Конявская Е. Л. Чудотворные образы и их почитание в Древнем Киеве

 
 
Свидетельства почитания русскими людьми греческих чудотворных икон, их списков, а затем оригинальных творений, созданных на Руси, сохранили древнейшие литературные памятники и иные письменные источники. Уже в Символе веры из Повести временных лет говорится о почитании икон: «Кланяюся честнымъ иконамъ»[1], так учили апостолы. Здесь же словами Василия Великого декларируется неразрывная связь образа и первообраза: «Икона на первыи образъ приходить»[2]. В том же тексте вспоминается о евангелисте Луке как первом иконописце.
Об иконах применительно к Русской земле в Повести временных лет впервые говорится в связи с князем Владимиром: Владимир вез на Русь церковные сосуды и «иконы на благословенье себе». Затем он передал их в каменную Богородичную церковь в Киеве. По его примеру Ярослав Мудрый украсил Софийский собор «иконами многоценьными». Далее об украшении церквей иконами говорится неоднократно. Еще один контекст, где русские летописи упоминают иконы,– сведения о нападениях иноплеменников, которые допускают поношение святынь. Первый такой сюжет – рассказ о нападении Боняка на Киево-Печерскую обитель: половцы «вземьше иконы, зажигаху двери, и оукаряху Бога и законъ нашь… И ина словеса хулная глаголаху на святыя иконы, насмихающеся»[3]. Позже, уже в летописании XII в. мы обнаруживаем информацию о происхождении Вышгородской Одигитрии – будущей прославленной Владимирской чудотворной иконе. Летописец сообщает, что ее «принесоша с Пирогощею исъ Царяграда въ одиномъ корабли»[4], хотя время ее приобретения в Константинополе не указывается.
Данные о том, что икона прочно вошла в духовный обиход русской элиты XI в., имеются в памятниках оригинальной литературы того времени. Митрополит Иларион в «Слове о законе и благодати», построенном на антитезах, в ряду противопоставлений говорит и об иконах: «Капища разрушаахуся, и церкви поставляахуся, идолии съкрушаахуся, и иконы святыих являахуся, беси пробегааху, крестъ грады свящаше»[5]. Церкви, иконы святых и крест – то, что спасает и освящает новых христиан, отказавшихся от тьмы язычества. «Виждь град, иконами святыихъ освещаемь и блистающеся»[6], – обращается к Крестителю Русской земли первый русский митрополит.
Имеется такой материал и в произведениях Борисоглебского цикла. Так, из «Сказания о Борисе и Глебе» известно, что Борис брал икону Спаса в поход – перед ней он молился незадолго до гибели: «И коньчавъшю ему утрьнюю, начатъ молитися, зьря къ иконе Господьни»[7]. Этот эпизод отражен также в летописной повести об убиении Бориса и Глеба. В «Чтении о житии и погублении Бориса и Глеба» Нестора говорится, что Глеб, перед тем, как покинуть Киев, спасаясь от Святополка, ходил в церковь Святой Богородицы и, окончив молитву, «иде ко иконе Святыя Богородица, и ту, падъ, поклонися съ слезами, и целовавъ образъ Святыя Богородица, и тако изиди изъ церкви»[8].
Когда Ярослав построил пятиглавый храм, он украсил его «иконами и иными писмены», а также приказал «и на иконе святою написати, да входяще вернии людии въ церковь, ти видяще ею образъ написанъ, и акы самою зряще, ти так с верою и любовию поклоняющеся има и целующе образъ ею»[9]. Можно заключить, что у русских христиан уже сложился определенный чин взаимодействия с иконой: образу подобало поклониться и поцеловать его[10]. Другой важный момент: прокламировалось, что, взирая на образ, христианин видел в нем самих святых.
Таким образом, в Борисоглебском цикле говорится о неких иконах Господа, Богородицы и написании образов святых Бориса и Глеба. Тексты свидетельствуют о почитании икон (характерно, что при пожаре в церкви святого Василия «все изнесоша иконы и съсуды»[11]), определенной регламентации взаимодействия с ними. Вместе с тем о чудотворениях от икон рассказов в Борисоглебском цикле нет.
