Алпатов С. В. Фольклорные и литературные компоненты видений священника С. И. Дугина

В настоящем номере журнала «Вестник церковной истории» исследователь С. М. Шамин публикует «Следственные материалы по делу о чудесных видениях священника Саввы Ивановича Дугина»[1]. В этом следственном деле Тайной канцелярии 1731 г.[2] собраны письменные документы и устные свидетельства воронежского священника С. И. Дугина. Они представляют серьезный интерес для историков духовной культуры XVIII в., в частности для литературоведов и фольклористов, изучающих формы воплощения социальных идей и представлений «среднего религиозного человека»[3] той эпохи.

Предметом моего внимания стали фрагменты «доношений» и «речей»  Дугина, в которых он пересказывал и толковал содержание бывших ему видений. Сюжеты и образы рассматриваемых текстов весьма любопытны в историко-литературном и фольклорно-этнографическом плане. При этом совмещение в дугинском дискурсе нескольких жанровых и модальных рамок (собственно видение, письменный рассказ о нем, устное толкование на допросе, покаянное признание в вымышленности ряда деталей) ставит вопрос о пропорциях личного и коллективного визионерского опыта в структуре исследуемых нарративов, а также о сознательном отборе либо интуитивном компилировании Дугиным фольклорных стереотипов и литературных топосов из богатой отечественной традиции «снов», «знамений», «обмираний», «хожений по мукам»[4].

К числу общих мест как письменных, так и устных рассказов о видениях относятся: указание времени, места и бытовых обстоятельств видения; описание визуального и акустического образа (человека, лика, знака, гласа); нравственное поучение, пророчество; требование обязательного распространения полученной информации; обещание награды за исполнение порученного или наказания за непослушание; двойной страх тайнозрителя: ослушаться / сообщить об увиденном; повторное явление сакрального персонажа с угрозами и «понуждением»[5].

С точки зрения изложенной схемы, видения Дугина отмечены и стереотипными чертами, и очевидным своеобразием. Первое из видений представлено в материалах следствия собственноручной записью священника: «Июля 8-го дня вышеозначенной поп Сава означенное своей руки письмо, писанное на листу, объявил и сказал, что кроме-де того иных никаких великих тайных дел он, Сава, не знает. И объявленное его письмо у него, попа, принято, которое значит ниже сего. (Л. 172) Божие откровение апостолу девственнику и наперстнику Иоанну Богослову на нынешнее настоящее время збытие на имени Вашем, императорского величества, Анна Иоанновна, самодержица всероссийская, известна буди. Апокалипсис. Видех и се – жена облочена в солнце, и луна под ногами ея, и венец на главе от звезд двух на десети, и боляще хотяше родити. Жена облоченная в солнце – Вы, государыня императрица Анна Иоанновна, облочена Духом святым. Луна под ногама – вся Российская империя под тобою сияет пред Богом в праверии одна. Все же государствы – тма пред Богом. Венец на главе Вашей знаменует патриаршество во образ Христа, звезды – дванадесят в России митрополитов».

Данный фрагмент представляет собой не стандартный рассказ тайнозрителя о его видении, насыщенный таинственными (и требующими вдохновенной свыше интерпретации) образными элементами, но готовую риторическую конструкцию, в которой по кальке Откровения Иоанна Богослова строится утопическая религиозно-политическая модель воронежского священника. Образцом для конструирования адресованного Анне Иоанновне «пророчества» Дугину несомненно послужила давняя (идущая с 1680 г.) традиция украинских панегириков, восхвалявших российских самодержцев как защитников Церкви от «неверных»[6]. Сходные приемы истолкования образа «жены, облечённой в солнце» как православной Церкви, сияющей во Христе, «аки в солнце пресветло», и торжествующей над нечестивой мусульманской верой, символизируемой луной, отмечены в проповеди 1702 г. о российском гербе Стефана Яворского[7].

