мон. Ефросине,  побывавшем в раю и принесшем оттуда 3 яблока. Райские плоды он передал игумену, к-рый разделил их для всей братии мон-ря, после чего в обители произошли мн. исцеления (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С . 572). Наконец, «образец сгущения райского вещества,- говорит И.,- совершился при успении Божией Матери. За несколько дней до сего святого успения предстал Пресвятой Деве Архангел Гавриил с сияющею финиковою ветвию из рая и возвестил Ей блаженное переселение в горние обители» (Там же. С. 573).

Признавая достоверность приводимых рассказов о посещении святыми рая или видении душ усопших, И. считал также, что и внешний вид тел и предметов, к-рые они описывали, в точности соответствует реальности. Святитель настаивал на том, что душа именно такова, какой видели ее святые, т. е. имеет вид человека с лицом, волосами, руками, ногами и т. д., «словом, полное сходство с ним» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 73). Аналогичными свойствами обладают и др. существа невидимого мира - ангелы и демоны. «Демоны имеют по естеству такой же наружний вид, как и ангелы, то есть вид человека в его теле» (Прибавление к «Слову о смерти» // Там же. С. 219).

Наряду с мнением о вещественности души И. полагал, что и тело, каким оно изначально было создано Творцом и каким снова станет в воскресении, духовно. Нынешнее «дебелое» состояние тела есть следствие грехопадения, приводящее к мысли о противоположности чувственного и духовного миров, к-рая в действительности весьма относительна (Слово о чувственном и о духовном видении духов // Там же. С. 9). Доказательством этого И. считал способность тела «вместе с душою участвовать в утешении благодатном» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 283). Свидетельством изначальной «духовности» человеческого тела является также его способность  переживать уже в этой жизни не только плотскую, но и божественную любовь. Наши тела, согласно И., «освободившись от недуга греховности, им неестественного и враждебного... еще во время земного странствования, влекутся постоянно к Богу сообразно естеству своему и действию Святого Духа, осеняющего естество очищенное» (Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 247). Вместе с очищенными душами «они влекутся к Богу всею крепостию своею» (Там же). По всеобщем воскресении освященные тела, восприяв в себя освященные души, «возлетят силою божественной любви, силою Святого Духа в обители рая» (Там же).

Учение И. о телесности души и ангелов встретило резкие возражения. Свидетельства отцов в пользу «духовности» души были собраны в опубликованных на страницах ж. «Странник» рецензиях свящ. Павла Матвеевского. Наиболее последовательным оппонентом И. выступил свт. Феофан Затворник, направивший ему неск. писем на эту тему, а после смерти И. издавший брошюру: «Душа и ангел - не тело, а дух».  На основе разбора свидетельств Свящ. Писания и св. отцов он утверждал наличие 2 качественно различных тварных природ: вещественной и духовной, или умной, к к-рой и принадлежат человеческие души и ангелы. Свт. Феофан опровергал тезис И. о том, что всякое конечное существо должно быть определено во времени и пространстве, а следов. иметь нек-рую телесность, следующим образом: понятие бесконечного не означает пространственной бесконечности, но только бесконечную степень совершенства. Тогда «если неограниченное, бесконечное существо не означает неограниченности пространственной, то и ограниченность существа не означает необходимо ограниченности, по отношению к пространству» (Феофан Затворник. 1999. С. 167). И если понятие о форме неизбежно связано с представлениями о веществе, то «из понятия о тварях невещественных выходят другие положения: вместо протяжения, или как говорят, количества экстенсивного, в них качествует количество интенсивное, степень напряжения духовных сил и умственно-нравственных качеств. Такое свойство духовных существ не требует, чтобы они непременно оформлялись в пространстве, хотя деятельность их непременно должна проявляться где-либо» (Там же. С. 169-170).