Житие Феодосия Печерского, повествующее о становлении первого русского общежительного монастыря, наряду с подобной приведенной выше информацией о наличии в Киевской земле (и, в частности, монастыре) греческих икон, содержит уже и рассказы о чудотворениях от образов. Из Жития мы узнаем, что Варлаам, бывший игумен Киево-Печерского монастыря, став настоятелем Дмитриевского монастыря, «иде въ святыи градъ Иерусалимъ». На обратном пути он заболел и умер, заповедовав похоронить себя в Киево-Печерской обители, туда же отдать «вся сущая, яже бе искупилъ въ Костянтини граде — иконы и ино, еже на потребу»[12]. Считается, что паломничество Варлаама и его преставление датируется временем до 1067 г. Этим годом датируется смерть Ростислава Владимировича, о которой говорится в Житии после рассказа о Варлааме.
Переходя к сюжетам о чудотворениях, следует отметить, что их источниками могли быть собственные припоминания автора; краткие записи «для памяти» (самого сочинителя или находящиеся в его распоряжении); традиционные топосы и формулы, заимствования из сходных по жанру и предмету описания авторитетных произведений; устные рассказы очевидцев и бытующие в устной форме предания. Последнее нужно признать важнейшим элементом формирования сюжета и текста в целом. Таким образом, оба вида устных источников (рассказы очевидцев и сохраняемое предание), как правило, составляют основу сюжета в сказаниях о чудотворных образах, представленных в письменной традиции[13].
Из Жития ясно, что образ Богоматери находился в Киево-Печерском монастыре еще до построения каменного Успенского собора – в деревянном храме (во времена княжения Изяслава Ярославича). Один из эпизодов Жития повествует о том, как боярин Изяслава Ярославича Климент «обещася въ уме своемъ», если вернется в здравии с битвы, сделать драгоценный оклад иконе Богородицы из Киево-Печерского монастыря. Однако выполнить обещание забыл. Икона чудесным образом явилась в его дом и обратилась к нему: «Почте се, Клименте, еже обеща Ми ся дати, неси Ми далъ? Нъ се ныне глаголю ти: потъщися съвьршити обещание свое!»[14]. Затем икона исчезла из дома боярина, а последний поспешил исполнить обет.
Понятно, что история эта изначально была рассказана братии (или преподобному) самим боярином, поскольку только он видел образ и слышал глас от явившейся в его дом иконы[15]. Поскольку далее в Житии речь идет о некоем постоянном общении Климента с Феодосием уже после случившегося чуда, датировать его нужно, по крайней мере, не последним годом жизни преподобного. Вместе с тем сюжет этот читается после упоминания о смерти князя Ростислава Владимировича (1067 г.). Таким образом, событие и, соответственно, сложение первоначального устного рассказа о нем относятся ко времени между 1068 и 1073 гг. Наиболее вероятно, что речь шла о знаменитой битве на Альте 1068 г., где русские войска потерпели сокрушительное поражение от половцев, а значит, сложение рассказа/предания можно датировать 1068–1069 гг. Соответственно, представляется вполне вероятным, что чудо свершилось от одной из икон, присланных по завещанию Варлаама.
Видимо, та же икона Богородицы фигурирует в другом чудесном сюжете Жития. Живущие неподалеку от монастыря люди ночью видели процессию монахов во главе с преподобным, шедшую от старой монастырской церкви к месту, где будет строиться новая, «носяху же преди икону святыя Богородиця»[16]. Как поясняет Нестор, «си же, якоже разумети есть, аньгеломъ сице явльшимъся быти»[17].