Характерно, что то же самое видение оформляется Дугиным совершенно иначе в процессе устных ответов на вопросы следователя: «(Л. 175) Июля в 10 день вышепоказанной поп Сава Дугин на вышеобъявленное им писмо о чем надлежало распрашиван по нижеписанным пунктом. А в ропросе он, Сава, на нижеобъявленные пункты сказал. В прошлом 730-м году в сентябре месяце, а в котором числе не упомнит, поехал он, поп Сава, из дому своего в Москву для нужд. И сентября-де против 8 числа, то есть накануне праздника Рожества Богородицы, как он, поп, мимоездом приехал в город Скопин, и услышал при церквах звон ко всеношному пению. Пошел он, поп, для слушания того пения в церковь великомученицы Параскевы. И, пришед, стоял вне церкви на паперти. И по отпении всеношнаго пения на утренни, как читали в Прологу слово о Рождестве Богородицы, и в то-де время он, поп, будучи на паперти, заснул. И во сне-де привиделось ему, попу, незнамо кто. Показал ему образ писанной якобы на дцке, на котором изображено образ святыя Троицы и Пресвятыя Богородицы во облацех. И под облаками знаменовала персона государыни императрицы Анны Иоанновны, якобы оболоченная в солнце. И луна при ногах ея. И напротив персоны ея величества знаменовал зверь чермен. И не знамо-де от кого, был ему, попу, в то время глас такой: «Божие откровение апостолу девственнику и наперснику на нынешнее настоящее время на имя императрицы Анны. И шед, о том покажи ей, яже видел».

Таким образом, в ходе допроса Дугина в его визионерском дискурсе не только возникает типичный хронотоп видения (всенощная под праздник Рождества Богородицы, тонкий сон усталого путника на ногах на паперти храма), но также реструктурируются образы самого знамения в соответствии с подразумеваемыми иконографическими клише, и тем самым обнажается такой художественно-риторический субстрат дугинских видений, как барочная гравюра на религизно-политические темы[8].

Третий фрагмент видений С. И. Дугина непосредственно примыкает к предыдущему и по хронологии событий, и по функции – наказание тайнозрителя за ослушание: «И как-де он, поп, от сна пробудился и перед собою никого он не видал. И по отслужении всеночного и утреннего пения пошел он на постоялой двор, на которой не ходя еще к всеношному для начеванья (Л. 175 об.) он, поп, стал. И наутра-де, то есть сентября 8 числа, в путь свой до Москвы он, Сава, не поехал, что пристали у него, попа, лошади. И для того-де на означенном постоялом дворе начевал он, поп, другую ночь. И в той-де ночи, то есть сентября против 9 числа, как он, поп Сава, лег спать в означенной своей коляске один. И как-де он, поп, не заснув еще, припомня означенное ему, попу, видение и глас. Пришел он, поп, в сумнение, и мыслию-де своею оному видению и гласу не стал он, поп, веровать. И после того заснул, и сонной-де не знамо от кого взять он, поп, на воздуси и видел многие лицы страшные, наподобие якобы демонов, от которых-де царапан был он, поп, нохтями и бит был палками и кулаками. И в том-де страхе и в мучении был он, поп во всю ночь. И слышал-де от тех страшных лиц глас глаголющей между ими тако: «Аще бы ему, попу, в прошедшую ночь на утрении видения образа не было, то бы-де ево, попа, ввергли в бездну атскую». И после-де того по восхождении солнца означенные страшные лица от него, попа, отступили, и стал-де он, поп, по-прежнему в коляске своей. И потом-де не сказал он, поп, о том никому и поехал в путь свой до Москвы. И приехав-де он, поп, в Москву, и справя нужды свои, поехал домой. А о вышеописанных-де видениях и о гласех нигде не объявил он, поп, страха ради, что был о том в великом сумнении».

Второе видение отличается от первого, «апокалиптического», знамения рядом бытовых (сон в коляске) и психоэмоциональных (когти, кулаки и палки) подробностей и воспринимается как достоверная фиксация личного опыта Дугина и в плане психологии тайнозрителя (он ощущает себя грешником недостойным откровений, которых сподобился), и с точки зрения сюжетных, образных и речевых клише народных демонологических рассказов (быличек о чертях).