Спор о природе души не был новым в рус. традиции. Ту же суть имел спор о существовании чувственного рая, к-рый вели еще в XIV в. св. Василий Калика, архиеп. Новгородский, и Феодор I, еп. Тверской. Сохранилось только послание св. Василия, к-рое содержит аргументы в пользу существования чувственного рая, схожие с аргументами И. Он писал, что о гибели земного рая «мы не слыхали, и в Писании, где об этом святом рае пишется, о том не нашли... Илия святой в раю живет, встретил его там Агапий святой и кусок хлеба у него взял. И святой Макарий за двадцать поприщ жил от святого рая. А Ефросим святой был в раю, и три яблока принес из рая, и дал игумену своему Василию... [и] когда приблизилось Успение Владычицы нашей Богородицы, ангел цветущие финиковые ветви из рая принес, знаменуя этим, где Она теперь будет...» (Послание Василия Новгородского Феодору Тверскому о рае // ПЛДР. М., 1981. Т. 6. С. 43). Дальнейший ход мысли новгородского архиепископа ведет его к изложению апокрифического сказания о том, как «то место святого рая находил Моислав-новгородец и сын его Иаков» (Там же. С. 47). И. не обращался к апокрифам, однако в его рассуждениях присутствует характерная для древнерус. традиции цельность восприятия мира и жизни, основанная на общности Писания, Предания и богослужебной жизни. Для И. в споре о душе был важен мистико-аскетический аспект, в то время как для свт. Феофана важнее был нравственно-аскетический аспект. «Душа - эфирна.- Кто же это думает у нас, Богу молится, чает горняго и ради того отказывается от всего земного и вещественного?» - спрашивает свт. Феофан (Переписка свт. Феофана Затворника со свт. Игнатием // Полн. собр. твор. Т. 7. С. 109). И. в свою очередь неоднократно повторял, что для него в данном вопросе решающее значение имел опыт (свой и чужой) соприкосновения с миром невидимым. Так, напр., в ответе свт. Феофану от 4 июня 1865 г. он писал: «Вступил я в монастырь в 1827 году, а начал заниматься Писанием и отцами гораздо раньше,- можно сказать, с детства. С 1843 года, независимо от меня, необходимость заставила вникать подробнее и точнее в значение души и сотворенных духов... В противность понятиям, заимствованным у западных мечтателей, опыт доказывает верность учения Отцов со всею решительностию» (Там же. С. 110). В др. месте И. рассказывает об опыте знакомого ему мирянина, к-рый, проводя благочестивую жизнь, сподобился увидеть «мытарства, шествие по ним душ, видел отверзшиеся небеса и там то самое, что видел св. Андрей» (Письма свт. Игнатия к Н. Н. Муравьеву-Карскому // Там же. Т. 5. С. 469). До конца жизни И. не отступил от своих воззрений, защищая в них прежде всего достоверность своего духовного опыта.

Учение о спасении
Исходным пунктом в деле спасения для каждого человека, по мысли И., должно стать ощущение близости вечной погибели. Гибель эта состоит в том, что вслед. грехопадения Св. Дух, «Который составлял как бы душу всего существа человеческого» (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 581), отступил от него, и человек, будучи предоставлен своему собственному естеству, «зараженному греховным ядом» (Там же. С. 578), вступил в общение с диаволом. Христианство возвращает человеку первоначальное достоинство «сосуда» Св. Духа. Дар творения становится даром искупления, к-рое состоит в замещении согрешившего человека Искупителем. Казни, на к-рые обречен был человеческий род после грехопадения, заменены Его казнью, недостаток заслуг человеческих - бесконечным достоинством Богочеловека, жертвы, приносимые человеком,- единою искупительною Жертвой. «Жертва за греховность человечества долженствовала быть чуждою греха, вполне непорочною. Этого мало: она долженствовала быть безмерной цены, чтобы могла искупить человечество, виновное пред бесконечным Богом, невыкупимое, следовательно, никакой ограниченной ценой, как бы эта цена ни была велика. Естество человеческое соделало Богочеловека способным быть Жертвою, а естество Божеское дало этой Жертве безмерную цену» (Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 383). Наконец, тело и кровь, доставшиеся человеку от согрешившего праотца Адама, замещаются Христовыми Телом и Кровью.

 В изложении догмата Искупления И. придерживался позиции, распространенной в рус. академической богословской науке того времени, позднее обозначенной как «юридическая теория искупления», и считал ее не противоречащей святоотеческому учению. Подобно свт. Григорию Паламе, И. придерживался мнения о том, что исцеление человеческой природы было совершено в само˜м акте воплощения, т. к. Спаситель  воспринял человеческое естество  таким, каким оно было до Адамова грехопадения (Аскетические опыты // Там же. Т. 2. С. 308), из чего следует, что Его тело изначально обладало всеми свойствами, к-рые являло по воскресении (см.: Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 392).

Следствием искупления человеческого рода является то, что отныне «все добрые дела человеческие немощные, нисходившие во ад, заменены одним могущественным добрым делом: верою в Господа нашего Иисуса Христа» (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Там же. Т. 8. С. 179). Поэтому с наступлением новозаветного времени «добродетели и общественные и частные, истекающие из падшего человеческого естества, утратили по вочеловечении Бога значение: они заменены великим делом Божиим - верою в Того, Егоже посла Бог...»  (Аскетические опыты // Там же. Т. 2. С. 308). Поскольку все искуплены одной ценой - Христом и цена эта безмерно высока, то относительно нее исчезает всякая разница между людьми в достоинстве. Все люди равны перед Богом, и вслед. этого «простейший человек, не имеющий никакого развития по стихиям мира, спасается при посредстве христианства одинаково с ученейшим и с мудрецом» (Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 139). Вера в Господа Иисуса Христа обнаруживается прежде всего в исповедании этого безмерного значения искупительной цены, а значит в отвержении всякого собственного достоинства: «дается искупительная цена при условии самоотвержения» (Там же). На этом положении зиждутся 2 основных практических вывода сотериологии И. Во-первых, поскольку Христос замещает Собой все человечество, все добрые дела, совершенные не во Христе и не ради Христа, не имеют отныне никакой цены или вовсе не существуют. Всякий признающий за ними хоть какую-то цену умаляет тем самым достоинство Жертвы Христовой и, более того, богохульствует (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Там же. Т. 8. С. 180). Все, кто признают спасение возможным при наличии лишь мнимых добродетелей падшего естества, «уничтожают значение Христа, отвергают Христа» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 466). Поэтому «крещеный не имеет права поступать по влечению сердечных чувств, зависящих от влияния на сердце плоти и крови, как бы ни казались эти ощущения добрыми: от него принимаются только те добрые дела,  в совершение которых возбуждают сердце Дух Божий и Слово Божие, которые принадлежат естеству, обновленному Христом» (Там же. С. 465). Для спасения необходима жизнь по Евангелию, вполне возможная только в правосл. Церкви, сохранившей в своем Предании неповрежденное евангельское веˆдение. По этой причине спасение вне Православия немыслимо, вне зависимости от нравственного облика человека. «Напрасно ж, ошибочно Вы думаете и говорите, что добрые люди между язычниками и магометанами спасутся»,- писал И. (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Там же. Т. 8. С. 179). Во-вторых, отвержение всякого человеческого достоинства относительно достоинства усвоенной нам Жертвы Христовой означает отвержение самого себя и осуществляется в покаянии, т. е. признании своей окончательной гибели вне Искупителя: «Без покаяния невозможно ни признать Искупителя, ни пребывать в исповедании Искупителя. Покаяние есть сознание своего падения, соделавшего естество человеческое непотребным, оскверненным и потому постоянно нуждающимся в Искупителе» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 471). Деятельное самоотречение, покаяние определяется И. как «отвержение разума, правды, воли, принадлежащих падшему естеству, для исполнения воли и правды Божией...» (Там же. Т. 2. С. 361).