Легенды, связанные с этой иконой Богородицы, вспоминаются и создателями Киево-Печерского патерика. Рассказывая о чудесах и знамениях, которые были зафиксированы в Житиях преподобных Антония и Феодосия, Симон упоминает чудо с огненной дугой (или радугой). Одним концом она стояла на месте старой церкви, а другой указывала на место новой. В данном случае Симон ссылается на Несторово Житие Феодосия. И такое чудо там действительно описано. Сложнее с чудом, которое вспоминается Симоном далее: «Многажды же и иконе преходити, аггеломь ту носящимь, на хотящее быти место»[18]. Такого чуда Нестор не описывал, и понимать эти слова Симона можно по-разному. Возможно, речь шла о какой-то иной версии чуда с процессией ангелов, во главе которой находился несущий икону. Процессия, как отмечалось ранее, двигалась к месту новой церкви. Но отождествлению этих сюжетов препятствует то, что икона переходила «многожды» на какое-то место, которое сама выбрала[19]. В том же ключе о печерской иконе сказано далее – как об одушевленном феномене – пришедшей с мастерами-зодчими: «Такожде и от Грекь иконе пришедши с мастеры». В следующем пассаже уже прямо говорится о том, что икона творит многие чудеса: «Богородице: на 3 лета злата даеть мастеромь и Своего Пречестнаго образа икону даровавши и ту наместницу постави, от неа же чюдеса многа сотворяются и доныне»[20]. Правда, следует иметь в виду, что фрагмента, который завершают эти слова, нет в ранней Арсеньевской редакции патерика, и он, по-видимому, является вставкой XV в.[21]
Повествования о создании и росписи каменной Печерской церкви Успения Богородицы занимают в текстах Симона важное место. Ее закладка и строительство освящены авторитетом могущественных соседей Руси – варягов (оттуда пришел Шимон-Симон с венцом и поясом, мерой которого предполагалось возводить храм) и греков, откуда пришли мастера и живописцы.
Приход греческих зодчих сопровождался чудесами. И эти чудеса под пером Симона (как, видимо, донесло их монастырское предание) связаны со знаменитой греческой чудотворной Влахернской иконой Божией Матери. Четверо богатых царьградских церковных зодчих пришли к святым Антонию и Феодосию, вопрошая: «Где хощета начати церковь?» Узнав, что место еще не определено, удивились, поскольку деньги за руководство строительством им уже были уплачены. Ответы зодчих на вопросы не менее их удивленных преподобных раскрывают суть случившегося. Мастера рассказали, что их позвали некие скопцы во Влахерну к «Царице». Туда они пошли вместе со своими друзьями и родственниками. Последние должны были стать свидетелями при наряде их на будущие работы (согласно праву и традиции)[22]. Хотя не исключено, что имелись в виду и проверенные мастерами работники, с которыми они планировали сотрудничать в предполагаемом новом строительном проекте[23]. Царица сказала о своем желании «церковь възградити себе в Руси, в Киеве» и велела им взять денег на 3 года работы. Обратиться в «чужой стране» они должны к Антонию и Феодосию, которые также оказались во дворце. Мастера предложили ей не давать деньги вперед, а приказать, чтобы преподобные на месте давали им «на пищу вся потребна». Но, как оказалось, ни Антонию, ни Феодосию не суждено было дожить до свершения храма. Царица же заявила, что придет в церковь и сама будет в ней жить.
Нераздельность образа и Первообраза проявилась в том, что Влахаренская Царица в этом рассказе зодчих символизировала чудотворную Одигитрию (или, напротив, символизировалась ею). «Чювьствено явившися» Богородица дала мастерам вполне реальные святыни: «мощи святыхь мученикь: Артемиа и Полиекта, Леоньтиа и Акакиа, Арефы, Иакова, Феодора»[24], и икону, которая должна стать в новом храме наместной. По крайне мере, двое святых, мощи которых были привезены в Киев, связаны с историей христианизации Руси: св. Полиевкт – Константинопольский патриарх, крестивший Ольгу, св. Артемий – мученик, принесший в Рим мощи апостола Андрея, которого русские считают «своим» апостолом[25]. Впоследствии образы святых были запечатлены в росписи храма: «мощи святых мученикъ под всеми стенами положены быша, идеже и сами написаны суть над мощми по стенам»[26].