Наконец, третье видение наиболее интересно в плане соединения указанного выше мотива назидательных побоев, стимулирующих нерадивого «пророка» к оглашению видений, с конкретным мотивом отучения попа от пьянства: «По приезде из Москвы из дому своего в прошлом 730-м году взят в липскую заводскую кантору, для правежу на нем штрафу за поруку дубового лесу. И держан был он, поп, во одной конторе под караулом. И оного-де 730-го году декабря против 20 числа на утренней заре привиделась ему, попу, во сне, якобы пришла к нему, попу Саве, баба, и повиделась-де (Л. 176) ему, что вышиною она трех саженей, и била ево, попа Саву, палкою многократно. И говорила ему тако: «Бью-де тебя за преслушание твое, что знаешь ты много, а не доносишь, и аще сего наказанья преслушаешь, повелено-де мне тебя уморити». И после того оная ж баба ему, попу Саве, говорила: «Не пей-де ты вина, ты-де скоро умрешь, буди-де ты трезв». И как-де он, поп, проснулся, и никого-де при себе не видал и битых мест на себе не усмотрел. И после-де того, в бытность свою в означенной канторе под караулом, о том, что била ево, попа, во сне баба и не велела пить вина, сказывал он, поп, многим колодником. А кому имянны, не упомнит».

Необычным представляется образ трехсаженной бабы, наказывающей и поучающей ясновидца: сквозь облик страшного демона, истязающего грешника, невольно проступает комический образ бабы, лупцующей пьяного мужика, проштрафившегося и загремевшего в кутузку. Формальным и смысловым основанием для сближения указанных паттернов выступают восточнославянские мифологические нарративы и поверья о женских персонажах типа «Доля», «Участь», «Злочастье», «Лихо» и «Смерть», выполняющих функции наказывать, предвещать гибель, лишать богатства, здоровья и самой жизни[9].

Помимо общего фольклорного контекста дугинского сна следует указать на конкретные эпизоды видений XVIIXVIII вв., в которых визионеру являлся незнакомый женский персонаж с тем же набором поведенческих черт и функций. Так в июне 1687 г. в Ирбитской слободе сказывала «бывшего кузнеца Ивашка Затыкина дочь ево девка Дарьица Иванова», как «часа за четыре до вечера была туча дожжевая и с той тучи молния великая. И тою молнию двор их обняло и она, Дарьица, стала Богу молитца. И в то время у избы двери отворились и в ызбу пришла к ним девица, сияющи светлыми лучами в белой одежде, и она, Дарьица, убоясь ее пришествия, побежала было в голбец, и та девица взяла ее, Дарьицу, за косу и говорила: “Полно вам матерною бранью бранитца”»[10].

В июле 1742 г. к «маловозрастной крестьянской дочери девке Елисавете Козминой» из Куяцкой деревни Оецкой подгородной слободы «ночью во сне пришла-де к ней старуха седата, на ней сарафан черной, рубаха белая без збору» и стала спрашивать, много ли у них хлеба (на что «она-де, Елисавет, во сне сказала, что де у них толко имеется с квашню»), после чего ушла. На другой день, за час до вечерни, когда девочка мешала сметану, «грянул гром, и означенная де старуха стала ее, Елисавет, давить за ворот, и голову заворотила назад» и велела «сказывать православным, чтоб лопоти немецкой не носили, табак у не тянули и матерно не бранились, греха блудного не делали». Когда же куяцкий священник принес икону Богородицы, старуха «стала давить ее тихонко, а по захождении солнца давить перестала и из избы ушла»[11].

Любопытной типологической параллелью к рассматриваемым мотивам выступают «созданные в соответствии с народными запросами» итальянские изображения «Madonna del soccorso» («Богоматери приходящей на помощь»): «Изображения данного типа обычно включают четыре фигуры: Мадонны; некоего ребенка, который ищет у нее спасения от демона; самого демона, преследующего ребенка; коленопреклоненной женщины (вероятно, матери ребенка). Мадонна держит дубину, угрожая ею демону или собираясь его побить. Ребенок, защищаемый Богоматерью, либо не был крещен, либо был случайно «послан к черту» разгневанной матерью»[12].

Следует отметить, что сходное сочетание энергичного слова и жеста регулярно фиксируется в народных преданиях о свт. Николае, появляющемся в критический момент в виде незнакомого седого старца и спасающего женщину с ребенком от бродящего по ночам мертвеца-колдуна: «Как тросточкой махнул, сказал: “Ложись, окаянный, на место!”»; «Этот-то старичок его рукой жаркнет: “Иди на свое место”»; «Хресь его, колдуна, ключами: “Все, спи спокойно!”»[13].