Аскетика. Объяснению значимости и содержания пути христ. аскетизма в творениях И. уделено больше всего внимания. По учению И., процесс очищения души и стяжания христ. добродетелей требует подвига и насилия над падшим естеством: «Всякое духовное делание, будучи собственно даром Божиим в нас, непременно нуждается в понуждении нашем к нему» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 180). Состояние падения, в к-ром пребывает каждый человек, не обновленный Св. Духом, становится очевидным для него только тогда, когда исполнение заключенной в евангельских заповедях воли Божией встречает ожесточенное сопротивление ума и сердца. Из внутренней борьбы, вскрывающей глубинные противоречия в природе человека, рождается истинное покаяние, к-рое, будучи укорененным в христианине, приводит его к первому дару благодати - умилению, т. е. состраданию своему бедственному положению и неминуемой вечной гибели. Иначе этот дар называется даром виˆдения своих грехов. Такое виˆдение является «не по произволу человека, но от прикосновения к духу нашему Духа Божия» и этим существенно отличается от обычного созерцания, к-рым может заниматься каждый, когда пожелает (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 53-54). От виˆдения своего падения подвижник «переходит постепенно к видению падения, которым объято все естество человеческое. Затем открывается ему постепенно мир падших духов...» (Там же. С. 55). И. различал смертные и несмертные грехи. Смертный грех убивает вечной смертью душу грешника, и если такой умирает без покаяния, то лишается всякой надежды на спасение. К смертным грехам И. относил ересь, раскол, отступничество от христ. веры, богохульство, волшебство, убийство, самоубийство, блуд, прелюбодеяние, противоестественные блудные грехи, пьянство, святотатство, грабеж, воровство и «всякую жестокую бесчеловечную обиду» (Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 364). Из них невозможно покаяние только в грехе самоубийства, все др. отпускаются в таинстве Покаяния. Грехи несмертные - следствие немощи, общей для всех христиан. Их необходимо врачевать постоянным покаянием, потому что в противном случае  несмертные грехи обратятся в греховный навык и, подобно мешку с мелким песком, могут утопить душу человека в аду так же как и тяжелый камень смертного греха (Там же. С. 364-365). Прослеживая связь между исполнением заповедей и покаянием, И. делал вывод, что правильное покаяние может возникнуть в душе человека только в том случае, если он имеет верное представление о заповедях, т. е. если принадлежит к правосл. Церкви: «...покаяние возможно только при точном, хотя бы и простом знании православной христианской веры, чуждом всякой ереси и зломудрия. Заимствовавшие свой образ мыслей о добродетелях и правилах жизни из романов и других душевредных еретических книг не могут иметь истинного покаяния...» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 108).

Из истинного покаяния рождается молитва, к-рая состоит в том, что человек, видя себя лишенным блаженства, к-рое прежде имел, теперь молит Бога о его возвращении. Однако было бы ошибкой при этом искать в молитве благодатных даров для себя, т. к. поиск духовных наслаждений есть признак ложной, мечтательной, «прелестной» молитвы. Пребывание в непрестанной близости ко Христу - удел св. людей, таких как ап. Иоанн Богослов, «егоже любляше Иисус» (Ин 21. 20), и др. святых, «наперсников святой любви» (Аскетические опыты // Полн. собр. твор. Т. 2. С. 70). Человек, не достигший святости, не должен искать места рядом со Христом. «Здесь не наше место. Наше место в сонме прокаженных, расслабленных, слепых, глухих, немых, беснующихся. Мы принадлежим к числу их по состоянию душ наших, и в числе их приступим к Спасителю нашему» (Там же). Грешникам не свойственно благодатное наслаждение, «им свойствен плач» (Там же. Т. 1. С. 152). Истинный подвижник во всем полагается на Бога и стремится к тому, чтобы молитва его была бескорыстной. «Будь бескорыстен перед Богом.- пишет И.- Никак не позволь себе ожидания благодати: это состояние и учение находящихся в самообольщении, отпавших от Истины (Птенцы гнезда Игнатиева // Там же. Т. 7. С. 468). Молитва должна иметь «два крыла»: внимание и покаяние (Аскетическая проповедь // Там же. Т. 4. С. 33). О внимании И. говорил, что оно - «душа молитвы», без к-рой всякое молитвенное делание бесплодно. Сосредоточенности на молитве помогает внутреннее ощущение и даже поза приговоренного к казни преступника, стоящего перед судьей. Наилучшим же образом внимание достигается через заключение ума в словах молитвы, лучшей из к-рых И. считал молитву Иисусову ([Письмо] № 105 // Там же. Т. 8: [Письма]. С. 436-437).