Богородица определила именование церкви: «Имя себе хощу нарещи», и поясняет: «Богородичина будет церкы». У нее мастера и получили икону, которая должна стать наместной. Церковь же чудесным образом была показана грекам высоко в небе, а их самих Богоматерь пообещала наградить как не может никто, дав «еже ухо не слыша и на сердце человеку не взиде»[27]. Выслушав рассказ мастеров, Антоний ответил, что они с Феодосием никуда не отходили, а грекам было чудесное видение от самой Богородицы.
Так же, как и в Житии Феодосия, в основе рассказов Симона лежит передаваемое из уст в уста предание. Но Симон создал сугубо книжное произведение, строящееся совсем на других принципах. Под его пером повествование приобрело сложный мистический характер, представляя события вдвух плоскостях: там, где зодчие видят скопцов и некую царицу, Антоний, которому доступна истина, видит ангелов и Богоматерь, о чем и говорит грекам: «Звавшеи вас благообразнии скопци – пресвятии аггели», царица – Богородица. Греки же не решались поверить чудесному к ним благоволению[28]. Так, услышав, что церковь будет во имя Госпожи, они не смели спросить: «Како ти имя?»[29].
Позже, как известно из Жития прп. Феодосия Печерского, Стефан, бывший свидетелем этих чудес, создал церковь во имя Влахернской иконы Божией Матери на Клове.
Сходная ситуация описана и в другом рассказе Симона, уже непосредственно посвященном «писцам» – художникам, подрядившимся расписывать храм. Подряд они заключили, как оказывается, с бесплотными святыми Антонием и Феодосием, ставшими небесными покровителями монастыря. Это, как и в первом эпизоде, становится ясным только тогда, когда греки приходят в обитель. В подтверждение того, что преподобных Антония и Феодосия уже нет в живых, им (и пришедшим с ними послухам – купцам и обезам) показали иконы святых[30]. Именно тот факт, что они чудесным образом рядились с небесными заступниками, оказался решающим для того, чтобы «писцы» перестали спорить и собираться обратно.
Они рассказали, как, еще издалека увидев Печерскую церковь, захотели вернуться назад, ибо она показалась им гораздо больше, чем они рассчитывали. К ним обратилась Богородица с наместной иконы Успенского храма, грозя: «Аще Мене преослушаетеся и бежати восхощете, вся вы вземши и с лодиею положу въ церкви Моеи». Она предрекла, что они останутся в обители до своей смерти, и пообещала им «милость в будущем веце строителю сего деля Антониа и Феодосиа». Это, однако, не повлияло на стремление живописцев вернуться в Константинополь. На утро они продолжили попытки пуститься в обратный путь. Но их относило вверх по Днепру, а «под манастырем сама лодия приста»[31].
Теперь же, после предъявления образов преподобных Антония и Феодосия, раскаявшись в своем прежнем нерадении о Печерской церкви, «писцы» подарили в храм мозаику, которую привезли на продажу, ею украсили алтарь, и «вси купно чръноризци, мастери же, и греци, и писци прославиша великого Бога, и того Пречистую Матерь чюдную икону, и святаа отца Антониа и Феодосиа»[32]. И зодчие, и художники остались в монастыре до конца своих дней. По словам, Симона, они похоронены «в своем притворе», что означает существование в каменном храме особого притвора, который, видимо, греческие мастера предусмотрели во время строительства для захоронения в нем соотечественников. В память о чуде монахи хранили свитки и книги греческих мастеров и писцов.
Как и в первом рассказе, Симон, повествуя о пришествии живописцев, стремился показать, что создание Успенской церкви сопровождалось чудесами, а строили и расписывали ее самые искусные мастера из «богохранимого» Царьграда.