Суммируя сказанное, подчеркну, что при рассмотрении вопроса о синтезе компонентов фольклорной и литературной традиций в текстах видений С. И. Дугина следует учитывать, что в одном случае этот синтез – есть результат сознательного конструирования письменного текста для августейшего адресата в соответствии с риторическими программами церковного панегирика и барочной гравюры, а в других случаях – закономерное насыщение устного рассказа бытовыми подробностями и семантически нагруженными деталями типичными для фольклорных нарративов о контактах с потусторонним миром.

Тем самым, документы следственного дела С. И. Дугина позволяют увидеть не только, как индивидуальный мистический опыт и коллективный опыт рассказов о видениях становятся материалом для уникального литературного произведения, но и то, как порождаемые воронежским священником визионерские тексты решают сиюминутные коммуникативные задачи (убедить адресата в достоверности и значимости видения) и одновременно служат перспективным социальным целям – нравоучения, политической полемики и пропаганды.

 

 



© Алпатов С. В., 2019

 

[1]Шамин С. М. Видения священника С. И. Дугина и «пасквиль» на архиепископа Феофана (Прокоповича) 1731 г. // Вестник церковной истории. 2019. № 1/2(53/54). С….

 РГАДА, ф. 7, оп. 1, д. 309. Далее номера листов этого дела указаны в тексте статьи.

[3] Термин Л. П. Карсавина.

[4] См. подробнее: Сны и видения в народной культуре: Мифологический, религиозно-мистический и культурно-психологический аспекты / Сост. О. Б. Христофорова. М., 2002; Пигин А. В. Видения потустороннего мира в русской рукописной книжности. СПб., 2006; Сафронов Е. В. Сновидения в традиционной культуре. Исследование и тексты. М., 2016.

[5] Ср.: Ромодановская Е. К. Рассказы сибирских крестьян о видениях: (К вопросу о специфике жанра видений) // Труды Отдела древнерусской литературы Института русской литературы РАН (Пушкинский Дом). Т. 49. СПб., 1996. С. 141–156; Борисов В. Е. Народные видения в делопроизводственных источниках XVII–XVIII вв.: между фольклором и книжностью // Вестник РГГУ. Серия: История. Филология. Культурология. Востоковедение. 2009. № 9. С. 169–178.

[6] Погосян Е., Сморжевских М. «Я Деву в солнце зрю стоящу...» (апокалиптический сюжет и формы исторической рефлексии: 1695–1742 гг.) // StudiaRussicaHelsingiensiaetTartuensia. VIII. Tartu, 2002. С. 9–37.

 Крашенинникова О. А. Неизвестная проповедь Стефана Яворского о российском гербе (1702) // Культурное наследие России. 2015. № 2. С. 33.

[8] См. подробнее: Шамин С. М. Видения священника…

[9] Терновская О. А., Толстой H. И. Баба // Славянские древности: Этнолингвистический словарь в 5 т. / Под общ. ред. Н. И. Толстого. Т. 1. М., 1995. С. 122–123; Толстая С. М. Смерть // Там же. Т. 5. М., 2012. С. 58–71.

[10] Борисов В. Е. Видения жителей Верхотурского уезда об «отставлении» матерной брани (1687–1691 гг.): исследование и тексты // О вере и суевериях: Сборник статей в честь Е. Б. Смилянской М., 2014. С. 126.

[11] Борисов В. Е. Народные видения в делопроизводственных источниках XVII–XVIII вв.: между фольклором и книжностью // Вестник РГГУ. Серия: История. Филология. Культурология. Востоковедение. 2009. № 9. С. 174–175.

[12] Махов А. Е. Дубина Богоматери. Вещь и слово в демонологической иконографии «Мадонны приходящей на помощь» // In Umbra: Демонология как семиотическая система. Альманах. Вып. 6 / Отв. ред. и сост. Д. И. Антонов, О. Б. Христофорова. М., 2017. С. 47.

[13] Алпатов С. В. Николай Чудотворец в русских народных легендах // Традиционная культура. 2005. № 1. С. 38–39.

Форумы