Учению об Иисусовой молитве посвящены следующие сочинения И.: «О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником», «Слово о молитве Иисусовой», «Слово о молитве умной, сердечной и душевной», «Приношение современному монашеству» (гл. 23-26). Молитва Иисусова - это «установление Божественное» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 196). Она не только позволяет сосредоточиться всецело на покаянной мысли о помиловании, но и содержит в себе залог благодатной радости через обладающее божественной силой имя Иисуса: «Вся сила и все действие молитвы Иисусовой истекает из покланяемого и всемогущего имени Иисус...» (Там же. Т. 2. С. 291). Имя Христово оживляет душу человека, поскольку «Господь Иисус - жизнь, и имя Его - живое» (Там же. Т. 2. С. 226). Учение о «Божеской силе имени Иисусова» имеет, по словам И., достоинство основного догмата Церкви (Там же. Т. 1. С. 204-205). В изложении этого учения святитель далек от крайностей буд. имяславческих споров (см. ст. Имяславие), т. к. утверждал лишь то, что имя, ограниченное по определению, будучи воспринято неограниченным Богом, усвоило от Него неограниченное достоинство и силу (Там же. Т. 2. С. 223). По замечанию игум. Марка (Лозинского), И., «в противоположность распространенному мнению, что Иисусовой молитвой могут заниматься лишь одни монахи... считал и многих мирян способными заниматься этим спасительным деланием» (Марк (Лозинский). 1997. С. 60). В то же время И. ограничивал творение Иисусовой молитвы мирянами, как правило, «устной» практикой, т. е. произнесением молитвы «очень неспешно вслух тихим голосом» (Там же. С. 61), допуская ее повторение в уме только в присутствии посторонних людей.

И. учил, что «в упражнении молитвою Иисусовою есть свое начало, своя постепенность и свой конец бесконечный» (Аскетические опыты // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 207). Новоначальные монахи, как и миряне, должны заниматься прежде всего устной молитвой, продвижение же к более высоким ступеням молитвенного подвига обусловлено деятельным исполнением евангельских заповедей и опытным постижением учения св. отцов (Там же. Т. 2. С. 241). В свою очередь этот опыт «не замедлит открыть уму молящегося теснейшую связь между заповедями Евангелия и молитвою Иисусовою» (Там же. Т. 1. С. 208). Для достижения высших ступеней молитвы необходимо долго подвизаться в борьбе со страстями, чтобы «истребить в себе свойства греховные, привитые падением, и стяжать свойства, указанные Евангелием...» (Там же. Т. 2. С. 201). Тогда мало-помалу в человеке успокаиваются душевные движения, вызванные разгорячением крови, и молящегося согревает теплота Св. Духа, «вместе орошая и прохлаждая душу» (Там же. С. 202).

В душе, предочищенной покаянием, последовательно обнаруживаются действия Св. Духа: равнодушие к миру, примирение со всеми, сострадание и любовь к падшему человечеству и каждому отдельному человеку; наконец, молитвенное соединение ума с сердцем, а затем и всей души с телом. Молитва, соответствующая этим духовным состояниям, также последовательно может быть подразделена на умную, «когда произносится умом с глубоким вниманием, при сочувствии сердца», сердечную, «когда произносится соединенными умом и сердцем, причем ум как бы нисходит в сердце и из глубины сердца воссылает молитву» и душевную, «когда совершается от всей души с участием самого тела... причем все существо соделывается как бы едиными устами, произносящими молитву» (Там же. С. 202). Соединение рассеченных прежде грехом ума, сердца, души и тела «есть вместе и соединение человека с самим с собой, и соединение его с Господом» (Там же. С.  204). Это мистическое соединение с Богом подразумевает совершенство любви, преуспеяние в к-рой «сопряжено с неизъяснимым духовным утешением, наслаждением и просвещением» (Там же. Т. 1. С. 120). О высших плодах молитвы И. говорил достаточно сдержанно из опасения повредить новоначальным. Однако анализ сочинений И. говорит о том, что «сам Владыка, несомненно, был причастником не только «первоначальных» даров Иисусовой молитвы, но и высших даров, последующих за первоначальными» (Марк (Лозинский). 1997. С. 274).