Чудеса от наместной иконы происходили и позже: Симон повествует об этом в Сказании о черноризцах монастыря Иване и Сергии, которые, войдя в церковь, увидели свет «паче солнца» от иконы и «въ духовное братство приидоста»[33]. Позже, после смерти Ивана, Сергий принес пред иконой Богородицы ложную клятву, не желая отдавать сыну Ивана порученное ему другом золото. После ложных слов он хотел целовать икону, но обнаружил, что не может к ней приблизиться. Из его отчаянных криков было ясно, что к нему приближается «ангел немилостивый», и он предан на мучение многим бесам. Сергий отдал золото, которое оказалось вдвое преумножено (на избыток этих средств построили церковь во имя св. Иоанна Предтечи), а перед иконой «оттоле не дадят клятися»[34].
Почитание в монастыре икон подтверждает и рассказ о черноризце Еразме. Этот инок истратил все свое немалое состояние на церковную утварь и украшение икон, его стараниями были скованы драгоценные оклады: «иконы многы окова, иже и донынѣ суть у вас над олтарем»,– пишет Симон[35]. Как рассказывает Еразм, ему, впавшему в отчаяние и в иные грехи, а затем тяжело заболевшему, явились преподобные Антоний и Феодосий, а затем и Богородица, «имущу на руку сына своего, Христа Бога нашего. И глагола ми: “Еразме, понеже ты украси церковь мою и иконами возвеличи, и Азъ тя прославлю во царствѣ Сына Моего»[36]. Эти образы чудесного явления показывают определенный этап формирования иконографии, которую сохранил Свенский образ Божией Матери, где Она изображена на троне с Христом на руках (тип Богоматери Кипрской), а по обе стороны – в предстоянии – преподобные Антоний и Феодосий[37].
О той же иконе идет речь в рассказе о Лаврентии-затворнике во 2-й части Патерика – в Написании Поликарпа. Исцелившийся бесноватый, увидев в монастырской церкви икону, объясняет, что от недуга он был избавлен 30 святыми отцами, несущими этот чудотворный образ. В главах Поликарпа продолжается та же линия двуплановости событий, которая была заложена в сказаниях Симона.
Так, Алимпий, будущий прославленный иконописец, во времена ученичества помогал греческим художникам расписывать храм. Как уже известно из рассказов Симона, живописцы из Царьграда находились в затруднении, поскольку их сил не хватало, чтобы расписать в оговоренные сроки такой большой собор. Русских же мастеров, очевидно, просто не было, не случайно они не звали опытных живописцев, а учили еще совсем мальчика Алимпия, который «помогаа имъ и учася»[38]. Когда мастера выкладывали мозаикой алтарь, образ Богородицы проявился сам по себе, а из уст Ее вылетел голубь. Он влетал в уста Спасовы и вылетал вновь, облетел образы святых, которые, как можно понять, уже были написаны греческими мастерами. Сначала живописцы под воздействием света, который был «паче солнца», пали ниц. Но желание видеть чудо оказалось столь сильно, что они вскоре приподняли свои головы, а затем и попытались, приставив лестницу, поймать голубя, причем стоявшие внизу кричали тем, что на лестнице: «”Имеите, имеите!” Они ж простръше рукы, хотяху яти». Об Алимпии же сказано, что он видел «детель Святаго Духа, пребывающую в той святеи церкви Печерскои»[39].
Смысл символического видения в христианской литературе традиционно открывается только особо духовно прозорливым либо идущим путем святости, коим и представлен Алимпий. Греки-художники в Патерике выглядят отнюдь не мудрецами. Они непосредственны, почти наивны, но вполне добродетельны. Узнав, что предстоит гораздо более значительная работа, чем они планировали, «писцы» не просят больших денег, а хотят вернуть полученное и отказаться от заказа. И лишь по слову Богородицы они выполняют работу и остаются в монастыре до конца своих дней.
Иначе изображается автором Жития русский художник Алимпий. После смерти греческих живописцев юный художник работал самостоятельно – писал новые иконы и поновлял ветхие. При этом ему было доступно понимание не только земного, но и небесного. Он осознавал мистическое значение чуда с голубем. Агиограф[40] подчеркивает, что за бескорыстные труды и «чистое его житие» он был рукоположен во священники. Иконописное же мастерство Алимпия оценено в Житии высоко: «Иконы писати хытръ бе велми»[41]. Из Жития известно, что он писал для некоей киевской церкви на Подоле большие иконы «5 деисуса и 2 наместнеи»[42]; среди них Нерукотворный образ Спаса, Божию Матерь и иконы святых. Они остались целы, даже когда сгорела церковь (видимо, в 1124 г.). Тогда же Владимир Мономах послал одну из них – икону Божией Матери[43] – в Ростов, в созданную им Успенскую церковь. Составитель Жития пишет, что сам был свидетелем того, как церковь рухнула, но икона при этом не пострадала. Затем пожар (видимо, 1160 г.) уничтожил деревянную церковь, куда был перенесен образ[44], но икона Алимпия вновь осталась невредимой. Заказ на эти 7 икон по проискам двух чернецов, пытавшихся нажиться на работе и славе Алимпия, иконописцы не получили, но образы были созданы по Божией воле за одну ночь. Последнюю в жизни Алимпия икону – Успения Богородицы – вместо лежащего в тяжкой болезни художника якобы писал ангел.
Чудеса в Житии Алимпия, таким образом, отличаются от чудес в сказаниях о чудотворных образах. Здесь образы не столько помогают приходящих к ним с верою и наказывают грешников, сколько подтверждают богоугодность подвизания Алимпия. Голубь, вылетающий из уст образа Богоматери и символически одухотворяющий лики на иконах, стенах и мозаиках; 7 икон, которые «самы воображены»; ангел, пишущий «Успение» на глазах у умирающего Алимпия – все это знаки Божественного «признания» его дара. Характерно, что ангел, закончив работу, с почтением обратился к живописцу: «О калугере, еда что недостаточно или чем греших?»[45]. Этот ангел и унес душу преставившегося иконописца.
Таким образом, уже ранние письменные источники сохранили информацию о почитании в древнем Киеве икон, появлении и формировании традиции рассказов о чудотворениях от особо чтимых образов, а также сведения о первом русском иконописце, слава о котором широко распространилась при его жизни и сохранялась после его кончины[46].
 
 

© Конявская Е. Л., 2018
 
[1] Библиотека литературы Древней Руси (далее – БЛДР). Т. 1. СПб., 1997. С. 158.
[2] Там же.
[3] Там же. С. 264.
[4] Полное собрание русских летописей (далее – ПСРЛ). Т. 2. СПб., 1908. Стб. 482; Т. 1. Л., 1926–1928. Стб. 346.
[5] БЛДР. Т. 1. СПб., 1997. С. 44.
[6] Там же. С. 50.
[7] Там же. С. 334.
[8] Святые князья-мученики Борис и Глеб / Исслед. и подгот. текстов Н. И. Милютенко. СПб., 2006. С. 366.
[9] Там же. С. 384.
[10] Характерно, что в приписываемом прп. Феодосию Печерскому «Ответе князю Изяславу о латинах» в вину католикам ставится в том числе и то, что они не целуют икон.
[11] Там же. С. 320.
[12] БЛДР. Т. 1. С. 386–388.
[13] Разумеется, в нарративе соотношение устного наследия и того, что привнес составитель текста, может быть различным. Различным может быть и сам характер включаемого устного материала.
[14] Там же. С. 400.
[15] Очевидно, что до включения этого сюжета в повествование Нестором оно хранилось в монастыре как устная легенда.
[16] Там же. С. 416.
[17] Там же. С. 418.
[18] Древнерусские патерики / Изд. подгот. Л. А. Ольшевская и С. Н. Травников. М., 1999. С. 14.
[19] Такое движение иконы на выбранною ею место легенда приписывает Владимирской иконе Божией Матери во время пребывания ее в Вышгородском монастыре.
[20] Древнерусские патерики. С. 14.
[21] См.: Конявская Е. Л. Древнейшие редакции Киево-Печерского патерика // Древняя Русь. Вопросы медиевистики. 2006. № 1(23). С. 41–42.
[22] Они же призваны подтвердить истинность чудесных событий.