Основной опасностью в духовной жизни И. считал уклонение в прелесть. Разбору этого явления святитель уделил много места в своих творениях. По определению И., «прелесть есть повреждение естества человеческого ложью» (О молитве Иисусовой: Беседа старца с учеником // Полн. собр. твор. Т. 1. С. 212). Еще в раю диавол использовал ложь, чтобы соблазнить Адама и Еву. Прародители рода человеческого приняли ложные слова искусителя за истину, а в словах Божиих усомнились. В результате они нарушили заповедь, данную Богом, и отпали от источника жизни. Пораженное грехом человеческое естество в потомках Адама и Евы стало больше стремиться к злу, чем к добру, принимая наслаждение от общения со злом за благо. Причина подобного обмана в том, что силы души человека - воля, чувство, разум - извращены грехом. «Мы родимся такими,- говорил И.,- мы не можем не быть такими: и потому все мы, без всякого исключения, находимся в состоянии самообольщения и бесовской прелести» (Там же. С. 213). Из этого обмана, к-рому подпало все человечество, освободил людей Господь Иисус Христос, Который Сам есть Истина (ср.: Ин 14. 6) и возвестил ее всему миру. Человеку предоставлена свобода подчиниться Богу или диаволу, к-рый искушает каждого человека. «Он старается обольстить и обмануть нас, опираясь на наше состояние самообольщения; наши страсти - эти болезненные влечения - он приводит в движение; пагубные требования их облачает в благовидность, усиливается склонить нас  к удовлетворению страстям» (Там же. С. 214). Те, кто не сопротивляются искушению  с помощью евангельского учения, по мысли И., попадают в полное подчинение диаволу и из самообольщения переходят в состояние бесовской прелести.

И. считал, что существуют разные виды прелести, соответствующие страстям, к-рыми они порождены. Признаком любой разновидности прелести является гордость. «Ужасная гордость, подобная гордости демонов,- писал И.,- составляет господствующее качество усвоивших себе ту или другую прелесть» (Там же. С. 233). Все виды прелести связаны с молитвенным деланием. Они «возникают из того, что в основание молитвы не положено покаяние» (Там же. 215), и сводятся к 2-м главным, к-рые в свою очередь «происходят или от неправильного действия ума, или от неправильного действия сердца» (Там же. С. 239). Первого рода прелесть состоит в том, что «молящийся сочиняет силой воображения своего мечты или картины, заимствуя их, по-видимому, из Священного Писания, в сущности же - из своего собственного состояния...» (Там же. С. 216). И. называл такую молитву мечтательной и считал ее «влиянием сатаны». Подобная молитва обычно связана с явлением молящемуся видений, света, обонянием благоухания, слышанием голосов и т. д. С этим видом прелести связан др., более обширный, к-рый И. называл «мнением». Человек, находящийся в таком состоянии, не разгорячает воображения, но при этом сосредоточивается на переживании разнообразных «сердечных ощущений» и ошибочно приписывает их действию благодати. Мечтательность также действует в таком человеке, но «действует исключительно в области отвлеченного» (Там же. С. 232). Обольщенный «сочиняет мнимодуховные состояния, тесное дружество со Иисусом, внутреннюю беседу с Ним, таинственные откровения, гласы наслаждения...» (Там же). Кроме стремления к благодатным ощущениям люди, подверженные этому заблуждению, имеют высокое мнение о себе и приписывают себе благодатные дары и душевные добродетели, «они как бы упоены собой, своим состоянием самообольщения, видя в нем состояние благодатное» (Там же. С. 230). На этом основании И. полагал, что именно от «мнения» произошли ереси, расколы, безбожие, богохульство (Там же. С. 235). Внутренняя связь обоих типов прелести состоит в том, что и ум и сердце, не очищенные от страстей и не обновленные Св. Духом, стремятся к видению Бога и переживанию Его присутствия в душе, но, будучи не способны к этому, сочиняют в себе мнимость благодатных даров с целью наслаждения. Т. о., подобные состояния «являются от действия утонченных тщеславия и сладострастия» (Там же. С. 233).

Единственное средство, к-рое может помочь избежать прелести,- покаянное устроение души, т. е. постоянное сокрушение сердца, потому что заповедь о покаянии вмещает в себя все прочие заповеди Божии (Там же. С. 228). Только идущие путем покаяния постепенно обретают благодатные дарования, к-рые преждевременно пытаются найти прельщенные. Подлинное благодатное озарение имеет иную природу, чем представляет его себе плотский человек. Также и истинные благодатные ощущения не имеют ничего общего с опытом прельщенных и приходят по мере очищения души покаянием.

Свое мистическое учение И. стремился выстроить как антитезу зап. мистике. Известна попытка святителя реализовать это намерение в специальном систематическом труде. И. резко отрицательно относился к сочинению Фомы Кемпийского «О подражании Христу», к-рое в его время было весьма популярно в России. В письме, датированном 1849 г., И. сообщал, что работает над созданием кн. «Последование Христу», к-рую замыслил как правосл. альтернативу «Подражанию» ([Письмо] № 30 // Там же. Т. 8: [Письма]. С. 557). Работа И. не сохранилась, однако основные положения задуманного труда рассеяны по его аскетическим произведениям. Мечтательная молитва зап. подвижников противопоставляется у И. молитве сосредоточенно внимательной; созерцание как дело человеческого ума - виˆдению как дару благодати; притязания на возвышенные духовные состояния - покаянию; сораспятие Христу в переживании крестной богооставленности - сораспятию благоразумному разбойнику; разгоряченность мнимо-духовной любви - «тонкому хладу» подлинной духовной любви. Подобное противопоставление стало классическим для последующих работ по «сравнительной аскетике» (ср., напр.: Новоселов М. А. Догмат и мистика в православии, католичестве и протестантстве. М., 2004).

Мистическая составляющая воззрений И. в наст. время изучена недостаточно, будучи затенена восприятием его как учителя покаяния. Отчасти это объясняется осторожностью в высказываниях святителя, отчасти связано с тем, что интерес к его творчеству пробудился в нач. ХХ в. при устоявшемся «нравственно-антимистическом» подходе к содержанию христ. жизни (ср., напр.: Соколов. 2003. Ч. 2. С. 31-33; Флоровский Г. В., прот. Пути русского богословия. П., 1937. С. 433 и слл.)

Учение о монашестве
Если достижение спасения возможно для всех христиан, то совершенство - удел прежде всего монахов. Монашеству как хранителю и творцу опытного богословия, выраженного в «умном делании», И. отводил особую роль. «Монашество есть дар Божий» (Аскетические опыты // Полн. собр. твор. Т. 2. С. 346), оно установлено Самим Господом Иисусом Христом и ведет свое начало от апостолов. Полемизируя с широко распространенными в сер. XIX в. представлениями о возникновении монашества, И. утверждал, что последнее появилось не вслед. гонений и не по причине природной склонности к уединению. Причина появления монашества - стремление к всецелому единству с Богом, к-рое затруднительно для христиан, живущих в миру (Там же. Т. 1. С. 430), т. к. не может быть реализовано без выполнения заповедей о полном самоотречении, данных Господом Иисусом Христом (Мф 16. 24, 19. 21; Лк 14. 26-27, 33). В этих евангельских заповедях, по мнению И., «предписаны именно те условия, из которых составляются существенные обеты монашества» (Там же. С. 433). Важнейшее значение в этом сверхъестественном жительстве имеет подвиг нестяжания и безбрачной жизни, к-рый обновляет естество человека и возводит его к благодатному состоянию. К такому подвигу способен всякий «произволяющий» (Там же. С. 440), однако для его успешного прохождения желательно вступить в мон-рь в юности, пока страстные навыки не укоренились в душе подвижника.

Монашество есть «наука из наук» (Там же. С. 445), и для успешного прохождения этой науки начинающему необходим опытный руководитель, старец - «духоносный наставник, который бы волею Духа умерщвлял падшую волю подчинившегося ему о Господе, а в этой падшей воле умерщвлял и все страсти» (Приношение современному монашеству // Там же. Т. 5. С. 63). Это учение является достоянием всей аскетической традиции Востока, однако, полностью разделяя его, И. расставил в его изложении свои акценты. В отличие от мн. авторов (таких как преподобные Иоанн Кассиан Римлянин, авва Дорофей Газский, Иоанн Лествичник, Варсонофий Великий и др.) он останавливался подробнее не на обязанностях послушника, а на требованиях, предъявляемых к старцу: «Страшное дело - принять по самомнению и самовольно на себя обязанности, которые можно исполнять только по велению Святого Духа и действием Духа» (Там же. С. 65). Подчеркивая ответственность духовного наставника за своих учеников, И. утверждал, что подлинный руководитель должен быть «духоносным», иначе он может повредить послушнику. По мнению И., известные из истории монашества примеры послушников, достигших спасения и при неопытных старцах, не опровергают тезиса о необходимости духовной высоты и опытности старца, т. к. это исключения, к-рые только подтверждают общее правило: «...вера в истину спасает, вера в ложь и бесовскую прелесть губит...» (Там же). Более того, эти идеальные взаимоотношения старца с послушником суть достояние древности, «духовное таинство» (Там же. С. 67), к-рое не дано современности. С целью выразить «дух старчества» И. написал неск. диалогов старца и ученика, посвященных важнейшим вопросам монашеской жизни: «О молитве Иисусовой: Беседа старца с учеником», «О смирении» и др.). Советник - вот  «скромное звание» (Там же. С. 71), на к-рое может претендовать тот, кому поручено окормление новоначальных. Советник не отвечает за совет, если дал его смиренно и не по собственному произволению, «также и получивший совет не связывается им» (Там же). Как подающий совет, так и принимающий должны прежде всего руководствоваться Свящ. Писанием и творениями св. отцов - именно такой путь, писал И., наиболее «сообразен с нашим слабым временем» (Там же. С. 72). Не считая возможным беспрекословное послушание духовному отцу в жизни монахов XIX в., И., однако, не отрицал послушания, усматривая в нем, как и в прочих христ. добродетелях, различные формы и степени. Монахам И. особенно рекомендовал оказывать «настоятелю и прочему монастырскому начальству нелицемерное и нечеловекоугодное послушание, чуждое лести и ласкательства, послушание ради Бога» (Приношение современному монашеству // Там же. Т. 5. С. 68), к-рое понимал как духовное упражнение, воспитывающее смирение. В этом же смысле И. советовал оказывать послушание вообще всем братиям мон-ря. По мнению И., подобное послушание ограничивается соответствием приказаний Закону Божию, уставу мон-ря и распоряжениям игумена (Там же).