[23] В. Г. Пуцко высказывал предположение о том, что речь идет о зодчих, «незадолго до этого отстроивших Влахернский храм» (Пуцко В. Г.Киевский художник XI века Алимпий Печерский (По сказанию Поликарпа и данным археологических исследований) // Wiener Slavistisches Jahrbuch. 1979. T. 25. S. 70).
[24] Древнерусские патерики. С. 12.
[25] См.: Пуцко В. Г.Киевский художник XI века Алимпий Печерский. S. 70–71; Этингоф О. Е. Византийские иконы VI – первой половины XIII века в России. М., 2005. С. 86–87. Относительно мощей св. Арефы О. Е. Этингоф пишет: «Скорее всего, сказание Патерика содержало реальное историческое известие, маловероятно, что в нем могли исказить церковную традицию, касающуюся переноса чтимых мощей из Константинополя в Киев» (Там же. С. 87).
[26] Древнерусские патерики. С. 14.
[27] Там же. С. 12.
[28] См. подробнее: Конявская Е. Л. Греческая тема в Киево-Печерском патерике // Проблемы филологии: язык и литература. 2010. № 2 . С. 85–92.
[29] Древнерусские патерики. С. 13.
[30] По-видимому, это было два отдельных образа, а не один парный, поскольку в ранних списках Патерика употребляется двойственное или множественное число именно по отношению к слову «икона», например: «изнесе пред всеми иконе ею, виевше же греце и безе образы ею» (РГБ, ф. 113 (Иосифо-Волоколамский монастырь), № 597, л. 104а (рукопись конца 60-х – начала 80-х г. XV в.). В первом случае иконе – двойственное число, во втором – образы –множественное число. В ряде других ранних списков читается «иконе», но «образъ».
[31] Древнерусские патерики. С. 15.
[32] Там же.
[33] Там же. С. 16.
[34] Там же. С. 17.
[35] Там же. С. 32.
[36] Там же. С. 33.
[37] См. о Свенской иконе Богоматери: Государственная Третьяковская галерея. Каталог собрания. М., 1995. С. 70–72.
[38] Там же. С. 67.
[39] Там же С. 68.
[40] Житие Алимпия стоит в Патерике несколько особняком. В отличие от других новелл, согласно патериковой традиции содержащих лишь отдельные сюжеты из жизни и подвизания черноризцев, рассказ об Алимпии представляет собой почти полное житие (отсутствует лишь рассказ о рождении святого). При этом в самой ранней из дошедших до нас редакции Патерика – Арсеньевской – Житие отсутствует. Один из первых исследователей Киево-Печерского патерика А. М. Кубарев предположил, что на этот заключительный текст «не достало пергамена» (Кубарев А. М. Исследования о Патерике Печерском и описание древнейшего списка // Чтение в Обществе истории и древностей российских при Московском университете. 1847. Вып. 9. С. 25). Однако кодикологические и текстологические исследования эту версию не подтверждают (см.: Конявская Е. Л. Древнейшие редакции Киево-Печерского патерика. С. 40, примеч. 16).
[41] Древнерусские патерики. С. 68.
[42] Там же. С. 69.
[43] Отождествление Д. В. Айналова этой иконы как Ярославской Богоматери Великой Панагии (Оранты) (Ainalov D. Geschichte der russischen Monumentalkunst zur Zeit des Grossfürstentums Moskau. Berlin; Leipzig, 1933. S. 56–61) сегодня не принимается, так как икона надежно датируется первой третью XIII века (см.: Словарь русских иконописцев XI–XVII веков / Ред.-сост. И. А. Кочетков. М., 2003. С. 44).
[44] Хронологически это свидетельство является основанием считать, что Житие было составлено не самим Поликарпом, а включено в его состав им или составителями поздних редакций Патерика.
[45] Древнерусские патерики. С. 71.
[46] Об этом свидетельствует, в частности, то, что дошедшие до нас предания приписывают его кисти многие иконы, созданные на самом деле в гораздо более позднее время (см.: Словарь русских иконописцев XI–XVII веков. С. 44).
Последние публикации раздела
Форумы