Воззрения И. на послушание выведены им не только из чтения св. отцов, но и из собственного опыта монашеской жизни. По мысли И., оскудение наставников связано с «драмой» Русской Церкви, к-рая обозначилась отделением «жизни гражданской» от «жизни церковной» (Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 451). Секуляризация монастырских имений нанесла монашеству сокрушительный удар ([Письмо] № 125 // Там же. Т. 8: [Письма]. С. 450), к-рый поразил не только его хозяйственную деятельность, но и внутреннюю организацию. Мон-ри стали сословными, вход в них оказался практически закрыт для образованных людей, и это отрицательно сказалось на духовном подвиге. Даже оптинские старцы, по мнению И., учили лишь телесному подвигу, страшась «умного делания». Прп. Макарий Оптинский, к-рого И. считал «лучшим наставником монашества» своего времени, «решительно отвергал умное делание, называл его причиной прелести и преподавал одно телесное  исполнение заповедей» (Переписка свт. Игнатия с игум. Антонием (Бочковым) // Там же. Т. 4. С. 547). Вместе с тем недостатки монашества суть недостатки христ. общества в целом: монашество - лишь барометр, к-рый и в закрытой комнате «верно указывает уличную погоду» (Письма свт. Игнатия к Преосвященному Леониду // Там же. Т. 6. С. 744). И если доживает свой срок оно, то доживает свой срок и христианство, а значит - и весь мир. Правда, мон-ри еще «испускают лучи света на христианство» (Плач мой // Там же. Т. 1. С. 523), в них пока еще есть строгое догматическое и нравственное правосл. учение, и даже подвижники, небезуспешно занимающиеся умным деланием, к-рые «возделали себя чтением Писания и святых Отцов, при вере и молитве, одушевленной смиренным, но могущественным покаянием» (Плач мой // Там же. Т. 1. С. 523).

Критика «Запада» во многом определила взгляды И. на догматическое богословие и аскетику. Вероучение Зап. Церкви (под к-рой И. понимал все совр. ему зап. христианство - и католичество, и протестантизм), согласно И., должно быть безусловно отвергнуто, т. к. оно заражено ересью, к-рая является хулой на Св. Духа. В сочинениях И. не однажды дает определение ереси: «Что такое - ересь? Ересь есть примесь к откровенному Богопознанию учения, заимствованного из плотского мудрования, общего отступникам духам и отступникам человекам. Откровенное Богопознание преподано Самим Богом; оно не терпит никакой примеси; оно вполне отвергается как прямым отрицанием, так и примесью. Такая примесь - отрицание прикрытое» (Слово о чувственном и о духовном видении духов // Там же. Т. 3. С. 33. Примеч. 1). Ересь, в понимании И.,- это прежде всего «грех ума» (Понятие о ереси и расколе // Там же. Т. 4. С. 456), к-рый расценивается им как «возмущение и восстание твари против Творца, восстание и возмущение ничтожнейшего, ограниченнейшего существа - человека против всесовершенного Бога», против Его откровения, к-рое не нуждается в человеческом вмешательстве и должно быть «принято и содержимо одною смиренною верою, как вполне превысшее человеческого разума», с благоговением и покорностью (Там же. С. 447-448).

По мнению И., понятие «ересь» шире, чем «вероучительное заблуждение», поскольку содержит в себе двоякую хулу на Св. Духа: «...она хулит или догмат Святого Духа, или действие Святого Духа» (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Полн. собр. твор. Т. 8. С. 183). Подобно тому как богословие разделяется на теоретическое и опытное, ересь может проявляться не только в вероучении, но и в опыте жизни: «К ересям должно отнести и то учение, которое, не прикасаясь ни догматов, ни таинств, отвергает жительство по заповедям Христовым, и дозволяет христианам жительство языческое. Это учение...- отречение от Христа... В новейшие времена языческая жизнь явилась первоначально в недре папизма; языческое чувство и вкус папистов выказываются с особенной яркостию в применении искусств к предметам религии, в живописных и изваянных изображениях святых, в их церковном пении и музыке, в их религиозной поэзии» (Понятие о ереси и расколе // Там же. Т. 4. С. 462). Понятие «ересь» в сфере опытного богословия для И. синонимично с аскетическим понятием «прелесть». Поэтому если основной характеристикой Православия он считал жизнь в Св. Духе, то характеристикой зап. христианства - жизнь в прелести, к-рая понимается в таком контексте как «усвоение человеком лжи, принятой им за истину» (О молитве Иисусовой: Беседа старца с учеником // Там же. Т. 1. С. 213). Прелесть прорастает из ереси и охватывает собой все сферы духовной и душевной жизни: аскезу, философию, культуру. Так, живописец, пытающийся выразить целомудрие, к-рое неизвестно ему из опыта жизни, вдыхает в написанный им образ лишь «утонченное сладострастие» (Прибавление к слову о смерти // Там же. Т. 3. С. 273). Также ученые, занимающиеся богословием как одной из человеческих наук, не ведают Таин Св. Духа, открытых «для некнижных христиан» (Слово о чувственном и о духовном видении духов // Там же. Т. 3. С. 7), т. к. ученость, «предоставленная самой себе, есть самообольщение, есть бесовский обман, есть знание, преисполненное лжи и поставляющее в ложное отношение ученого и к себе, и ко всему» (Слово о человеке // Там же. Т. 1. С. 590). Именно «ученость» ответственна за появление христ. ересей, к-рыми она стремилась «ниспровергнуть святую Веру» (Там же). В целом, по словам И., и философы, и художники всегда «были величайшими поборниками идолопоклонства и врагами истинного Богопознания» (Там же). И. считал, что приговор прелести, произнесенный св. отцами, может быть применен к совр. ему зап. христианству в целом и в частностях, поэтому исключал возможность к.-л. приложения зап. учений к жизни правосл. христианина: «Проехал я довольно пространства, видел людей набожных посреди мира и в монастырях. Эти люди ныне крайне редки и то с весьма малым знанием, а иные со смешанными понятиями, а оттого, что в мед подливают деготь, т. е. читают Святых Отцов православной Церкви, да не оставляют и поддельных святых темного Запада. И сбывается русская пословица: бочка меду, да ложка дегтю. Все и выкидывай вон!» (Письма свт. Игнатия к друзьям и знакомым // Там же. Т. 8. С. 106). В то же время единственный рус. автор, включенный в «Отечник» И.,- свт. Тихон Задонский - положительно относился к труду лютеранского теолога И. Арндта  «Об истинном христианстве» и рекомендовал своим духовным чадам прочитывать его вслед за Библией (Тихон Задонский, свт. Творения: В 5 т. М., 1994р. Т. 5. С. 330).

Зап. христианство противопоставлялось И. Православию как «прелестное» «истинному», «плотское» «духовному», «чистое» «сладострастному», «Божественное» «человеческому», «церковное» «нецерковному» и т. д. Для И. «Восток» и «Запад» представляют собой два мира, к-рые имеют очень мало точек соприкосновения не только в религ. отношении, но и в отношении культуры: просвещения, искусства и т. д. Эти «миры» не связывает даже общеевроп. наследие христ. откровения, смысл к-рого закрыт для Запада (ср.: Аскетические опыты // Там же. Т. 1. С. 107). Лишь научные знания и достижения точных наук И. признавал равнозначным свидетельством о Боге для Запада и Востока: «Мечтатели сделались безбожниками, а изучившие глубоко математику всегда признавали не только Бога, но и христианство, хотя и не знали христианства как должно. Таковы были Невтон и другие... Мудрец греческий Платон воспрещал упражнение в философии без предварительного изучения математики. Верный взгляд на дело!» (Слово о смерти // Там же. Т. 3. С. 120. Примеч. 1). И. признавал возможность религ. диалога между Востоком и Западом на языке науки и считал желательным, «чтобы кто-либо из православных христиан, изучив положительные науки, изучил потом основательно подвижничество православной Церкви и даровал человечеству истинную философию, основанную на точных знаниях, а не на произвольных гипотезах» (Прибавление к «Слову о смерти» // Там же. Т. 3. С. 198).

Резко разделяя Восток и Запад, И. столь же резко высказывался по вопросу о границах Церкви. В отличие от свт. Филарета (Дроздова), к-рый полагал, что «христианская Церковь может быть только либо «чисто истинная», исповедующая истинное и спасительное Божественное Учение без примешения ложных и вредных мнений человеческих, либо «не чисто истинная», примешивающая к истинному и спасительному веры Христовой учению ложные и вредные мнения человеческие» (Филарет [Дроздов], митр. Разговоры между испытующим и уверенным о православии греко-российской церкви // Творения. М., 1994. С. 408), И. не допускал возможности существования «не чисто истинной» Церкви. С его т. зр., «способна восхвалить Бога похвалою богоугодною одна Православная Церковь; одни истинные сыны ее, верные недру ее - ее догматическому и нравственному преданию - способны наследовать благословение» (Судьбы Божии // Полн. собр. твор. Т. 2. С. 73). За границами этой единственной «истинно чистой» Церкви нет никакой существенной разницы между язычниками, мусульманами, католиками, лютеранами и т. д. (ср.: Слово о спасении и о христианском совершенстве // Там же. С. 309); спасение в основанных на лжи учениях невозможно: «Молитвы тех, которые действиями своими противятся Богу, не приняты, отвергнуты Богом.- Раскольник и еретик чужды смирения, как чужд смирения диавол, а потому они чужды спасения, как чужд его диавол» (Поучение к простому народу при посещении епархии // Там же. Т. 4. С. 357).

При жизни И. его отношение к инославию в церковно-академической среде нередко воспринималось скептически (ср., напр.: Филарет [Дроздов], митр. Письма к прп. Антонию, наместнику Свято-Троицкой  Сергиевой Лавры: 1837-1867. Серг. П., 2007. Ч. 2. С. 205), однако с течением времени оно нашло много сторонников. В кон. XIX - нач. XX в. сочинения И. оказались востребованными, т. к. рус. религ. и философская мысль, в первую очередь через славянофильство, пришла к столь же резкому размежеванию с зап. христианством.

Ссылки по теме
Форумы